扭曲的崇高感：洛夫克拉夫特作品中的宇宙恐怖

王宇翔

(四川大学 外国语学院，四川 成都 610227)

美国小说家H. P. 洛夫克拉夫特(1890-1937)以其充满奇诡想象的恐怖、科幻题材作品而闻名于世，他笔下塑造的古神(后以“克苏鲁神话”著称)、域外之物、古老文明和超自然奇观等给众多读者留下了不可磨灭的印象。虽然生前并未获得多少关注，其名声在病故后的数十年里却日益高涨，不仅吸引了大量恐怖小说爱好者，而且也逐渐得到了学界的关注和认可。特别是洛氏所提出的“宇宙恐怖”(Cosmic Horror)这一概念，将源自未知感的恐怖美学发挥到了极致。所谓宇宙恐怖，即那些远远超出人类理解力的现象给主体带来的恐惧和敬畏感，这些现象在故事中往往迥异于人类所熟知的日常世界，且无法凭借理性的科学知识进行解释，以其诡异或强力使人震慑、恐慌乃至疯狂。洛氏在故事中所展露的宇宙是一个冷漠、机械且充满随机性的宇宙，人类在其中是渺小的微不足道的存在；而人类对这个宇宙的理解以及为自身存在赋予的各种价值(神、爱、意志等本体)不过是荒谬而无意义的自我欺骗罢了。

只从感性的层面来理解洛氏作品中的恐怖因素，已经足以摄人心魂。不过我们如果试着从哲学(特别是美学)的视角来观照这一文学奇观，便可以揭示出隐藏在现象层面之下的深刻意味。经过历代思想家的悉心打磨，崇高(sublime)这一古典美学概念无疑已经成为剖析艺术效果的利器。而正因为崇高感的体验与宇宙恐怖之间存在着相似之处，因此笔者借用崇高理论作为棱镜来滤析洛氏的作品。一番审视后的结果，简而言之则是：宇宙恐怖乃是一种扭曲的、近乎反讽似的“崇高感”，又或者可以说在某种程度上是对传统崇高理念的颠覆。其隐含寓意则指向了对于“现代性”(modernity)这一宏大叙事的批判；在这个意义上，洛氏的宇宙观其实亦是对于人文主义(humanism)的颠覆。

1 崇高的概念

本文所借用的“崇高”即是阐发自伯克(Edmund Burke)并由康德(Immanuel Kant)改造和深化之后的概念。虽然两人的美学观点背后的哲学基础有不小的差异，但在对崇高的理解上，两人仍有相似之处，因此值得一番辨析。

崇高一词，来源于拉丁文sublimis，由sub(向上)和limen(门上的横梁)组成[1]1。如此，其本意即指空间上高于寻常的位置，转义则指向一种超越性。这种超越性最初在朗吉努斯(Longinus)那里被强调为一种崇高的风格，即在崇高思想的引领下产生的情感的巨大力量。而在一千多年之后的伯克看来，崇高显然不啻为一种文风，而毋宁为一种感官刺激下的审美体验。作为经验主义者的伯克，在他的著作《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》中用详尽且真实的感觉材料(sense-data)呈现了他所理解的以痛感为核心的崇高感。人类在面临诸如大海、深渊、黑暗、模糊、巨大和强力等事物和情境时，会由于自体保存的本能所迫而产生恐惧和痛感。而这种摄人魂魄的心理状态，在伯克看来即是孕生崇高感的条件。如其所言，“凡是能够以某种方式激发我们的痛苦和危险观念的东西，也就是说，那些以某种表现令人恐惧的，或者那些与恐怖的事物相关的，又或者以类似恐怖的方式发挥作用的事物，都是崇高的来源；换言之，崇高来源于心灵所能感知到的最强烈情感”[2]36。在此类事物的刺激下产生痛感的确是人之本能，但如何从其中生发出审美的愉悦感，伯克认为还需要一个条件：观者需要和恐怖的对象保持距离。如若我们亲历险境，身处危险之中，这时我们显然不可能有审美的心境，和对象之间就无法产生审美关系，而只有恐惧和无助。如果虽有险境，但观者与之保有距离，使其不致产生真正的威胁，此时它便可能成为激发崇高感的对象了，人们就会感受到一种“令人欣喜的恐惧”和“带着害怕的平静”[2]115；而且这类景象越是可怕，产生的感受便越强烈。所以在伯克这里，崇高的客体一方面威胁了人的生命，使人产生恐惧；而另一方面，主体的神经系统在刺激下高速运转，使其对自身生命的存在产生了强烈的确证，于是激活了生命力，体验到了活着的愉悦感。

伯克的崇高论突出主体的情感力量而搁置了理性的作用，显然符合其经验主义者的思维方式。而在其基础上发展起来的康德的崇高理论，则突破了伯克心理情感论的局限，将崇高纳入了其批判哲学的体系之中。最初康德在伯克观点的影响下写出了《论优美感和崇高感》(1764)，其中区分的三种崇高(“令人畏惧的崇高”、“高贵的崇高”和“华丽的崇高”[3]3-4)亦富有伯克经验主义的色彩。但康德在其后的哲学思考中修正了这种基于感官体验的美学立场，转而采用理性超验论来“给审美快感找出具有普遍意义和必然性的先天原则”[4]34。在《判断力批判》(1790)中，康德将崇高和美视作纯粹鉴赏判断，其中美是想象力(Vorstellung)和知性(Verstand)协调的产物，而崇高则是两者无法达成协调，转而向更高处攀升，从而和理性(Vernunft)协调的产物[5]105。例如，当人在面对无边无际波涛汹涌的大海时，会惊叹于它的广袤无边和巨大力量，自知自身的知性对于这种无限性无法把握，便会产生一种渺小和无能的痛感；而此时这种无力感便会召唤其理性的力量，并使得想象力服从理性的要求，把我们的精神提升至无限的理念世界，从而使人产生对于无限性的把握和洞察之感，因此得到了精神和道德上胜利的愉悦感。在这里有必要说明康德根据认识的先验原则所区分出的本体界(物自体)和现象界：前者是人类无法认识的事物的本体，是与人类理性相关联的基于道德原则(合目的性)的理念世界；而后者则是人类认识框架之内的机械的、由自然规律所决定的世界，其本质上是物自体在人类感性和知性加工后的显影[6]86。而崇高感在某种程度上则是人类打通现象界之帷幕的瞬间所体会到的超越感——人的有限的、日常的知性能力在这一刻被打破了，想象力在理性的引领下与更本真的存在建立了联系。在这一点上，可以说康德又复归了朗吉努斯对崇高的理解，即崇高并非如伯克所言是客体之性质，而是诞生于人的内心之中，是自我在无限性之中的延伸与扩展。由于在物自体的视界中，万物是遵循道德法则的，于是当人在产生崇高感的那一刻也体会到了道德律和超验感：不仅认识到了这个世界的无限性和自我在这个世界中的位置，而且认识到自我与这种无限性处于普遍必然的联结中，从而意识到自己的道德责任和生存的使命感。

崇高的理论在康德这里达到了前所未有的高度，其美学思想从根本上肯定了人作为认识主体的绝对自由和人对自然界的宰制地位。当人们开始自觉地运用自己的理性能力时，现代性的道路就向人类敞开了。人类仿佛成为了世界的王者，现象界的一切事物，都是可以用科学的方法来认识和探究的，似乎没有什么不可掌握。所以，在这种意义上，崇高即是现代人自信和自足的象征。

2 洛夫克拉夫特作品中的崇高特质

洛夫克拉夫特的小说中的确不乏产生崇高感的基本特质：例如，无形或具有无限延展的事物，模糊不清混淆难辨的黑暗之物，近乎超自然的强大力量；又如，当主体与象征着不可洞悉的本体界的事物或现象相遇时，所产生的剧烈的精神刺激和理智的扰动；还有，难以用语言描述的奇观，以及与自然规律相悖的诡异现象。这些在伯克乃至康德的部分观点看来，显然足以作为产生崇高的刺激源。

具体来看，以伯克对模糊晦暗的说法为例，伯克认为：“一般而言，要想使某个事物异常恐怖，模糊总是需要的。如果我们的眼睛能够习惯于它，很大一部分的畏惧心理也就自然而然消失了。”[2]51而在《不可名状》(The Unnamable)的结尾，主角对所目睹的怪物的描述显然与伯克的说法相一致：“它到处都是——像是一团凝胶——一团淤泥——不过它还是有形状，一千种恐怖到没法记住的形状。我看到了眼睛——还有一块污点。它是地狱——大漩涡——终极的憎恶与亵渎。”[7]432人类往往习惯于采用清晰且规则的样态来把握世界，而这种模糊和混沌的存在物却挑战了人类感官的限度。在这一点上，康德事实上给出了更深刻的解释，即客体的“无形式性”往往会导致知性的失效和理性的介入，从而成为激发崇高感的因素。对此的具体化表述亦可见洛氏在其经典之作《克苏鲁的召唤》(The Call of Cthulhu)中对克苏鲁的描写：“那种东西无法用笔墨描述——没有哪种语言足以描写这种令人尖叫、丧失神志的场景，描写这种违反一切物质、力量定律及宇宙规则的可怕之物。就像一座轰隆隆行走的山峰。”[8]18

此外，洛氏对伯克式崇高的核心——恐惧感——的描写，也堪称一流。例如在《自外而来》(From Beyond)中，主人公身处一个陌生的次元时的感受：“那是一种置身在既听不见也看不见、无穷无尽的空间里所感受到的那种完全、绝对的孤寂。那里看起来是一片虚空、什么也没有，而我却感觉到一种孩子般的恐惧。”[9]124此类身临其境的恐惧感在其作品中十分常见，主角往往在不知情的状况下经历了奇异、诡怪乃至惊悚的事件，或突然陷于一种无法用常理解释的异域之中，在极度的不解和惊吓之余感受到自身的无助、渺小和无知，再难继续用曾经笃信的观念来看待这个世界。在小说《异星之彩》(The Colour Out of Space)中，坠落的陨石的组成成分和奇异的色彩都是科学家无法解释的——对它进行的种种测试要么得出奇怪的结果，要么就根本得不出任何结果——这块来自天外的石头是超出人的理解力之外的存在。这一陨石的色彩同样是人的语言难以描述的，即它本身已经超出了人类象征系统的意义区间。而正如康德所言，知性的失效将引得理性从全体来把握其无限性，从而洞悉到更本真的本体界。在故事中，当人们经历了种种不解之后，似乎的确运用了理性对寻常的理解力进行超出，进而在人物的思考中产生了某种近似于崇高的感受：“它只是外太空的一种色彩——这骇人的访客来自一个我们所不知道的无形领域——那里的存在向我们揭示了一个黯黑无际的外域深渊，同时令我们头晕目眩、四肢麻木。”[9]635

3 宇宙恐怖的非审美性

以上是从崇高理论的视角审视洛夫克拉夫特作品的结果，可以看出其中的确蕴含着丰富的解读可能。但另一方面，不得不承认的是传统的崇高理论与洛氏作品中的部分要素亦有不合之处。正如前文所述，洛氏在作品中力图描绘的是一种宇宙恐怖，相比于崇高感，两者在(伯克意义上的)恐怖、无限性和无形式性的客体所带来的无法理解和把握，以及窥见日常现象界之外的本真世界(或康德所言的“本体界”)所带来的震惊感等方面有着相似之处。但两者之间的差别却也是显然的。如果借助崇高理论来度量宇宙恐怖，那么呈现给我们的则是一种扭曲的、变形的崇高感(如果还能以“崇高”来描述的话)。这种不寻常的“崇高感”最直接地体现在主体最终的心理状态上。首先，主体并非真正从恐惧中脱离出来而获得一种超越感的审美体验，而是持久地陷入恐惧和震撼之中；其次，更重要的是，相对于真正的崇高感对主体性的褒扬——无论是伯克对人类情感的肯定还是康德对理性能力的推举——宇宙恐怖往往招致了主体性的破碎乃至瓦解。接下来不妨通过实例来进一步阐明这些不同之处的内涵。

当《达贡》(Dagon)中的主角从海难中醒来时，竟发现自己“陷在了一大片黑色的泥淖之中”，并且“这片泥淖大得望不到边”[9]31。显然，这里的叙述者已经被完全陌生且包藏危机的事物所吞没了，危险已经迫在眉睫，而又无从逃离。洛氏作品中的人物往往都处于这样一种状态，这显然违背了产生崇高感所需的安全距离的要求。而这种状况一定程度上可以说是作者有意为之，即将那些原本可能蕴含崇高感的客体特质(巨大、深度、晦暗不明等)极力扩展到了包围甚至吞没主体的程度，以使其与人性和理智可以依托的寻常世界完全隔离开来，从而使主体屈服甚至沦陷于客体的威慑之下。从这一点上也可以看出宇宙恐怖最本质的特点，即前所未有地意识到人类在世界/宇宙中的位置并非如他们所一直认为的那样稳固，人类的存在也并非有纯然的目的性，而是受制于随机的可能性的支配。

的确，人类从文明的肇始就习惯于将宇宙万物都纳入以人为中心的象征体系，这种努力在启蒙运动之后的现代达到了巅峰——崇高的美学观念的确立就是其明证。而洛氏的小说则提供了一种殊异的世界观：这个世界的真实面貌并非如此，人类的理解是自以为是的，甚至是荒谬的。继续以《达贡》为例，当叙述者在柏油似的泥淖中跋涉数日并翻过灰暗的山岭之后，倏忽呈现在其面前的是一道幽深的黑暗山谷，以及其中安放的映出白色光泽的远古石碑；而后，寂静的海峡中升起了一个巨大且丑陋的怪物，它发出了狂野的吼叫声，叙述者吓得疯狂逃离[9]32-33。如前所述，该故事中的主体陷入了一个完全陌生的异域，种种不寻常的观感已经足以动摇其原本对于世界的认识，而石碑上所记录的远古的文明则打破了人类对自身文明之独一无二的自信或自大。这一恐怖的怪物无疑可以被看作另一种完全不同的存在的象征物，它强大而古老，人类在其面前不过是渺小而微不足道的存在。再次回到与崇高本意的对比，显然在洛氏的故事中，主体同样经历了产生崇高之前的无力感和缺失感，但却没能进一步凭借理性超越这种束缚，所以陷入了困顿、痛苦，乃至绝望和疯狂之中。

那么，为何理性在这里无法发挥其作用了呢？试想在一个人文主义者的笔下，人物在类似的情境中将会经历怎样的心理变化：这一困扰主体的危机感想必会通过对诸如自然规律、文化传统(包括宗教信仰)、有序的宇宙观和统一自足的主体意识等方面的确认来得以化解。但是在洛氏小说中，人物非同寻常的经历已然颠覆了其本可以依靠的确定性，如此，理性便不可能生效——事实上在一个“合目的性”的本体界不存在的条件下，理性是无从借力的。不妨来做一个对比，康德意义上的崇高感显然是一种审美的愉悦感，而这种正面的感受是建立在一个“对实在之物理解为善/合目的”的前提之上的，最典型的便是(康德所笃信的)基督教中大体仁慈的上帝；当然，几乎为全人类所相信的更普遍的前提可以说是“爱”这一情感的种种变体。那么如果这一前提产生变化，其结果将可能是一个悲凉的世界观，由此体会到的“崇高感”恐怕也要变味。洛夫克拉夫特在这一点上并非前无古人，(叔本华的)唯意志论、虚无主义和宿命论等同样不可能为崇高感的产生提供一个稳固的根基。

理性之根基的摧毁必然会导致严重的后果，在洛氏的许多作品里，人物最终陷入的战栗或疯狂，都是这一结果的直观呈现。在康德的哲学中，想象力通常是把握有限事物的能力，它的本质倾向是力图穷尽事物，而理性则是把握无限事物的能力，两种能力原本在崇高感的生成过程中达成了合作，由理性驾驭着想象力来领悟本体的存在。然而当原本的信仰或世界观不再可靠，理性便无从依附，而想象力失去了适当的引领，便会肆意奔走，以至陷于人性的光芒无法涉足的危险境地。在小说《疯狂山脉》(At the Mountains of Madness)中，探险者深入了冰山中古老的楼宇，在迷宫般的庞大建筑中目睹了一处又一处令人震惊的遗迹，他们对于人类独一无二存在的信念逐渐被颠覆。这些巍峨的景观或许在一开始带给了他们崇高之感，但随着探索的深入，他们所能感受到的除了深刻的恐惧，只有强烈的厌恶和混乱无序之感，甚至主体感的崩溃。在故事的结尾，叙述者和同伴在逃离地底通道时不禁回头看了一眼追逐他们的怪物，而这一眼足以使他们陷入永远的恐惧甚至疯狂之中。正如伯克所言，“那种最初使他们发狂的力量，一直在强烈地作用于他们失序的想象力，并且因为每一次重复而获得更强大的力量；失去了理性的约束，他们的狂躁心神将会一直伴随他们，直到死去的那一天才能得以解脱”[2]64。

如上所述，洛氏的宇宙恐怖在一定程度上与崇高感相呼应的同时，也展露出了其“非审美性”的一面。在其笔下透露出些许样貌的异世界，是一个理性之光无法照亮的地域，偶然窥见其所在的人物们，几乎都难以重新回归平和的日常生活——对他们来说世界已经不再是曾经以为的那个样子了。

4 结语

至此，我们不禁发问，洛氏如此着力渲染一种与主流观念相悖的宇宙观，究竟有何寓意？何故背离长久以来熟悉的稳固的信仰体系而去探求另一种令人不安的“真实”呢？从文学作品的效果来看，洛氏无疑秉承了哥特小说的诡谲之风，为读者营造了近乎完美的恐怖氛围。但恐怖想必只是其思想的一层摄人心魂的外壳，而其思想的一束锋芒——如果不是全部的话——却是指向了对现代性的批判。如前所言，从培根、笛卡尔以至康德、黑格尔的哲学主流为现代人理性至上的主体姿态的确立提供了稳固的思想根基。凭借着对理性的确信，几百年来人类充满自信地探索着这个世界的方方面面，以人的眼光绘制着一幅宇宙的蓝图。然而，这种乐观和积极在洛夫克拉夫特这里受到了反驳。在一个无神的、冷漠而机械的宇宙中，人类何以为自己的存续寻求一种确定性呢？如康德这样的思想家曾经笃信一个充满目的性的道德的宇宙，但如今“上帝已死”的时代里，已经再难以找到一个可靠的本体来为人类的生命赋予意义。是的，如今的思想家都很清楚，过去几千年来所树立的种种信仰，以及对于世间善与恶的信念，都不过是人类主体性膨胀的产物罢了，其真实性又何故之有。就像洛氏故事中那些身心皆被周遭景象吞没的人物一样，人类的主体性已经在一个越来越繁杂而又没有终极依存的世界中变得越来越渺小。现代社会的变化如此之快，人们往往应接不暇，无法像崇高审美中的主体一样，与飞速转变的世界保持一个适当的距离，从而也就无法为自我在世界中的位置寻求一种新的理解。这不仅是成长于二十世纪初的洛夫克拉夫特的困扰，也同样困扰着如今的人们。当未来的人类踏上宇宙间一个真实的异域星球时，又该怎样重塑自己脆弱的信念呢？