黑格尔的道德观：对启蒙时期道德哲学的本质之批判性反思

詹世友， 宋敏婷

(1.上饶师范学院 政法学院， 江西 上饶 334001； 2.南昌大学 人文学院， 江西 南昌 330031)

在道德上，启蒙思潮或者把现实世界的功利，或者把个体理性看作是道德法则的基础和衡量行为道德价值的标准。黑格尔对启蒙时代道德哲学的本质特征进行了哲学反思，指出其出现的必然性和合理性，即古代伦理实体的破裂必定要发展出近代个体的主观自由，同时也指出了其抽象理智的思维方法的局限性：一是把本来组建着个体本质的悠久传统和生活共同体的组织、价值观排除净尽而使之成为一个独立主体；二是设定了有限和无限、特殊意志和普遍意志的绝对对立。黑格尔在个人主体的主观性、内在性的范围里，来揭示道德的本质及其相应的概念之间的辩证关系，展示道德问题的丰富内容。他认为，道德只有在主体的最高主观性和最深内在性中才达到其最高本质，这极度高扬了我们作为一个自主个体的主体性。这是近代世界通过启蒙运动所取得的重要成就之一，它在康德道德形而上学中得到最有力的表述。黑格尔认为，这种道德观有其局限，即由于其形式性特点，无法使善的价值得到具体的实现，并且会产生无法解决的矛盾，即“Moralität”(道德)的本质是，它不把个人看作是一个更广大的生活共同体的一部分，而是看作一个个别的理性意志，在这个基础上赋予个人以义务，所以，这种义务就在于去实现尚未存在的某个东西，故“道德”的本质是“Sollen”(应该)。黑格尔认为，只有进入到伦理性的实体中，我们的义务才被已经存在的公共生活规定了，并且在公共生活中得到具体的履行，从而实现了具体的、现实的善，故并不存在“Sollen”(应该)的问题。泰勒曾指出，在黑格尔那里，“构成我的道德职责之基础的公共生活是已经在那里存在着的。正是依照它是一个持续存在的事务才使得我拥有了这些职责。我对这些职责的施行也就是我维持着和延续着它的存在。所以在‘Sittlichkeit(伦理)’里，不存在应然存在和实然存在之间的鸿沟，不存在‘应该’(Sollen)和‘是’(Sein)之间的鸿沟”(1)查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京：译林出版社，2012年，第518页。。本文将揭示黑格尔对启蒙运动的道德世界观出现的必然性和内在局限及其超越途径的论证，并阐明他如何把启蒙运动抽象理智的思维方式改进为思辨理性的思维方式，实现对启蒙运动的推进。

一、过渡到道德领域的两条进路

要论述道德问题，就必须具备主体立场。个人主体不但具有基于理性的意志，而且他的意志还要追求达到与意志的普遍概念的内在的同一，从而实现最高的主观自由。所以，黑格尔说：“主观的自由——意志在自身内的纯粹关系，对于自身的——而自在正是这个——一切都是作为它的东西——这个内在之物。”(2)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第194-195页。换句话说，道德的立场是完全回到主体的内心，在主体的理性中发现道德法则以及衡量动机的道德价值的标准，这是排除了把任何外在权威作为我们行为道德价值的来源和标准之后，才能够达到的阶段。

黑格尔认为，“道德的立场就是意志的立场，这是就意志不单自在地、而且自为地是无限的而言的”(3)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第194页。。也就是说，在道德领域中，意志是自在且自为的，即一方面是意志概念本身，这是说意志是自在的；另一方面它又能发展出自己的内容，即不依赖任何其他东西，自己就有行动能力，能够规定意志的内容，这是说意志是自为的。这样一个自在且自为的意志就是一个纯粹的主体。但这种纯粹的主体是怎么发展出来的呢？在黑格尔的考察中，这个过渡有两条进路，一是历史哲学(包括精神现象学)，一是概念发展(法哲学、精神哲学)。

前一条进路说明，精神自身发展如何摆脱古代伦理实体的风俗、伦常的普遍性对个体的归属力和制约性，而发展出独立的个体性原则。黑格尔认为，古代的伦理实体是自我意识的直向运动的结果，也就是说，人们直接进入到种种生活共同体之中才能生存，才能意识到自己，所以，个体意识没有得到发展，而是依照共同体的风俗、惯例来生活，这种风俗、惯例是古代伦理实体自身生长出来以维持团结和统一的，是地方性的、有明确团体界限的，它并没有真正的普遍性。由于这种风俗、惯例甚至法律都是长久以来传续下来的传统，是在社会共同体中生长出来的，个体无法追究其来源。在此之中，没有任何个人能够获得或行使自己的自我反思能力，人们有着高度的同一性。雅典的城邦制度发展成为一种优美的制度，其背景是自然的有机联系，公民们把习俗、惯例以及建立在习俗、惯例上的法律视为神圣的，个人归属于其中；但同时，在最高事务上，仍然求助于神谕和鸟迹等的启示。苏格拉底的反思意识觉醒了，主张要自我省察人生的意义，相信自己内心的声音即“精灵”，但他也仍然要去德尔菲神庙中求神谕；同时，他鼓动青年们要自己探寻人生的意义，不要参加城邦的政治生活，并引进“精灵”这样一个新神，从而违背了雅典城邦法律，受到制裁。苏格拉底可以通过逃出雅典来逃避法律制裁，但是他还是决定服从他的母邦的法律。所以，苏格拉底发展了一个新的内心反思原则，但在他那个社会中并不能真正发挥作用。罗马时代因为范围广大，小型城邦共同体破裂，个人的独立性增长，并出现了私有财产权利，但罗马帝国的统治又是非常严酷的，这样主体的主观性和内在性也难以得到深入发展。接着，基督教应运而生，以宗教信仰的方法确立在上帝面前的人人平等，并赋予个人最深的内在性和反思，认为个人的内在心灵就可以达到无限高尚的境界。从此，西方历史就是在缓慢地实现这个原则。所以，基督教原则是奴隶制的反面，当然，黑格尔也认为，从基督教产生到奴隶制消灭，也经历了一个漫长的历史时期，他认为，这种长时段的演化是必要的，因为人类的道德教养只能逐步发展到成熟状态：“奴隶制度，就它自身来说，是不公平的，因为人类的本质是自由的；然而人类首先必须成熟，才能达到自由。所以逐渐废除奴隶制度，实在要比突然撤消它来得聪明、来得公允。”(4)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第105页。经过新教改革、启蒙运动，扬弃上帝作为最高的道德权威，而达到纯粹的主体性原则，进入到道德在理性中的自我确证的阶段，这在康德的纯粹形式主义道德理论中得到了最好的论证，他以理性批判的方式树立理性在制定先天道德法则中的权威，主张我们的理性自我立法，同时要求我们的意志自我服从这种普遍法则。这样，康德就扬弃了古代的与自然同一的伦理实体的风俗、习惯和法律以及上帝诫命对个体的约束及其作为个人行为价值的衡量标准。这里需要说明的是，虽然古代的伦理实体也有把个体归属于其中的作用，但这是一种风俗和惯例的统治，个体的自由和自主性尚未出现。《法哲学原理》中的伦理实体与之不同，它必须经过个体主体性的觉醒，通过反思达到主体的最高主观性和最深内在性之后，即达到了道德阶段之后，才能发展为作为自由理念的现实的伦理实体。所以，《精神现象学》中说道德高于伦理，这个伦理阶段是指古代的伦理实体。如果我们从字面上理解伦理实体，而不理解它的阶段之分，就会觉得《精神现象学》中说道德高于伦理，和《法哲学原理》中说伦理法高于道德法，是相互矛盾的。实际上，《法哲学原理》中说的伦理法，是指个体达到了其独立的主体性之后，其行为的道德价值必须在伦理实体中才能得到具体的实现，这种伦理实体是充分合理化了的、具有复杂的有机结构的人类生活共同体，是现代的伦理实体。

在后一条进路中，意志首先获得直接自然冲动和倾向的内容，而使之成为定在，外在物是意志占有的对象，即能形成所有权，这种所有权是普遍性的、合理的：“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的单纯主体性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在。”(5)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第92页。获得了所有权，表明人是作为理性而存在的，并表现出某种自由。因为所有权必须被得到承认才能存在，所以所有权是某种思想；进一步，我占有某物，就是我的意志获得了定在，而他人的意志也要获得定在，所以在所有权的领域中，实际上是意志与意志的关系领域，他们所占有的物品作为外在事物，可以为了彼此而存在，这样就将扩大占有的形式，也表明所有权确实是一种思想性的、普遍性的东西，“这种意志对意志的关系就是自由赖以获得定在的本真而真实的基础”(6)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第142页。，于是可以通过彼此转让所有权而在一种共同的意志中实现对财产的占有，这就是契约。通过契约双方交换自己的财产权利，形成了一种共同的意志，即彼此的同意，由此大家都能感受到对一种普遍法则的需要。所以，“人们缔结契约关系，进行赠与、交换、交易等等，系出于理性的必然，正与人们占有财产相同”(7)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第142页。。然而，在这里人们的意志对所有权的意识的内容是偶然的，可能会产生对他人的所有权的违反情况。于是，在契约的领域中，特殊意志与普遍法则既可能相互符合，也可能相互冲突，所以就会造成不法。要么是没有意识到这是他人的所有权而侵害了它，这就是无犯意的不法；要么就是明知是他人的所有物却有意地侵害之，这就是真正的犯法。出现了犯法的情况，特别是在一个人的生命受到侵害的情况下，正义就必定要求刑罚。但是，“在社会的一种状态中，即既无法官和也无法律的场合，刑罚总是具有复仇的形式，但由于它是一种主观意志的行为，从而与内容不相符合，所以始终是有缺点的”(8)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第187页。。复仇是作为一个特定受侵害者的意志要求获得补偿的行为，它会造成新的侵害，而且会世代相传，在黑格尔看来，这就是一种恶无限。为了使侵害行为得到一种具有普遍的合理性的纠正，意志概念本身就会进展到一种普遍意志状态，就是共同的法律，并让法官的人格来判断，这就是摆脱复仇的正义，而要求刑罚的正义。换句话说，我们的特殊意志也要意愿一种普遍物。既然能够意识到普遍物，就表明我们有了反思的主体意识，其内容是一种普遍性的概念，这就表明他的意志已经把人格作为它的对象了，所以，侵害者能够意识到刑罚是他所应承受的，于是，补偿的正义至此通过回到自身而终结了，而不是外在地、无限地传递。因此，意志必然发展到以自身为对象，即进入主体的主观性之中，“它必须是为了它自身的，是主观性，且必须把自身当做与自身相对的对象”(9)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第193页。。也就是说，意志扬弃了其直接性(即直接地把外部世界中的物作为自己所设定的对象)，克服外在的偶然性，而返回自身，以自己为对象，内在地发展出各种规定来。由此，他的主观性和内在性就建立起来了，这就意味着，意志要从自己本身中找到主观的法的源头以及衡量自己行为价值的标准，从而过渡到了道德领域。

这两条进路殊途而同归，都是说明，道德是指个人凭借自己的理性(后来也有浪漫主义者把它转换为个人的内心的优美情感、灵感和直觉，这是黑格尔坚决反对的)而为自己的意志立法，它的领域是个体的主观性和内在性，即自我针对自己的内在动机而提出道德法则，并以此进行内在约束，而赋予行为以道德价值。所以，黑格尔把道德作为人类精神发展的一个阶段或样式，既有历史事实作为根据，又是意志自身发展的必然阶段。这样一种定位，对我们把道德理解为一种人类社会实践领域和精神发展的环节有启示意义。所以，当我们现在发展各种道德规范理论、美德理论，考察道德善的标准以及道德法则和良心等等，仍然引用、借鉴古代各种道德理论来发展各种道德推理时，心中一定不要忘记黑格尔对道德问题的定位，这样就不至于把道德问题与真正的伦理问题混淆。

二、道德法：意志如何自立法度和自定标准

黑格尔认为，道德世界观不依赖于任何外在的权威和超个人理性的主宰者的诫命，而是意志自立法度，自定标准。有学者恰当地提醒我们：“当我们进入道德领域时，眼光中必须要有个体、个人，且是在个体的角度谈论人。”(10)高兆明：《心灵秩序与生活秩序：黑格尔〈法哲学原理〉释义》，北京：商务印书馆，2014年，第98页。同时，近代启蒙思潮已经达到了这么一个认识，即意志与思维不可分离，而思维的本质是理性，换句话说，意志是基于理性的行动功能。所以，道德世界观就致力于从个人的理性中发现普遍法则和行为的道德价值的标准。

1.相对于抽象法而言，道德法是自由的更高基地。这是因为，既然道德领域出现的最为重要的概念是个人主体，那么它当然要有两个方面：一是转向内在反思，即让人作为主体的各种内在要素显现出来；二是主体与外界事物的关系，但这种外界事物是主体自身的意志认识并加以改造了的东西，它不是在抽象法领域中的那种纯粹的自然物，需要我们的意志去占有的财产意义上的个人所有物，而是那种我们的主观故意、意图所要实现的目的，它们是我们目的概念的特殊内容，进一步发展就会关联到他人和他人的幸福，即有了某种普遍性的内容。善的价值一定是普遍性的东西。可以说，善的价值就是道德的法。所以，黑格尔对道德问题的考察，就集中在作为个体的主体在主观性和内在性的领域中，如何形成普遍的法则，对特殊意志加以约束，而赋予我们的行为以道德价值。由于特殊意志与意志概念并不能达到一致，所以，道德是一种“应该”；同时，又由于在道德领域中是独立的个人主体之间的相互对待，所以，道德的观点是一种关系的观点。

考察主体的主观性，我们首先就要看到“主观性现在构成了[意志]这个概念的规定性”(11)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第196页。，也就是说，意志是作为自为存在的单个人的意志，即它要自我运动，形成定在，从而表现了它的自由。这种自由是主观的自由，也就是它要通过内心的观念性的活动来获得其肯定性的内容。其活动的进展过程表现为以下情形：这种自为存在的意志，首先本身就自在地存在着，它与普遍意志的概念的同一只是自在的，即这种同一是抽象的、形式性的；但同时它又是自为的，这表现在它通过自我区别而扬弃它与普遍意志概念的自在的同一，进而要通过设定自身而自为地与自在的概念相同一。这就是说，主体性通过把自身进行内在的区分，比如把自己的内心状态分为故意、意图和良心，而逐渐使其自为存在达到与意志概念在主观上的等同。

道德是自为的意志的作为。自为的意志规定自身时，首先就是动机或故意的问题。主体有动机或故意，就表明他是反思的，其自由就表现在人“想按他的自我规定来作评价”(12)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第196页。。当我们反身向内来寻求评价标准，而不是用外在的权威如风俗、习惯和伦常来评价时，我们的这种内心确信是不可动摇的，也是任何外在的强制所不可摧毁的，换句话说，我们觉得内在的权威是最高贵的，因为这是自主性和尊严所在。这时，我们要求外部存在也与我们的内在准则相一致，不相一致就认为外部存在是不合理的。所以，在道德领域里，“人的价值将按他的内在行为来评价，因此，道德的立场就是自为存在的自由”(13)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第196页。。于是，我们看到，道德的意志只有通过设定主观准则和主观动机才能进入定在，它们不只是为意志所占有，而且就是主观意志本身的具体化。黑格尔说：“我的道德的法权是，某物是我的故意，目的，兴趣——被我承认为善的——兴趣意味着自我出现在什么中间(Interest mea，ut ego intersim)。”(14)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第197页。但是，纯粹的主观意志并不是自在自为的意志，它只有把自己从纯粹的主观性中解放出来，才能成为自在自为的意志。对于纯粹的主观意志来说，主体自己知道自己是绝对的，即具有主观的无限性，而且他能规定自己的一些特殊利益，这些特殊利益对他来说就是有价值的。说到底，这就是因为他能完全自主，即自我规定，从而他愿意把自己体现在完全出于他的意志来作出的一切行为之中。这既是最高的主体性，也是最高的主观自由。

2.主观的或道德的意志的最初自我规定就是故意。黑格尔认为，动机最初的基础来源于抽象法或形式法，即当它作为直接的所有权时，那种所有权将会返回到我的内心为我所自觉地意识到，我们就知道保护所有权的法律是不能违反的，这样，这种抽象法律的内容就成为了我的意识的内容，这就是“主观意志的故意”(15)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第204页。。在对第114节的笺注中，黑格尔说，“故意——直接地是什么和这种定在如何是为我存在着的”(16)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第205页。，也就是说，故意是指主观的意志的直接目的，是主观意志直接地设定为自己的。设定自己就是限定自己，即我们要把自己的意志直接体现在外在物中，并使它们发生某些变化，所以它们“是我的”(17)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第207页。。由于主观意志把这种变化看作完全是由自己造成的，所以主体对它负有责任。这就是故意与责任的关系。

正因为我的意志在规定自身时受到外在对象及其种种复杂情况的限制，所以，在我把自己所改变了的东西看作是我的时，就有一定的限度。一般来说，我们把自己的意志加于某物之上，我们就应该对此负有责任。但是，这些改变到底哪些是我造成的，在复杂的情况下，是难以确定的，所以，如果我们有要造成什么结果的故意，则我们对此结果负有责任，但可能只有部分责任，也就是“只承认行动中曾经包含在他的知晓和意愿中的、即曾经是他的故意的那个定在是他自己的东西，——也就是他的责任”(18)黑格尔：《黑格尔著作集(第10卷)·哲学科学百科全书Ⅲ精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2015年，第284页。。在这个问题上，我们可以有以下考量：第一，既然责任出于故意，那么，我首先要知晓我造成的后果中的各种因素的性质和真实关系，所以故意包括了知识，于是道德的法可以称为“知识的法”(19)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第209页。。由于故意所面对的是客观对象以及种种表象，所以，这些对象和表象对它而言是偶然的，而且尚有许多真相并没有表象出来，于是，“意志的法，在意志的行动中，仅仅承认它所知道的预先设定在其目的中的东西以及包含在其故意中的东西作为它的行为，它只对这行为负有责任。行动只有作为意志的过错才能归责”(20)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第209页。。第二，故意诉诸行为，会产生后果，所以就责任而言，就既要考察故意，也要考虑后果。因为后果是多方面因素相互作用的结果，即使某种行为出于我的故意，但这种行为也是出现在外部世界中的，它与其他因素(比如外界侵入的、偶然附加的因素)相互作用而产生的结果可能会超出我故意的目的之外，所以不能把所有后果都归责于我。黑格尔认为，道德的法最初是责任，但责任本身是有限的，它只能约束故意，而无法完全约束外在事物及其种种复杂情况。所以，在对道德行为进行评价时，完全依据故意以及完全依据后果都是有偏颇的。其实，这两方面都需要得到考察，因为行为必然牵涉到这两方面：对好的故意而言，没有产生好的结果也就罢了；对罪犯而言，如果其行为的危害不大，则只可以有较轻的归罪。如果对此认识不清，没有主观的与客观的、偶然的与必然的区分，就容易把所有的后果都归责于主体，这是不理解主观的意志的本性所致。从这里我们也可以看出主观的道德的局限性，因为它无法消除偶然的外在因素对行为的影响，所以必须发展到更高的立场即伦理性的实体中，才能消除这种偶然的外在因素的影响。在对第118节的笺注中，黑格尔说：“国家要是这一本性：让诚实本分的人依其本分差不多就能找得到其努力、劳作之成果和对于其天赋的满足。”(21)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第211页。这只有在现代国家的伦理性的实体中才能得到较好的实现。古代的伦理实体也能实现这一点，但由于主体的主观性、自主性尚未发展起来，所以还没有发展到道德的立场上，个人与城邦的一致性是他非反思地与城邦风俗、惯例及其法律的一致性，故会把出于自己的故意的行为的所有后果都归责于自己，这是不知道道德的故意的真实本性所致。

3.故意还要发展为意图，这是意志的纯粹主观性发展的必经阶段。故意所关注的是单一事物，所以老是想到我们只能对某些我们所故意去改变的某个事物去负责，但是，“单一东西的真理是普遍东西，而行为的规定性就其自身来看并不能被孤立化为一种外在的单一性，而是包含杂多的综合于自身的普遍内容”(22)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第215页。。换句话说，我们的故意所指向的是单一物，但是行为在规定自身时必定包含着更广大的内容，即普遍的内容，因为即使我们只想把单一物作为自己的目的，但这种单一物却必定与其他事物处于复杂的联系之中，于是，我们的主观意识要去认识这种普遍物，从思想的角度来说，就是要去形成关于这种普遍物的概念；从意志的角度说，就是要把这种普遍方面作为我所欲求的东西，这就是意图。故意和意图，虽然都是主观的意志的定在，但是故意更侧重于目的的特殊方面，而意图更着重于目的的普遍方面。从这个意义上说，意图是“道德基础的更有规定性的东西”(23)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第216页。。我们发现自己受到道德的东西的内在约束，这就是意志本性中的规定，表明我们的主观意志必然要去把握这种普遍的内容。在故意中，我们还只是去实现一个特殊的目的，比如获得某个欲望满足；在意图中，我们则通过反思来思考它与我们的整体生活状况的关系，这就是福。“福，我的主观的特殊满足之总体。人之所欲，即对他们为福”(24)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第219页。。福是对特殊欲望的普遍化，从这个意义上，它是欲望的真理；福包含自己的福和他人的福，自己的福已有道德意义，而他人的福则更普遍了，更有道德意义，因为我们还把他人的目的包含在自身之内了。这种普遍化还可扩展到社会上，也就是说行为会有社会后果(比如有些犯罪会伤害社会)，这也是行为的普遍本性。具有这样的意识的人，一定是有着健全的思维能力的人，因为他们能够理解普遍的东西，并能够去实现普遍的东西。白痴、疯子或小孩，他们没有自我意志，或慎思的能力很弱，对行为的后果就难以负责：“唯有这种决定性的状态才取消了思想和意志的自由特性，而容许我们把行为人不是作为一个有思想和意志之尊严的人来看待。”(25)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第218页。但是，福，包括他人的福，虽然是普遍的，却还有某种偶然性，因为福毕竟是人们对自己生活状况的满意这样一种主观的感受，人们对此并不能达到完全一致，即不能形成一种真正普遍的理性概念，所以，促进福还不是理性的义务概念本身。

黑格尔认为，意志的纯粹主观性的故意和意图构成了行为的动机。动机当然是主观性的，这是历史发展到近代所取得的一项伟大思想成就：“近代特别出现的情况是，人们对于行为总是要追问动机。从前人们只不过是问，这人是否正派？他是否尽了他的义务？现在人们却要看出他的内心，而且以行为的客观方面和动机的内在方面、主观方面的断裂为前提。”(26)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第221页。古代人的义务来自于古代伦理性的实体中的风俗、惯例及其相应的法律，而不是主观意志的理性规定。而近代人的心灵已经发展到自己的内在性和主观性之中了，他们要在自己内心中寻找道德价值的原则和标准，即从理性自身中形成义务概念，并主张为义务而义务。所以，故意和意图要以善为真理。

4.善是故意和意图的真理。从意图对普遍的东西的追求来看，还需发展到主体意志对普遍的规律和客观的法的认识，认识到它们并能够在客观的法和主观的特殊意志之间建立起同一性，就是在道德领域所能达到的善，所以，道德上的善是与知识、识见密切关联着的。善是要在去除故意和意图中还包含着的某种偶然性之后，采取思想的态度才能达到的，这就需要我们排除理智不完善的状态和激情状态对善的概念的影响，所以，除了白痴、疯子和小孩之外，对理智健全的个人，我们也不能用他们激情冲动、酩酊大醉等来为其罪责开脱，否则就是不把他看作是有法权和尊严的人了，因为“作为人之本性的东西正是这个，本质上是某种普遍的东西，而不是知识的某种抽象的瞬间之物和鸡零狗碎的东西”(27)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第239页。。人应享有的法权和尊严就是思想和理性认识，因为我们本可理解普遍物，我们所理解到的普遍物就是义务。因为我们的主观意志是特殊的，我们有义务把自己的特殊意志与意志概念相同一，而客观的、普遍的法就是意志概念的定在，所以，认识和履行客观的、普遍的法就是我们的义务。由于道德领域是主观性的领域，我们的主观意志是特殊的意志，与普遍的善有区别，于是对我们的主观意志而言，“善最初只有普遍抽象的本质性规定，即义务的规定；正因这种普遍抽象的规定之故，所以就应当立志为义务而义务”(28)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第243页。。

为义务而义务，是康德道德哲学所达到的最高成就。的确，这个命题是有局限性的，因为在主观性中，我们所知道的就是义务是意志概念的普遍方面，所以，我们就只能拿自己的主观意志的特殊性与之相比较，认为我们只有认识、履行义务才能获得善，我们的主观意志才能获得自由，所以，我们必须“为义务而尽义务”。要克服其局限性，不可能在主观意志领域来实现，比如有人主张，应该诉诸优美的情感来使自己实现善的价值，我们可以本着愉悦的情感去做有道德价值之事，而不是受到理性的义务概念的内在约束才作出道德行为。在黑格尔看来，这种观点是完全无思想的。黑格尔认为，在主观意志的领域中，真正与善相适应的心意态度只能是良知，而非情感。良知的特点是对普遍性的知，也就是理性对普遍性的善的确信。良知在黑格尔那里，绝对不是先天的，而是主体性在自身内部反思到意志概念的普遍性才形成的。如果说良知是对善的确信，那么，良知的内容就是意志把自己的概念作为对象和内容进行反思所达到的主观的自我同一性，它没有任何意志概念的普遍性(对意志的特殊性而言，就是义务)之外的内容，所以，“良知是在同自身相处时最深层次的内心孤独，在这种孤独中一切外在的东西和限制统统消失了，彻头彻尾地返回到自己的内心中来”(29)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第247页。。这是近代在道德领域发展的最高成就，因为意志在自身的主观性中内在地达到了确证，排除了任何外在的权威和限制，不束缚于任何特殊的东西，而返回到自己最深的内在性了，然而却是作为思想，而非作为直觉、灵感、情绪等等。在黑格尔看来，只有思想才能为我赋予义务：“良知知道自己本身是作为思想，而且知道我的这种思想是唯一为我赋予义务的东西。”(30)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第247页。

然而，在道德的主观性领域中，善、义务、良知的合理性到此为止，如果非要把这种对善、义务和良知的意识理解为能产生出具体的、现实的道德价值的行为，那是它所不能胜任的，因为它只以主观的普遍意志概念为自己的内容和对象，如果要做出具体的行为来，就必须进入到作为自由理念的现实的伦理实体中，在其中按照自己在各种共同体组织中承担的角色被赋予的义务而做出行为。

三、道德世界观的内在局限性

道德世界观的最高形态就是达到思想对意志概念的普遍性的反思，从而认识到善，并形成良知。意志是要出于主观动机而诉诸外在行为的，但故意、意图与良知作为动机却难以使行为真正获得具体的道德价值。原因在于，由于行为本身是个别性的，它们会受到行为所作用的外在事物本身的规律的约束，并且行为所作用的个别事物与其他事物处于广泛、复杂的联系之中，所以主观动机难以在现实世界中得到真正的实现。黑格尔从以下几个方面深入分析了道德世界观本身的局限性。

1.道德世界观的抽象理智方法坚持特殊意志与普遍意志的对立。道德领域中的抽象理智观点执着于主观意志的特殊性与意志概念的普遍性之间的差异和对立，从而会引起一系列问题。首先，把意志的特殊性方面作为需要克服的东西，从而主张“道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争——要求：‘义务吩咐你去做的事，那就带着厌恶去做吧’”(31)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第226页。。这种看法是认为，既然意志的特殊性方面是需要被压制的，所以它们就是不道德的，但意志的特殊性方面又是个人所必然具有的，所以，我们在履行普遍的义务时，是带着厌恶的心情的。于是，抽象理智的道德观点就是把道德完全看作是抽象的、形式的道德法则对意志的约束性，至于行为的后果如何，则是完全不需要加以考虑的。于是，人们可以对任何人都进行挑剔，主张只要带有任何个人的特殊考虑，其行为就都是不符合道德要求的。他们从成就了伟大业绩的世界历史人物身上也发现了对权力、荣誉和声誉的追求，从而认为他们的行为动机也是不道德的。这种道德上的纯粹动机论，一方面暴露了他们只注重动机的片面性，另一方面又不能理解伟大人物的超出个人利益考虑的志向之远大，这就是黑格尔所批评的仆人心理学。其次，道德世界观的抽象理智观念不理解主观意图和行动的关系。黑格尔认为，“行动就是把设立的意图变成客观的，这正好不能说它是主观的”(32)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第227页。。他主张人是由自己的行为所造成的：“主体是什么，就是他的一系列行为。”(33)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第225页。但是，抽象理智的观点在道德问题上只注重主观的动机或意图，极容易陷入这样一种思维之中，即以好心肠作为理由来为任何恶劣的行为辩护，比如认为做了不法行为的人也有着为了他人的福利的道德意图，只不过是因为意外而损害了他人的福。这样的看法可能进一步发展到纯粹以内心的灵感或当下的心情为自己的恶劣行为辩护，他们主张灵感和当下的情感是内在的，所以是“[衡量]什么是合法、合理和合德的标准”(34)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第229页。。这种观点是完全无思想的，是对道德的合理性的亵渎。所以，道德必须进展到实体的东西之中，才能获得必然的价值。黑格尔说，“实体的本性，这是实事——客观的东西、有理性的东西，必然的东西”(35)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第227页。，而灵感、情感则是纯粹主观的东西。道德之所以要转入实体性的东西，是因为道德的意图一定会诉诸行为，而行为则必然要在社会现实中展开，而这种社会现实必定是具有丰富的、复杂的合理性结构的组织，即伦理实体。显然，经过道德主观性的高度发展，这种国家就是现代的国家，而不是古代的国家。

2.道德领域的悖论也是由抽象理智观点造成的。这里主要的原因是，在主观法的领域中，实际上都是自己的福、他人的福这样一些特殊的东西与普遍的意志概念的关系，两者既可能相符合，也可能不相符合，不相符合时就会造成悖论，即这类行为可以是道德的，却可能是违法的。因为这类道德行为，是一种自为的善的行为，即想实现促进他人的福的目的，以此作为自己的意图。这种意图虽然关联着他人，把他人的福作为自己的目的，但无论是自己的福还是他人的福，都是特殊性的东西，都必须受到普遍的东西的约束。比如受到大家普遍拥有的所有权的限制，就要求道德的意图不能侵害这种普遍的抽象法，如果有人处于难以生存的境况中，那么必须有国家的正式措施来加以救济，而不允许个人通过非法的手段来救济他。显然，个人非法的救济手段是基于个人的任意和偶然的举动的。同时，由于抽象法和道德法都以国家和伦理状态为基础，所以，抽象法和道德法都只有在伦理法这个更高阶段上才能得到实现。在这个更高阶段，个人的生命都已非必要，这指的在国家需要个人付出生命时，个人必须义无反顾。也就是说，个人已经成为了国家的有机分子，他的职责就要求他为了国家而置生命于度外。在国家的平时生活中，个体通过自己的职业行为而为国家尽义务，则他们也就同时拥有了权利，包括对他们的生命权、财产权利和自由的保护。所以，并不是说在国家的伦理生活中，随时都要求个体准备献出自己的生命。需要个人献出生命的场合，是国家所处局面的特殊严峻性造成的。在这里，有人会把黑格尔的观点误解为国家可以把个人当作纯粹的工具，使个人丧失独立性和自由。实际上，个人的独立性和交易自由在市民社会的相互需要的体系中已经存在和发展着。而在合理性的国家组织内，个人的生命和财产已经得到了保护，但是，国家的根本伦理要求是人们都成为国家有机体中的功能分子，能够获得自己的政治品质，这是家庭成员和市民社会成员所难以达到的。

3.对康德道德哲学的局限性的审视。第一，意志作为纯粹的实践理性，会使主观意志的特殊性无处安身。黑格尔认为，康德道德哲学的最大成就在于，通过关于意志具有无条件的自律的思想，使对意志的认识获得了其牢固的基础和出发点。自律就是意志对意志概念自身的欲求，这当然是一种纯粹自由：“我在尽义务时，我心安理得而且是自由的。着重强调义务的这种意义，乃是康德实践哲学的功绩和它的崇高立场。”(36)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第243页。但是，这又使我们意志的特殊性无处安身。这种绝对的意志只能是一种纯粹无条件的自我规定，即对意志概念的自我认识。我们要把特殊意志的主观准则同时变为客观的道德法则，但这样一来，特殊意志也就不再是特殊意志了，于是在这种纯粹意志的无条件的自我规定中，意志的特殊性就被取消了。因此，当康德想要为我们的道德意志提供内容时，就毫无办法，故“很容易把这种收获贬低为一种空洞的形式主义，并把道德科学沦为一种为义务而尽义务的空谈”(37)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第245页。。那么，如何解释康德又提出了许多具体的义务呢？比如，要保全生命、要发展自己的自然禀赋、要诚实、要帮助困难中的人等等义务，是怎么获得的呢？黑格尔认为，这种种义务必须从外部取得某种材料，比如人的生命存在、自然禀赋、承诺、他人的困难等，但是这种种特殊义务显然不是内在的义务，其内容是从外部事物中借来的，它们只要求一种逻辑上的无矛盾性、形式上的自我一致，也就是固执于抽象的无规定性。这就是为什么康德在确定什么是义务时，要诉诸“可普遍化原理”的检验的原因，其核心就是这样做不会自相矛盾，不会使这些事情被取消，此外没有更进一步的具体规定，所以，黑格尔认为，这“是不可能过渡到特殊的义务规定的”(38)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第245页。。也就是说，这种义务不是来源于促进人们置身于其中的具体社会群体组织的健康发展的内在要求，而是来源于那种纯粹理性的先天法则。黑格尔进一步看到，由于康德在其道德哲学中无法形成真正的特殊义务，判定义务的标准是不自相矛盾，所以，许多根本是不道德的东西也可以得到辩护，比如有人提出的“人不为己，天诛地灭”就可以通过可普遍化原理的检验而成为道德义务，因为它不会自相矛盾。黑格尔认为，这种不矛盾是有着事实前提的。比如，只有在有着所有权、人是在生活着的这个前提下，我们才能说偷窃和杀人是一种矛盾，所以，我们的义务是跟一种现实存在的原则相关时才产生的。不确定这种事实前提，而仅仅强调要为义务而义务，就不可能形成任何具体的有内容的义务意识。所以，黑格尔一方面强调康德哲学的立场“仅就它提出义务是同理性符合一致的而言，是高超的”，另一方面又指出，“不过在这里还必须揭示它的缺点，这种立场缺乏一切环节”(39)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第246页。。

第二，道德规律与自然规律是无法统一的。康德认为，如果我们认为我们的动机只是被感性偏好所规定，就不存在道德法则；如果我们认为我们的意志动机可以被纯粹理性先天地规定，则必定存在着道德法则。黑格尔认为，用这种办法解决道德法则是否存在这个问题，其实是一种遁词，“这种关系的单纯道德立场只是反复来回，既未能把二律背反解决，也未能超出应该一步”(40)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第246页。。因为在纯粹理性的领域中，是空无一物的，空无一物的场所当然无法获得任何具体的内容。康德也想为纯粹的实践理性(本身就有实践能力的理性)即意志设定特定的内容，但是在他的思维方法中，这种特定的内容只能是外界的事物，即幸福的内容，而幸福在康德那里是一切感性偏好的总和，即都是经验的特殊事物。康德说，意志的欲求必定要追求某些目的，而这种目的是幸福的事项，如自己的幸福和他人的幸福。然而，幸福在康德那里是服从自然规律的，至于它为什么能服从自由规律，康德的解释在理论上难以令人满意。我们看到，康德的道德世界观存在一种矛盾：“这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。这种关系以两种假设为基础，一方面假定自然与道德(道德的目的和活动)彼此是全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于上述两种完全矛盾的假定的关系之中”(41)黑格尔：《精神现象学(下卷)》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第126页。。

这个问题的实质是，既然康德认为道德的本质是纯粹理性的先天法则作为我们意志的规定根据，与现实的自然事物处于不同系列，“现实既是自然，而自然有它自己的规律，是与纯粹义务相反的东西，因而义务不能在它这里实现其自己的规律”(42)黑格尔：《精神现象学(下卷)》，第138页。，然而，道德行为必定要表现出来，即行为本身是自然物或经验世界的一物，所以，道德义务是无法在具体的行为中得到实现的。于是，我们想完成那构成我们整个目的的纯粹义务，却无法实现；具体行为所完成的目的是现实的，却又是自然的东西，从而造成了一个颠倒的世界。如果要绝对义务的目的得到实现，则“绝对义务应该在整个自然中表现出来，道德规律应该成为自然规律”(43)黑格尔：《精神现象学(下卷)》，第138页。。但是，这种理想在康德的思维框架中是无法实现的，因为他设定了本体与现象的绝对分离。所以，如果康德认为“道德行为即是绝对目的”，那么“绝对目的就意味着：道德行为根本不存在”(44)黑格尔：《精神现象学(下卷)》，第139页。。对此，约翰·鲁孙(John Russon)指出，对黑格尔而言，康德道德哲学中的“矛盾可以这样简单地指出来：即用康德自己的词汇来说，康德式的道德需要不道德；就是说，假如道德行为能成功地使自然、偏好和一般的现实与理性和义务一致，则道德自身就会消失，因为只有当有非道德的、非理性的其他东西需要对抗时，道德才能存在”(45)John Russon，Reading Hegel’s Phenomenology，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，2004，p.148.。

所以，在黑格尔看来，康德哲学的义务是不能有特定内容的，但是他又列举了一些具体的义务，那么，其内容只能是从自然界借来的，并不是意志自身设定自己的行动的产物。但是，意志要特定化，要具有具体的定在，却是意志的自身权利。黑格尔认为，这种具体的定在必须是意志本身的内容，而不是外加的内容。所以，在黑格尔思辨哲学的立场上，道德世界观只能是精神进展的一个阶段，还必须进展到伦理阶段才能获得自己现实的、具体的内容。道德法的阶段必须进展到伦理法的阶段，才能使道德法成为一个环节而保留在伦理法中，并且得以现实化。

四、黑格尔道德观的现代价值

黑格尔的道德观集中阐述近代西方启蒙运动那种注重个人主体的主观性和内在性的道德观念的本质，指出它出现和发展的必然性，并把它安置在精神哲学的主观精神阶段。黑格尔把这种道德世界观看作是从古代伦理实体的衰败中必然发展出来的，但它又是有局限的，必然需要被整合进更高的作为自由理念的具体实现的现代伦理实体之中。所以，黑格尔仍然秉承启蒙运动对理性发现人类生活意义和型构合理化的社会秩序的伟大功能的信仰，并致力于以思辨的思维方式改进启蒙运动的抽象理智的思维方法。这种道德观对当代的道德哲学的发展有着重要的警醒和借鉴意义。

1.道德世界观发展到康德已经获得了它的最高形态。黑格尔认为，摒弃了古代的伦理实体的风俗礼法对个人行为的统治，同时也摒弃了上帝的诫命对个人的权威，从而达到个人的最高主观性和最深内在性的主体性，这是对意志概念自身的反思和认识，并且把意志概念自身作为行动的绝对主体，极度高扬了个人理性在道德领域的自主性，自作主宰，自立法度，这是启蒙精神在康德道德哲学中所达到的最高形态。这种道德学说致力于使意志(实践理性)在与现象界隔绝的情况下自身产生道德法则，以其无条件性获得其价值的绝对性，以其形式性获得人格尊严的崇高，以其绝对的道德法则的普遍性来对意志的特殊性形成一种绝对命令的关系，所以是一种应然的立场。然而，这样的道德在现实生活中是不存在的，其价值只能表现在作为我们的现实生活行为的范导性原则，人们的现实行为永远向它迈进，却永远不能达到。正如皮平(Robert B.Pippin)所指出的，其实，“这样的个人独立的条件是一种社会依赖以及那种十九世纪的高贵观念即我自己的自由依赖于其他人的自由。这种观念隐含着这样一种观点：在理解和证成我的行为事实时，我所能获得的理由的性质在最深的意义上并不取决于我，而是每每与社会实践(社会实践不可避免地包含了权力和认知的关系)的本性不可分离”(46)Robert B.Pippin，Hegel’s Practical Philosophy：Rational Agency as Ethical Life，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p.25.。个人独立和自由只有在对复杂的社会实践的依赖和参与(即进入伦理实体)中才能得到实现。所以，黑格尔认为，这种启蒙运动的个人独立观念是空洞的、形式性的，是由其抽象理智的思维方式的缺陷所致，思辨的思维方式必须让善的理念在现实事物中显现出来。我认为，黑格尔对这种道德世界观的本质的揭示，是其道德观的一大功绩。

2.对这种道德观的局限性的揭示，为他发展一种伦理性的实体学说提供了条件和基础。黑格尔把道德世界观看作是意志概念自身发展的一个最高的主观性环节，但又必然要向这种主观性的现实化，即使意志获得具体的、现实的自由的环节过渡。黑格尔解决康德道德哲学的形式性和空洞性的出路就必然是：我们的行为要在现实世界中作出，而不只是从道德法则出发而落实在现实世界之中。在现实世界中作出，就必须预先存在着具体的生活共同体的普遍的法律和规章制度，这些法律和制度规章在共同体组织中孕育、运行，把所有成员归属于其中，并使每个人都成为共同体有机的功能分子，我们依照法律和规章制度作出行为，而不需要可普遍化原理的检验，就知道我的行为具有普遍性的道德价值，因为它关涉到共同体的普遍福利。这样一来，个人虽然仍然是独立、自主的人，却已经禀有这种共同体的价值观和伦理合理性了，这样的人，能够进行反思，并认识到共同体的法律和规章制度的合理性，所以就知道什么是必须做的，什么是不能做的，他的行为就有客观的价值，而不是从最高主观性和最深内在性中来自我做决定。所以，黑格尔说：“一个人必须做的事务，就是义务，他要履行哪些义务，以便成为有德行的人，这在伦理共同体中是容易说出来的，——这不牵涉他任何别的事情，而仅仅涉及他的人事关系中预先表示过的、言语承诺过的和他所熟知的事务。正直是在法和伦理两方面所能要求于他的普遍东西。”(47)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第289页。

需要说明的是，近代的主观性原则是在古代的风俗惯例式的伦理实体破碎之后才发展起来的。因为在那个时代中(指古希腊的城邦时代)，“现实和习俗被认作是正当和善良的东西，不能满足更加善良的意志。只有当现存的自由世界变得已经不再信任更加善良的意志的时候，它就不再在现行的义务中寻找自身，不得不只在理想化的内心深处去寻求获得在现实中已经丧失的和谐”(48)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第252页。。苏格拉底在雅典城邦已经难以承担起伦理使命时，逃避了现实，退缩到内心的主观性。这种主观性原则发展为近代的道德世界观是必然的，“如果我知道了我的自由作为实体在我内心，那我就无事可做也不做什么了。但是，我毕竟要进一步行动，要寻求原理，那我就要采取种种规定，然后要求这些规定是能够从自由意志的概念中推导出来的”(49)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第253页。。康德就做了这个工作，建立起了其精致的道德形而上学体系，成为近代道德世界观的最严谨的阐述者。然而，这种道德世界观具有形式性和空洞性的特征，也表明它必定要发展到新的伦理性的实体阶段。

3.黑格尔的道德观为我们理解当代道德哲学的发展提供了一种参照。现代道德哲学都倾向于与政治哲学紧密关联，正是认识到了纯粹的道德哲学的局限性。实际上，道德推理必须以社会的现实生活场景、人伦关系结构、利益关系等特征为前提，才能给出具体的义务。但启蒙运动由于摒弃一切传统习惯、上帝的权威，在其思想视野中，只有剩下两样东西，即实际功利和理性自身，所以产生了功利主义道德原则和保护基于纯粹理性的人格尊严的道德原则，于是，在启蒙思潮中，如果一种道德哲学想规范对人的生命的保护、对人格的尊重、利益关系等，就会产生各种不同的道德原则，即功利主义原则和“人是目的”的原则等。然而，在面对具体问题时，这些原则就会产生相互对立的要求，所以就会出现道德悖论。

高兆明教授讨论过道德悖论。比如有一辆汽车刹车失灵了，但方向盘还能用，假如前面有个岔道口，正前方有一群人，岔道上有一个人，不管直行还是转弯，都会造成人员的伤亡。此时驾驶员该怎么样做？他主张，在这种情况下，主要是驾驶员要基于对道德精神的理解，在具体场景中进行判断，这表明他有良知。但无论怎么选择，“其在特定情境下均是一种尽可能良知平静、问心无愧的选择。这种选择注定是悲剧”(50)高兆明：《黑格尔〈法哲学原理〉导读》，北京：商务印书馆，2010年，第304页。。在道德世界观的主观自由中，只能有这种解决办法。从实质上说，这就是功利主义道德原则与不许主动损害人的道德原则之间的冲突，这种冲突本身永远存在，是悲剧性的，于是我们的选择只能是求得问心无愧。还有像安乐死、试管婴儿等的道德冲突就是对人生命的保护、人的身份和当事人本身利益之间的考量的道德难题。这些问题如果只是从纯粹的道德原则上来选择，则会左右为难，持不同道德原则的人会有不同的选择。但实际上，这些不同的道德原则自身是不能独立地证成自己的合理性和合德性的。

对此，黑格尔的想法显然是，为了解决各种道德原则的冲突问题，我们还应该进入到政治伦理领域，即应该考察一种伦理性的实体，在其中既能保证个人主体的独立性、反思功能和良知的运用，又能把大家归属于其中，有一种长期承传下来的传统价值观和面向现实世界的合理的法律、规章制度，从而个体能够从精神上理解到这些价值观和法律、规章制度是健全的，并把它们作为自己行为的指针，它们值得我们为之付出忠诚。在这里，个人的主观性和内在性就被整合进了伦理实体。于是，我们不再从个体、主观的角度而是从社会、客观的角度来思考善的价值。如果大家生活在一个秩序良好、有着复杂的合理化组织和良好的法律和规章制度的国家中，则人们对这些问题的选择就会是服从国家的相关法律和长久流传下来的传统价值观。比如，医生在获得国家法律准许之前就不能对病人实施安乐死，这不能因为是病人的要求且医生又是出于好心而得到辩解。对此，黑格尔说得很明白：“国家不能承认良知的固有形式，即作为主观知识的良知，这就像在科学中不能承认主观意见的有效性，不能以主观意见作为科学的保证和依据一样。”(51)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)·法哲学原理》，第248页。因为国家的规章制度和法律体系是客观的，它们对个人的行为有严肃的约束性，个人的主观性良知在这里是无效的。在道德的立场上，良知是形式性的，即是主观性的良知，所以它不能在国家的客观合理性中发挥作用，它应该被提升为伦理心意，把遵守国家法律和规章制度看作是习以为常的那种思想情感。当然，黑格尔也知道，现实中的国家也应该向更加合理化发展，所以良知的异议也有其发挥作用的空间。但是，有缺陷的国家也是国家，也是一种伦理性的实体，所以，主观性的良知首先得服从国家的客观普遍的法律和价值观，然后本着对国家向健全化发展的责任心而表达自己的改革愿望，进行公共的理性讨论，形成共识，并加以切实的改进。可以说，正是因为正视了黑格尔对启蒙时代的道德哲学只注重个体的理性和主体性这一本质特征及其缺陷的揭示，当代道德哲学的发展一般都把自己放在政治哲学的背景下，去探究在当今社会时代道德哲学如何回应现实的复杂政治问题。一方面要能够理解这个时代国家政治的根本理念和现实的治理体系，同时要引导现实政治如何去彰显人的尊严，在具体的道德冲突中如何进行此时此刻的本着伦理心意的选择，这些都是在当今时代个人所应担负的客观的、合理性的和合德性的责任。