西方启蒙的进化

邓晓芒

(湖北大学 哲学学院， 湖北 武汉 430062)

十年前，我写过一篇文章，叫做《启蒙的进化》，发表于《读书》杂志2009年第6期，后来还以此为题出了一本书(《启蒙的进化》，重庆出版社，2013年)，主要是谈中国现代启蒙的问题。我主张，从五四启蒙运动到20世纪80年代“新启蒙”的一个共同的缺陷就是把启蒙仅仅看作完成某种政治目标的手段，而未看作人性本身的一个必要的层次提升。因此这种政治诉求极大地限制了中国现代启蒙思想的眼界，甚至在启蒙中植入了“反启蒙”思想的基因，导致中国20世纪两次启蒙运动最终夭折。那么，西方本来意义上的“启蒙”又是怎样的呢？这是本文所要谈的主要问题。

一、广义的启蒙：作为人与动物区别的理性

从字面上看，西方的“启蒙”本身是一个比较日常的词汇，并不特指18世纪那场声势浩大的启蒙运动。该词与“光照”有关，如英语中的enlightenment意味着“开明”或“照进光去”，而德语中的Aufklärung则意味着“澄明”或“打开在光明中”。所以，历来也有人把这个词用于古希腊哲学思想(如苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“洞喻”)或者基督教的宗教启示，霍克海默甚至把启蒙追溯到荷马的史诗《奥德赛》以至远古的神话和巫术(1)参看马克斯·霍克海默、特奥多·阿多尔诺：《启蒙辩证法(哲学片断)》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆：重庆出版社，1990年。。换言之，这种观点几乎把启蒙等同于人类文明的起源了，人与动物的区别似乎就在于他是“启蒙”了的。这倒是与中国古代的“启”和“蒙”的含义有某种暗合，如孔子的教育思想是“不愤不启，不悱不发”(《论语·述而》)，《易经》云“蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我”。朱熹注“童蒙”为“纯一未发，以听于人”，“蒙”则是“‘泉’，水之始出者，必行而有渐也”(2)朱熹：《周易本义》，北京：中央编译出版社，2010年，第41、40页。，也就是对儿童逐渐培养教育的意思，是指成人之始，必须“发蒙”，才能脱离动物状态。而这种教育思想与政治统治结合起来成为“政教”，则成了启蒙的批判者的一个靶子。如尼采就认为，启蒙向来都是“伟大政治家(例如中国的孔夫子，罗马帝国皇帝，拿破伦和权力威慑世界的教皇)的手段……例如在一切民主制中，自欺欺人大为泛滥，它变成极为有意义的，贬低一些人和吹捧另一些人为统治者，这成了努力追求的‘进步’！”(3)马克斯·霍克海默、特奥多·阿多尔诺：《启蒙辩证法(哲学片断)》，第39页。但这也从反面证明，启蒙使人丧失了“野性”，而成为已被社会制度驯化的“文明人”。

以上这种“泛启蒙”的观点不能说毫无道理，它可以说是一种广义的启蒙。因为，如果按照通常的理解，把启蒙最基本的原则归于理性的话，那么理性正是人与一般动物的一个本质区分(如亚里士多德的“人是理性的动物”)，即使在最原始的人类那里，借此也可以把人和动物很容易地区别开来。但我们这里要说的并不是在这个层次上的启蒙，而是狭义的启蒙，即自从17、18世纪以来在西方成为话题甚至形成某种社会思潮或“运动”的启蒙思想。我们把18世纪称之为“启蒙时代”，把此前的人类生活时期称作“蒙昧时期”，这并不是说以前的人类都是动物，都没有理性。实际上，就连启蒙运动所极力抨击的中世纪基督教哲学(特别是经院哲学)，通常也都很注意在理性和信仰之间保持某种平衡(所谓“双重真理论”)。但是将人类的理性从人的各种天赋和能力中单独提出来奉为至高无上的原则，乃至建立起所谓“理性的法庭”，以判断自然和社会的一切问题的真假善恶，并由此为历史的“进步”或“反动”提供衡量的标准，这只是西欧18世纪才兴起的一股风气。在人类以往的历史中，理性的确从来没有取得过如此崇高的地位，它要么只被看作人在自然界或社会中为自己谋生的手段(等同于“聪明”、“明智”)，要么则标志着通往神或上帝的道路。中国20世纪的两次“启蒙”，以及明清之际被归于“启蒙思想”的那些命题或思潮，也正是因为和当时的政治需要捆绑在一起，所以并不符合狭义的启蒙的本质。它们找不到自己安身立命的落脚点，而只是政治的附庸，一旦政治上不合用了，就会被当时的政治任务所“压倒”(如李泽厚所谓“救亡压倒启蒙”)或抛弃。所以卡西勒说：“大概没有哪一个世纪像启蒙世纪那样自始至终地信奉理智的进步的观点。……18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰。理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中都是同样的。宗教信条、道德格言和道德信念，理论见解和判断，是可变的，但从这种可变性中却能够抽取出一种坚实的、持久的因素，这种因素本身是永恒的，它的这种同一性和永恒性表现出理性的真正本质。”(4)E.卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，1988年，第3-4页。中国自明清以来的所谓“启蒙”却没有一次表现出这种对理性的统一性和不变性的信仰，总是抽风一般地转了一圈后又回到原地，因而无法内化为中国人性结构中的一个不以外界形势为转移的本质层次，我们在启蒙这门必修课上始终毕不了业。我所说的西方启蒙的进化，则是要在这个意义上来揭示的近代西方理性精神所走过的历程。理解到这一点，是帮助我们走出启蒙怪圈的一个前提。

二、英国启蒙思想：作为工具的理性

一谈到英国的启蒙思想，就不能不提到它的方法论的奠基人培根。英国格拉斯哥大学教授克里斯托弗·J.贝瑞(Christopher.J.Berry)认为，“启蒙运动本身是培根擘划(programme)的广泛运用。培根认为知识就是力量，科学知识的运用不能仅为己用，还要用于人类生活的改善，这实际上是对无知的攻击，是对巫术、酷刑、奴役以及迷信习俗的反对”(5)李宏图、克里斯托弗·J.贝瑞等：《理解苏格兰启蒙运动——李宏图与克里斯托弗·J.贝瑞教授访谈录》，《学海》2014年第1期。。作为英国经验论哲学的开创者，培根的“新工具”从感觉经验的立场提出了对亚里士多德《工具论》的改造，也就是排除经院哲学那种从概念到概念的抽象的三段论演绎推理，而探索出一套由直接经验中搜集例证来进行归纳的方法，即所谓“三表法”。他对自己的方法的概括是：“我提议建立一列通到准确性的循序升进的阶梯。感官的证验，在某种校正过程的帮助和防护之下，我是要保留使用的。至于那继感官活动而起的心灵动作，大部分我都加以排斥；我要直接以简单的感官知觉为起点，另外开拓一条新的准确的道路，让心灵循以行进。”(6)培根：《新工具》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1986年，“序言”，第2页。培根由此奠定了后世归纳逻辑的基础，其经验主义的实证精神也成了以牛顿物理学为代表的英国经验自然科学的方法论纲领。但人们不太容易注意到的是，培根的归纳法从其诞生起就已经包含有两个不同的层次，一个是他视为最重要的出发点的感觉经验的层次，另一个则是在感觉经验的基础上所进行的不能完全“排斥”掉的“心灵动作”，即对感官的“证验”和“校正过程”。而这一过程恰好运用了理性的逻辑策划，是寄托于同一律、不矛盾律和排中律上的。根据我对培根归纳法的分析，在其中“如果不加入理性因素，在科学抽象的基础上提出假说并运用演绎推理来验证，具有必然性的客观规律是永远也找不到的。培根得出‘热的形式’实际上也运用了理性假说，但他自己却把这一合乎认识规律的思想飞跃看作仅仅是一种暂时的‘智力的放纵’。在他看来，在不久的将来把一切经验材料全部收集完备，原则上是完全可以做到的，那时不需要理性的飞跃，只要经验就可以提供一切普遍必然的知识，其分量不会比普林尼的《自然史》六倍的篇幅更大”(7)陈修斋主编：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，北京：人民出版社，1997年，第281页(这部分由笔者撰写)。。不过，从中也可以看出，英国经验派作为启蒙理性来看还限于一种作为工具的理性，理性在其中必不可少，但只不过是众多工具中最有“力量”、最有用的一种工具，还未正式上升为“理性的法庭”。所以，经验和理性的矛盾在这里是以理性为经验所用的方式得到解决的，而经验本身则为人的生存需要所用，这种生存需要则是人的“前理性”的本性。

但英国经验派的启蒙思想在后来的发展中，从培根所不自觉的这一内在矛盾分别走向了两个不同的方向，一个是由霍布斯、洛克所代表的将理性容纳进经验论原则之中的方向，另一个则是由哈奇森、凯姆斯、斯密、休谟等人所代表的所谓“苏格兰启蒙运动”的方向。后一个方向力图将感觉经验绝对化，而彻底排除一切理性，如贝瑞所说，“尽管他们所从事的研究存在着意见分歧，但他们都认为理性是无效的、惰性的”(8)李宏图、克里斯托弗·J.贝瑞等：《理解苏格兰启蒙运动——李宏图与克里斯托弗·J.贝瑞教授访谈录》。，而倾向于用“习惯”来取代理性的功能(如休谟的“习惯是人生的伟大指南”)，斯密则以“同情”和“想象”来淡化理性的作用。而前一个方向则倾向于向理性靠拢，往往被人看成并非真正的或纯粹的经验论者，甚至有时还被人归于理性派的行列。的确，霍布斯和洛克在方法论上都深受笛卡尔的影响，但要说他们不属于经验派，这就走过头了。人们没有看出，任何经验派没有理性的因素是不可能成立的，这里所表现出来的某种理性派的做法，其实正是经验论内部为了自圆其说而必须纳入进来的。如果凡是运用了理性方法的都属于理性派，那就根本不存在经验派哲学了。如霍布斯把培根的归纳法称作“发明的方法”，但其中不但要对经验对象进行分析，而且要把分析的结果加以综合，这种综合就包含有“证明的方法”并且要用到演绎法，在这方面他极力推崇的是几何学的方法。只不过这种“证明的方法”在霍布斯这里和在笛卡尔那里的意义是完全不同的，因为它只被看作我们处理经验材料的工具，而并不体现认识对象本身的逻辑结构，所以还只是“工具主义”的(9)参看陈修斋主编：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，第283-284页(这部分由笔者撰写)。当然，这种“工具主义”和前启蒙时代把逻辑理性仅仅当作某种辩论技巧已经不同，甚至与亚里士多德《工具论》的形式逻辑的概念演绎也迥异，它不是形式逻辑的工具，而是认识论的工具，并且是启蒙性质的工具。。洛克的“感觉的经验”和“反省的经验”的区分也是如此。更进一步说，就连苏格兰启蒙运动中的最极端的代表人物休谟，哪怕他已经把感觉经验的原则推到了怀疑论的绝路，却仍然在算术、几何学这些“观念与观念的关系”中为理性推理留下了余地，认为这些知识是先验地可靠的和自明的，无须任何经验的根据，单凭思想就能发现。他对自己观点的论证也是严格符合逻辑规范的，而且防卫严密，并没有知觉或印象插嘴的余地，更不受激情冲动和宗教狂热的干扰。另一位代表人物斯密则在其《道德情操论》中谈到人类的自我牺牲和舍己利人的行为时，也承认了“理性、原则和良心”是“我们行为的伟大审判者和仲裁者”。虽然他立刻又把这种动机归结到“一种更为强烈的爱”，即“对荣誉和高尚的东西的热爱”(10)亚当·斯密：《道德情操论》，赵康英译，北京：华夏出版社，2014年，第152页。。西方哲学界从上世纪七八十年代对苏格兰启蒙运动抱有特殊的兴趣，以为从中可以找到后现代主义对理性赶尽杀绝的榜样，恐怕最终会是失望的。

英国启蒙运动除了在经验自然科学方面为18世纪以牛顿物理学为代表的自然观和实验方法的风行于世提供了哲学基础之外，在另一个重要的领域即人类社会生活方面提出了整套的政治理论和伦理学说。确切地说，后一个领域是前一种科学方法论在人自身的现实生活中的运用。当霍布斯用自然人之间不可避免的“一切人对一切人的战争”来论证一种“社会契约”的必要性时，他已经假定了人所天赋的理性推理能力。只有具备了这种理性能力，人才能在包括自身在内的人类社会濒临灭亡之际找到唯一的活路，这就是互相约定将自己的自然权利都交给某个“第三者”，在他的绝对统治之下达成人与人之间的和平相处。没有这种理性的自觉，人类早就会像某些自相残杀的动物一样灭绝掉了。这一契约论的启蒙性质就在于将过去的“君权神授”代之以“君权民授”，社会不再建立在某种先定的权威之上，而是建立在每个公民的理性及由理性所维护的根本利益之上，所依据的不是免不了带有偏袒性的人为法，而是普遍而公共的自然法。洛克的《政府论》继承了霍布斯的这种方法论的总体倾向，只是在具体如何解释人的自然权利、社会契约以及由此建立起来的国家体制方面与霍布斯不同。在洛克看来，人的自然本性并不是唯一地弱肉强食，而是充满着同情心和合作性，他们通过社会契约建立国家首先并不是为了避免互相伤害，而是为了互利互惠，只有保持社会普遍的公平和正义，才能创造出一切人追求自己的幸福的条件。所以政府并不是国家的主人，而是人民所委托的办事机构，立法权应由民选的议会来掌握，而不能由君主独断专行。国家是立法权、行政权和对外权“三权分立”的一个相互制约的体系，国王则只是在批准这些权力上起了一个“橡皮图章”的象征性作用。所以，与霍布斯主张的专制君主制不同，洛克主张君主立宪制，实际上是虚君共和，其中分权的思想和民选民治的思想从此成为了18世纪启蒙思想家的共识(11)卢梭曾经反对孟德斯鸠的三权分立，但在马克·戈尔迪等所著《剑桥十八世纪政治思想史》中，有学者指出，这只是卢梭在“公意”层次上的观点，而在“众意”层次上，他恰好是主张分权的。参看拙文《〈剑桥十八世纪政治思想史〉的五大看点》，《中华读书报》2017年4月12日，第9版。。这不是什么习惯或风俗，而是理性的设计，这种设计是建立在对人类“自然法”的分析和认识之上的。“自然法”本质上是理性法。

但尽管如此，英国启蒙思想在社会政治领域所运用的理性仍然是工具性的，就像一般的自然规律一样为人们所利用，以便趋利避害。这种理性最终只能听命于人类的自爱和对幸福的追求，而后者并非来自于理性。就此而言，这种启蒙运动的层次还是初级的，相对来说也是较为温和的。

三、法国启蒙思想：作为直观的理性

法国启蒙思想从它的奠基人笛卡尔的理性的自明性即“清楚明白”中，就已显出和英国启蒙思想的一个根本区别。同样是从理性出发，英国启蒙思想看重的是理性的工具性作用，它可以用来证明别的东西；法国启蒙思想看重的则是理性本身的直接呈现，从这一根基处出发可以演绎出一切知识，甚至证明上帝的存在。虽然两者都排除了传统迷信和成见的桎梏而把人引向了自己固有的理性判断力，理性成了最高的裁判者，在这个意义上两者都是启蒙思想；但一个是间接运用理性，一个则是直接基于理性本身的结构，由此而正式组建起了一个永恒的理性法庭。例如，笛卡尔提出了对上帝存在的本体论证明，伏尔泰也认为“即使没有上帝，也要造一个出来”，即通过理性造一个上帝，不仅是用理性来论证上帝的必要性和合理性，而且是证明上帝本身就是“世界理性”，这是与英国自然神论(如托兰德)仅仅诉诸人的“健全理智”(或“常识”)来看待上帝有所不同的。因此法国启蒙运动应当说比英国启蒙运动更加彻底，也更具有行动力。所以，当我们提到18世纪启蒙思潮，第一个想到的是法国启蒙运动，而不是英国启蒙思想。这并不能单纯由法国启蒙运动与法国大革命的紧密关联来解释，而是表明了法国启蒙思想本身的更高的理论层次，在这个层次上，它不仅影响到了英国启蒙思想的方法论前提(如对霍布斯、洛克的影响)，而且给美国独立和建国提供了更为适合的理论构架(12)美利坚合众国不可能再采用英式的君主立宪制，因此在理论上其立国思想与其说是接受了洛克的政府论，不如说更多地受到了卢梭和孟德斯鸠的国家学说的影响。。

正是在笛卡尔所开创的法国启蒙思想中，启蒙理性成为了“唯理论”(intellectualism)。即使法国启蒙思想家也有主张经验论和感觉论的，有唯物主义者和自然神论者，他们对“冷冰冰的”、孤立的理性都有不少批评；但在他们公开宣扬这些贴近感觉和情感的学说的同时，我们也可以看出底下默默运作的理性程序，这也是与英国启蒙学者有些不一样的。在法国启蒙思想中，感性的、实证的观察总是和“体系精神”结合在一起的。而总体看来，正如卡西勒所言，“唯理论的统一性要求支配了18世纪精神，统一性概念和科学概念是互为依赖的。达朗贝尔重复笛卡尔的《恒性活动的准则》的开首语说：‘所有科学加到一起也无非是人类理智而已，它永远是同一个东西，永远与自身相同一，无论它所研究的对象是如何千差万别。’17世纪思想之所以具有一种内在的稳固性——它突出表现在法国古典文化中，就因为17世纪思想始终如一地、严格地坚持统一性的要求，并把它推及于知识和生活的一切领域”(13)E.卡西勒：《启蒙哲学》，第21页。。卡西勒这话主要是以法国人为蓝本的。在法国，伏尔泰的讽刺和上帝假设也好，卢梭的情感教育也好，爱尔维修的感觉论也好，没有人像休谟那样用人的“习惯”来取代理性的位置。理性始终是在这一切后面不动声色的法庭。

但这样一种理性，又并不一定采取三段论推理的形式，甚至也不一定是几何学的证明方式，而是更深层次的、决定着逻辑推理和数学证明的那种直观的理性或理性直观。在笛卡尔那里，它被表达为“清楚明白”，但又并非休谟的感官印象那样转瞬即逝的清楚明白，而是理性的自明性，后来胡塞尔将它表达为“绝然明见性”(die apodiktische Evidenz)(14)参看倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第152-157页。，例如笛卡尔的“我思故我在”命题就是这样一个最基本的绝然的明见性。不过在法国启蒙运动中，这个明见性被通俗化甚至庸俗化了，被称之为“常识”(sensus communis，即“健全理智”)。其实它是一个只可意会不可言传的概念：大家都知道，但却说不出来，那不就是理智直观吗？比如说，你为什么相信A=A，相信无中不能生有，相信部分不能大于整体？这个没法解释，只能说问这话的人脑子有毛病。笛卡尔的“我思故我在”就是这个道理：我怀疑，所以我不怀疑我在怀疑；如果我怀疑我在怀疑，那么这不是对我怀疑的反驳，而恰好是对我怀疑的证明。因此理性的直观不是感性直观，也不需要别的证明，它自身是自身的证明，如后来斯宾诺莎说的，实体是“自因”(causa sui)。所有作为工具而起作用的理性，最后的根据都是理性本身的这种自明性或明见性，它不再能够被当作工具来运用、来证明别的东西，而是一切证明之所以可能的条件。这就是直观的理性比工具理性高明之处。启蒙的理性只有达到这个层次，它才从外部世界深入到了人的内心，在主体性的“我”中找到了自己安身立命之所。“我”是谁？我就是思维，就是理性，所以我的感觉也好，情感也好，推理也好，信仰也好，论证也好，怀疑也好，都是“我”的理性的活动，在此意义上，“我就是我”。意识到这一层，人的内心就被启蒙之光照亮了，而人的理性为什么能够照亮世界也就得到解释了。这也正是卡西勒所说的“人类理智的统一性”之所在，人类理智的统一性就是理性本身的明见性。反过来说，理性之所以能够呈现出这种明见性，就是因为它自始至终贯彻到底的这种统一性，这是唯有理性(或理智，在法国启蒙思想中这是一回事)才具有的特性。凡是感性的、情感的、非理性的东西，都是暂时的、互相冲突的、不能一贯地保持统一的东西。法国启蒙运动就是要从这些东西里面寻求那种一贯的东西，这就是理性的直观。

四、德国启蒙思想：作为思辨的理性

笛卡尔的唯理论的影响通过荷兰的斯宾诺莎，特别是德国的莱布尼茨，为德国启蒙思想作了准备。莱布尼茨只用拉丁文和法文写作，但和法国启蒙学者那种理智清明、一目了然的风格相比，他的哲学思想已经具有浓厚的思辨气息。表现在科学思想方面，他在一般的因果律之上增加了一个“充足理由律”，从而为理性从工具论向直观的理性过渡找到了逻辑上的根据；而在人文方面，他提出的“单子论”为人的自由意志提供了形而上学的根据。这些都是“常识”或“健全理智”所解释不了的，但其启蒙意义就在于第一次把理性和自由意志联系起来，这种联系只有在“思辨”(speculation)的层次上才能得到说明。上帝的充足理由就是上帝的自由意志，而人的自由意志则是构成万物的元素即“单子”的“自发性”(Spontaneität)的最高体现，这种偶然的自发性背后其实仍然服从上帝的必然规律即充足理由律，各个自由的单子处于上帝的理性的“前定和谐”之中。我们把这种超越于一切感性之上同时又能够彻底解释感性现象的理性称之为“思辨的理性”。一般的理性只能解释必然的规律，而思辨的理性则能解释自由的法则(15)可参看黑格尔对“思辨”(Spekulation)的解释，该词在德文中原指“推测”以及由此产生的行动，常指包含预见性的商业投机活动。“在其中人们所理解的无非是，一方面，应当超出当前直接呈现的东西；另方面，构成这种推测(思辨)的内容的最初只是主观的东西，但不应停留于此，而应当实现出来，转化为客观性”(黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1981年，第183页。译文有改动，参见G.W.F.Hegel，Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaft，I.Werke 8， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1970)。。但真正将这一思辨理性的原理发挥出来的，既不是沃尔夫对逻辑理性的普及(这当然也是对德国启蒙运动的一个重要贡献)，也不是鲍姆加通对美学作为“感性学”(sthetik)的创立(这是莱辛、高特谢德、文克尔曼等一大批美学家和文艺批评家所掀起的德国启蒙思潮的先声)，而是康德从纯粹理性的高度对一般启蒙的带有总结性的界定。

康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》一文中说：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。如果不成熟状态的原因不是在于缺乏知性，而在于缺乏不由别人引导而运用自己知性的决心和勇气，这种不成熟的状态就是自己招致的。Sapere aude！要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”(16)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第23页。译文有改动，参见Immanuel Kant，“Antwortung der Frage：Was ist die Aufklärung?”，in Kant’s Gesammelte Schriften，Band III，Berlin：Heraugegeben von der Königlich Preußigen Akademie der Wissenschaft，1912。在这里，一个重要的关键词就是“知性”(Verstand，又译“理智”)，它相当于我们前面所说的“工具理性”；但知性的运用可以由别人引导，也可以不由别人来引导，从后一点来看它又是基于人本身的直接的能力，因而在这一点上又相当于前面所说的“直接理性”；最后，要能够不由别人引导而仅仅基于自身的直接理性来把理性用作工具，这就需要“决心和勇气”，而这就相当于自由意志的理性，它是由思辨理性来确立的。可见，康德的思辨理性是三个层次的理性的一个综合，它使西方的启蒙达到了一个更高的阶段。在这里，如果是由于人的懒惰和怯懦而甘于终生停留于未成年状态，任由别人来引导和监护自己，那就只能怪自己了，因为作为一个自由人，这种不成熟状态是由自己所招致的，也就是自愿放弃了自己已经拥有的运用自己知性的能力。这就把启蒙的使命透彻地揭示出来了。启蒙运动是一场建立理性法庭的运动，这同时就是一场人类为自己争自由的运动，因为理性的立法是人的自由的最锐利、最有效的武器，它使自由摆脱了自己的暂时性、偶然性和受限制性，而成为了自己限制自己的“自律”，在最高的意义上使理性的人成为了自由人。这样理解的理性，既不只是其他目的的工具，也不仅仅是客观世界的结构，而就是人自身的真正本质。

但康德的过人之处在于，他并没有把自己对启蒙的这种最新定义设定为一种既成事实，而只是看作一种人性不断使自己趋于成熟的过程，这一过程是否最终有个结束，他对此存而不论。他说：“如果现在提出这个问题，我们目前生活在一个启蒙了(aufgeklärte)的时代吗？那么回答就是：不，但的确是生活在一个启蒙运动(Auklärung)的时代。按照目前的估计，要说人类从总体上已经处于、或哪怕只是能够被置于一种在宗教事务上不由别人引导而有把握地善于运用他们自己的知性的情况中，那还缺乏很多东西。但毕竟，能够自由探讨的领域现在已经对他们开放了，而普遍启蒙以及走出人类自己所招致的不成熟状态的阻力也逐渐地减少了，在这些方面我们毕竟有着各种清晰的迹象。”(17)康德：《历史理性批判文集》，第29-30页。译文有改动，参见Immanuel Kant，“Antwortung der Frage：Was ist die Aufklärung?”，in Kant’s Gesammelte Schriften，Band III。这里的“启蒙运动”并不特指历史上的那场思想运动，而只是aufklären这个动词的名词化。事实上，在康德说这番话时(1784年)，作为一种轰轰烈烈的“运动”的启蒙(包括“狂飚突进”运动)已经走向终结，但启蒙的精神却并未消失，而是积淀为德意志民族性乃至西欧各国文化精神中的一个成分、一种无形资产。1789年的法国大革命的失败似乎给启蒙运动最后判了死刑，但这种现实中的挫折并没有使精神已经达到的成果丧失。当然，按照黑格尔的评价，他把启蒙的“基本概念”限定在“有用性”之上，即仅仅理解为一种工具理性，认为“一切都是有用的。——一切东西都献身于别的东西，都可以当下为别的东西所使用，都是为了别的东西；……对于人这个意识到了这一联系之物来说，从这里就产生出了他的本质和他的地位”(18)黑格尔：《精神现象学[句读本]》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第340页。。这就必然会把现实中的失败判定为启蒙精神的被否定了。黑格尔认为，教化世界在法国大革命这里经历了自己的否定，“这种否定是信仰的天国或启蒙的有用性。所以这些规定，都通过自我在绝对自由中所经验到的损失而失去了；它的否定是毫无意义的死亡，是那本身不具有任何肯定性的东西、不具有任何充实内容的否定的东西的纯粹恐怖”(19)黑格尔：《精神现象学[句读本]》，第361页。。黑格尔对启蒙的这种看法是对康德的启蒙观的倒退，他只把启蒙看作必将被扬弃而为道德和宗教作铺垫的精神层次，也就是从客观精神向绝对精神过渡的层次。

相比之下，福柯从后现代的立场上对康德的启蒙观的理解倒是比较客观。福柯在其《什么是启蒙？》一文的最后结论中说，“启蒙的历史事件并未使我们成为成熟的成年人，而我们至今也未曾达到这样的状态。但是不管怎么说，在我看来，康德通过反思启蒙而构建的对现在与我们自身的批判性追问自有其意义”，因为启蒙并不是通过一场运动可以一劳永逸地达到的目标，而是“一种态度，一种精神气质，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性的实验”(20)福柯：《什么是启蒙？》，李康译，王倪校，2015年3月8日，http：www.doc88.comp-0751499832392.html，2020年11月8日。。从这种眼光来看，启蒙在经历了它的工具理性、直观理性和思辨理性之后，接下来应该进入到一个更高的阶段，这就是黑格尔的“历史理性”。可惜黑格尔自己并不认为他还在“启蒙运动”中，他自认为自己早已“走出了”启蒙。只有在后来的人回过头来看，才会发现即使黑格尔如此老谋深算、明察秋毫，却在对自己的自我把握上仍然失算了，没有意识到自己也只能处在启蒙的“历史”之中。他在尚未完全“成熟”的漫漫长途上停顿下来，置身于上帝的光环之中，却忘了为后来的人留下余地。

五、结语

综上所述，西方启蒙的实质就是理性的觉醒，西方启蒙的进化就是理性本身的进化。而在这样一种进化的历史过程中，所呈现出来的恰好是理性本身的逻辑层次。我曾对西方理性的含义作过四个逻辑层次的划分，这就是：“1.理性在‘人是理性的动物’这种最一般的意义上，泛指人的一切区别于其他动物的精神活动，如知、情、意；2.理性作为与情感、情欲(意志)相区别的‘知’的活动，即认识，指人的思维能力、‘理性灵魂’；3.理性作为认识领域中与感性认识相区别的理性认识，指人通过概念和逻辑(判断、推理)把握客观对象的规律和普遍本质的能力；4.理性作为与知性(理智)不同的更高级的理性认识能力，指辩证法。理性的上述四个层次的含义，一层比一层更高，但它们之中有一个统一的含义，这就是‘超越’，即从动物性的、感性的、自在的个别存在超越到精神性的、普遍性的自为存在，超越现象而达到本质。”(21)参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年，第373-374页。现在看来，第一层次的理性相应于前述广义的启蒙(人是理性的动物)；英国启蒙运动则达到了第二层次的工具理性(知识就是力量)；法国启蒙运动把第三层次的理性提升为理性的法庭；德国从莱布尼茨到康德的启蒙思想则凭借思辨理性而上升到了辩证法，即自由和必然的统一。从理性的这一逐步提升的整个进化过程中，我们能够找到历史发展中的理性线索，即人类自由在历史中所呈现出来的必然规律性。但这种规律性并不是封闭的，而是开放的、面向未来的。由此可见，理性的启蒙永远不会“过时”，而是人的使命，正如自由是人的使命一样。