叙事有序如何可能*——何心隐道统叙事的先验法则

童 伟

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225002)

“叙”与“事”合用，指的是有先后次第地叙述变化的事情。“叙”与“绪”“序”通，“次弟也”[1]126，“叙事”必然包含次序。“事”与“史”通[1]116，是变化发展的产物，叙事遵循某种统一有序的先验法则，在泰州学派何心隐(1517-1579)阐扬儒家正统思想谱系的道统叙事观中，揭橥叙事有序的形式法则乃是“数”。学界虽已指出中国古代道统体现了思想史叙事的一种脉络[2]48-60，也注意到心学学者对道统叙事形式的“心学之史”的编撰书写[3]，但是未从经史合一的视角考察道统叙事有序的本原。宋明理学都重视以道统制衡治统，而宋儒有经本史末的传统，轻忽“事”或“史”，注重道统授受的载道之文，如朱熹主张“读书须是以经为本，而后读史”[4]2950，确立了以“四书”作为儒家道统的独立经典体系。因此，“数”的思想资源虽出自宋儒，但直到明代心学兴起才转化为道统叙事有序的范畴，成为经史合一的重要中介。心学认为心外无事，求至善只在人心。王阳明道：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。”“《五经》亦只是史。”[5]11把经史等量齐观，因为“事”或“史”可以激发人内心之“仁”，即善恶之“理”；王艮反对皓首穷年于经典文本，倡导于百姓日用之“事”上“学”；何心隐的叙事思想溯源道统谱系，“经史一物”或“六经皆史”的思想雏形已然显现。何心隐关于道统历史的想象旨在确立“叙事”或“讲学”的正统性与合法性，“叙”的先验次序“数”内在于“事”的展开次第，也显现于承祧道统的次第。在形象与事象的组合中蕴含了迁变流转的必然性，先验地设定了一种有意味的、优越于具体时空进程的整体次序，它主导了叙事时间、叙事顺序(如顺叙、倒叙、插叙等)、叙事速度、叙事节奏、叙事频率等的分配。探讨道统叙事有序的先验法则“数”，有助于深化理解经史合一的中介环节，从而理解中国叙事独特的有序性，即使时间线索模糊、因果关系松散，也可以因为契合“数”而做到井然有序。

一 外显内隐的道统叙事次序

在这充满偶然性、随机性的世界里，哪些能够进入叙事，由叙事次序来测度。概言之，道统叙事外在显现为“五事”，内在隐含仁心。叙事的“事”并非客观事物，系指“五事”，即诸种影响作用于“貌”“言”“视”“听”“思”的人化之“事”，其中“貌”“言”分别具有叙事的第一、第二优先性；叙事以仁心为内核，世界存在意义由人心生出，契合道统的先验道德属性。对人的“貌”“言”等形象加以叙述，将形象感知与道德体认相结合，让读者或听众对叙事加以感知观察，叙事的意义就存在于对人事形象的感知之中。

明代泰州学派复兴师道，在践履和理论上颇具独创性，创始人王艮以行动力强劲著称，他以一介布衣身份践履道统，面向平民广设杏坛，大倡讲学之风，但缺乏师道谱系的理论阐释。何心隐不仅行动力超强，而且擅长理论阐释，这与他优渥的家境和良好的教养有关。何心隐原名梁汝元，生于江西永丰大族，后因讲学蒙冤遭缉拿，为避祸而更名。明人沈懋孝指出王、何二人弘道的差异是：“心斋先生遡言格物于正本澄源之处，令后学敦行树标……至如梁先生言尧舜对局、道大行统合于上，孔孟对局、道大明统合于下，又言天地交而万彚生，君臣交而豪杰用，师友交而英才成，皆慨然自任以斯道之重。”[6]可见时人已意识到何心隐擅长道统诠释，他认为“学”与“讲”或称“讲学”，就是意义神圣的“叙事”[7]2，继承孔子及早期儒家通过整理《六经》建构的道统脉络：伏羲、神农、尧、舜、禹、文、武、周公，又以师道作为主线加以调整，君臣之间对治家事国事天下事，“学”“讲”的交流互动中产生“叙事”行为，以叙事为契机，治统中的君臣转化为道统中的师友，“学”与“讲”就是师道统绪下两种紧密相关的叙事行为，“讲学”也就是“叙事”的代名词。道统是号为正统的中国古代儒学思想史叙事脉络，在何心隐将儒学思想史叙事化背后，有一种借助历史系谱建立正统思想权威，为当下讲学的合法性、正当性和垄断性辩护的意图，这种意图被有意凸显，放在明中晚叶历史、政治、社会语境下，呈现出多维发散特征。诚如葛兆光所言，道统叙事究其实“只是一种虚构的历史系谱”[2]49，那么何心隐有意凸显道统谱系的叙事能指，也就表明叙事所指独尊的真理性地位，道统叙事理论与弘道实践互为表里。

“事”指内心之仁在“貌”“言”等外在形象的显现，道统叙事的关键是“叙貌”“叙言”，叙事旨在使人臻于“仁”。因为人不同于其他形类之处在于人能感知外物、产生意识，这就是何心隐所言之“事”，它内隐于人心深处，难以把捉。“事”又外显于人的形色辞气，从容颜面色的变化、言说气流的波动，可以直观心上“事”，故“有貌必有事”“有言必有事”[7]1。儒家认为“貌”“言”是内仁外礼教化的成果，“礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也”[8]1671，其中“貌”是最直接的体现，如面容、相貌、表情、形象等。曾子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”邢昺疏云：“人之相接，先见容貌，次观颜色，次交语言，故三者相次而言也。”[8]2486人以修身为本、孝道为先，曾子所云三项礼仪准则是“容貌”“颜色”“语言”，人的外在形象塑造背负了仁义道德的重担，在人际交往中谨慎管理形象极为重要，而叙事行为有助于塑造“仁”的形象。

如此，儒家心性修养问题遂转化为且“学”且“讲”的“叙事”行为。心性修养的分寸感极难拿捏，只有极高明睿智才能兼顾“心”与“貌”，普通人不是“专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣”，就是“外面全不检束，又分心与事为二矣”[5]110。何心隐从“叙事”行为入手对治“心”“貌”难题，主张所“学”者在“貌”，所“讲”者在“言”，将“貌”“言”的心性修养问题转化为具体可感的、且“学”且“讲”的叙事行为。“乃学乃讲其原，不人而形，不人而声，而首而貌而口而言其原耶？”[7]16“是故学其原于貌者，原于人其貌也。原于仁其人，以人其貌，以原学也。徒然原学于貌以学耶？是故讲其原于言者，原于人其言也。原于仁其人，以人其言，以原讲也。徒然原讲于言以讲耶？”[7]9仁是人之为人的先天条件，于外显可感的容貌语言上即“学”即“讲”，具有叙事的优先性。

具体而言，叙事的先验次序首先见诸“五事”的次第“貌”“言”“视”“听”“思”，其出处在《尚书·洪范》。对具体可感的“五事”加以言说生成为“叙事”的意义世界，“貌”居第一，“叙事而必叙貌于第一事”；“言”处第二，“叙事而必叙言于第二事”[7]2，“叙视”、“叙听”、“叙思”依次为第三事、第四事、第五事。始于一，终于五。值得注意的是，这里的次第不是发生先后，而是叙事的先验次序，所谓“不容不”如此。叙事次第与“事”本身的内在次序一致，人之为人的先天规定是人生而有“貌”有“言”，“事”见诸形貌、经由言说得以传承。把握在世的意义，就在于感知、模拟、塑造人的形貌，通往内仁外礼之君子，此即“貌其事而学”；人出于言说叙事的冲动获致当下在世生存的意义，此为“言其事而讲”[7]1，“叙事”建构起一条成“圣”之路，即人发展完善的极境。“貌”讲究表情恭敬、态度端肃，“言”需要语句顺从、持论公正，“视”必须目力清明、识见超群，“听”则要耳力发达、深谋远虑，“思”追求反应睿智、超凡入圣。叙事在当下的、具体的人事上落地生根，叙事赋予文字在人情深浅中一探究竟的力量。因此，道统叙事以“事”为出发点，以“圣”为叙事世界的意义归趋，所谓“圣其事者，圣其学而讲也”[7]4。

叙事由人作，在叙事的深层次象征意义上通往心上“事”内隐的“仁”，人借叙事建构了一条成圣的通途，叙事被赋予天启神授的规定性，惟有天地、乾坤堪称其本原。乾之为乾、坤之为坤，以“仁”为先验属性，而“仁”在人心，为变化不息的“事”和“叙事”行为，包含了实质性的价值内容。人之圣者揣摩效法万物得其神意，乃现河图洛书，遂制《易》作《范》，于学于讲，延续传承圣哲经典。“事”和“叙事”的任意性被扬弃，基于叙事行为人类不断走向“仁”，从而萌生了道统的演化形态。叙事不仅赋予人的在世生存以意义，而且在相统相传的叙事行为中发展演变，超越凡庸。一切发展演变都可以在源头寻觅到某些重要依据，故本文接下来将探究作为叙事源头的河图洛书。

二 互文关系的河图洛书次序

尊奉河图洛书作为经学本原，汉儒已开风气，后儒不断加以发明。上古三代茫昧无稽，后世一代代按照当时时势、政治需要将河图洛书踵事增华，顾颉刚揭开古史的面纱，是“积薪般层累起来的”[9]63，距离河图洛书的时代越遥远，对其层层积淀的历史想象和创构愈加言之凿凿。关于河出龙图、洛出龟书的神话想象一直聚讼纷纭，河图洛书是否客观实存属于真理问题，目前尚无法得知。它作为思想资源在历史中层层积淀，属于价值问题，其内在底蕴和先验法则值得探寻。

河图洛书的经学本原地位，为叙事行为“学”优先于“讲”的先验次序备书。何心隐在道统叙事谱系上的重要举措是拟定《周易》《洪范》为经学的双重源头。他认为伏羲仿效河图创《周易》，禹取益洛书作《洪范》，叙事得自上天，非人力可为。“不人而圣，以则物而神”[7]16,“则物”的意思是趋近物。这里的“物”并非指客观存在的“万物”，而是“与《周易·系辞》‘精气为物’思想有关，透过神话时代的鬼神想象，以及逐步摆脱鬼神想象后的道境想象，显示出的物像，因此万物迁移运转是鬼神或道境之显像”[10]。“物”具有神韵进入人心，人人并非生而为圣，因为秉承神意创作经典叙事文本而成圣。“不圣而羲，以《易》以则河之所出神而图，不圣而禹，以《范》以则洛之所出神而书”[7]16,受上天神意启发，有忠实模拟地“学”，还需发挥自主创造性地“讲”，二者缺一不可。亦即叙事有两个相辅相成的形态：“学”是仿效、模拟上天神意的显现，择取其精髓，“讲”是伏羲、大禹分别发挥河图洛书精神意蕴的独特叙事，各自阐释上天昭示的龙图龟书，所“学”之中内蕴“神物”，确定“学”先于“讲”的先验次序；“讲”是对河图洛书等“神物”的物态化叙事，是其价值的最终实现，“学”必有“讲”方得圆满。后人习惯使用“讲学”一词，实应为“学讲”，从道统叙事溯源看“学”先于“讲”，是就无“学”则无“讲”的意义而言。

道统所叙之“事”意味着变化与发展，静止不变则“事/史”无从谈起，从圣贤所学所讲看，叙事呈现为《易》之“画”-“卦”、《洪范》之“叙”-“畴”、武王与箕子之“访”-“陈”等变化形态。以《易》的叙事形态是“画”与“卦”为例，“必羲必亦有事于貌、于言、于视、于听、于思，以画而卦也，以卦而《易》也”[7]5。伏羲作《易》，河出图，“画”“卦”流芳百世，凝结了伏羲曾经的且“学”且“讲”。而大禹作《洪范》，洛出书，其叙事形态是“叙”与“畴”，“必禹必学、必讲于畴于范，以叙其事，而学而讲也”[7]4。另据《史记·周本纪》及《宋微子世家》，周武王克殷后访箕子问以天道，箕子陈说治国安民恒长不变的条理法度，作《洪范》。“范”辖九畴，“畴”系五事，何心隐想象大禹用洪范九畴所叙之事，周武王与箕子也曾在且“访”且“陈”中叙述过。它们的共性是都凝结了“五事”叙事，差异性体现了圣人“学”与“讲”时叙事形态的演变，在演变中道统的思想史叙事得以建构。

一般认为《周易》比《洪范》更古老，何心隐既承认《周易》是《洪范》的本原，又把二者共同视作叙事本原，使之互相兼容，蕴含的叙事理念耐人寻味。这表明《周易》采用“画”“卦”的拟象范畴，范导了《洪范》采用“叙”“畴”的叙事范畴，“叙原于画也，畴原于卦也，《范》原于《易》也”[7]5。“叙”是有顺序地陈说五事，在“畴”中分门别类析出条理，契合线性或次第推进的叙事表达；“画”是拟取物象或事象，创构成为具有象征意义的卦象，制成八卦，卦形由阴爻阳爻构成特殊符号，卦形形象类似图画引人遐想，暗示某种哲理意义，冥然契合整体浑沦的诗性表达。换言之，《洪范》的叙事范畴“叙”“畴”，归原于更为古老的《周易》诗性象征范畴“画”“卦”，那么“叙”与“画”、“畴”与“卦”以“象”为共同基因，相辅相成建构了中国人使用符号把握世界的两种不同方式：一为叙事的，一为诗性的。诗性象征传统更为古老，而叙事次第以及人事归类的条理叙事出现较晚，它们由诗性拟象转化而来。

进言之，“叙”-“畴”与“画”-“卦”的互融，表明叙事形象与抒情意象的互文关系。在叙事形象之中潜含抒情意象，反之在抒情意象之中蕴含叙事形象。何心隐写道：“又况《易》而卦而画，又即《范》而畴而叙其事也。”[7]8线性时间观告诉我们，晚期经典可以吸收继承早期经典，反之早期经典则无法未卜先知地包含晚期经典。但是《周易》与《洪范》效仿天地神物而生，不受线性时间观束缚，“括书以《易》”是说伏羲拟河图作《易》涵盖了洛书，而“括图以《范》”是指大禹效洛书作《洪范》也涵纳了河图。因此，《周易》《洪范》是互文关系的经典，《周易》探究世间万物变易之道，“即乾坤而复姤乎”[7]18，这里的乾、坤、复、姤都是卦名，乾卦坤卦为至纯至仁，阳气至刚、阴气至柔。复卦震下坤上，一阳五阴，阳气初始生发；姤卦巽下乾上，一阴五阳，阴气初始发生。乾卦坤卦阴阳对立中蕴含变化，初始发生变化者复卦姤卦，表明至纯者必然萌生新变，变化到极致则纯阳而生阴，姤卦向坤卦演变。反之纯阴而生阳，坤卦尽则复卦阳来，阳渐长则转为乾卦。这种对万物演变的叙事，超越具体时空和事物的自身限制，无疑比线性时间叙述更具有概括力和象征意义。《周易》《洪范》在超时空的万物变迁次序上共同遵循阴阳消长、相遇、变化的规律，彼此互融互涉，所以说“则图则《易》，自足以括《范》于书，则书以《范》，自足以括《易》于图，莫非圣人则神物也，莫非《易》，(作者按：逗号疑误加。)《范》则图书也”[7]18。

《周易》与《洪范》的互融在叙事次序上体现为，与“学”优先于“讲”的次序一一对应的是，第一事“貌”对应第一卦“乾”，第二事“言”对应第二卦“兑”。何心隐曰：“原学其原，则原于《范》之五其事之一而貌者，原于《易》之一而乾也。”“原讲其原，则原于《范》之五其事之二而言者，原于《易》之二而兑也。”[7]9-10亦即“学”有双重本原：《洪范》第一事“貌”和《周易》第一卦乾卦，“学”“貌”“乾”三者呈现互文关系。同理，“讲”的双重本原是第二事“言”，以及第二卦兑卦，“讲”“言”“兑”亦为互文关系。需要补充的是，乾卦兑卦在《周易》中的“一”“二”次第，取自宋儒所传《先天八卦方位图》，将八卦相交错，标示八种方位次序，乾居南位，称“乾一”，兑位于东南，一阴一阳，相偶相对，次序上紧邻乾卦，故称“兑二”。何心隐从《周易·说卦传》引用象例说明八卦的取象：“乾为首”“兑为口”，《正义》曰：“乾尊而在上，故为首也”，“兑西方之卦，主言语，故为口也”，口能以言语悦人，故合“说”义。所举人体器官的象例“首”“口”，恰与《洪范》五事之“貌”“言”呼应。何心隐之所以大费周章地论证附会，清晰地传达出为“叙事”或“讲学”确立正统源头的努力，带给后人的启发在于，叙事所及的视听形象，从本原上讲与诗化的“象”或“意象”融通，“形象”与“象/意象”你中有我，我中有你，并没有森严的壁垒，二者本来为一体。叙事的所“学”所“讲”给予人化世界以内在法则，《周易·系辞传》有“观象制器”的说法，古人把“卦象”作为器物、工具等一切创构的本原，那么将叙事本原归结为卦象也可视作这一传统的延伸。具体到叙事的先验次序，“极数知来之谓占，通变之谓事”[8]78。有变化才生发出事，圣人诠释变化预知未来走向。本文从变化的维度上考量《洪范》《周易》互融互济的理据：依托“数”确保了叙事的有序性。

三 因数明理的太极皇极次序

道统叙事依托“数”确保叙事有序，是《周易》《洪范》经学之理的数量化表达。何心隐吸收南宋理学大儒蔡沈的范(《洪范》)数易(《周易》)学，改造为叙事之数理。“数”是人的在世体验进入叙事所遵循的先验形式法则，也是哲学意义上对一切演变的量化表达图式，是经史合一的枢纽。在即“学”即“讲”的经学史叙事中，“经”相统相传的叙事即成为“史”；叙事旨在昌明心学之“理”或“仁”，因此“史”的叙事本原为“经”。何心隐因讲学罹难，存世文献有限，他行文中糅合大量概念术语，往往关涉深邃的思想渊源，比较晦涩费解。为此，探寻这些概念的可靠出处，是理解其叙事思想不可或缺的支撑。

有确切证据表明何心隐融通《周易》、《洪范》、因数明理的叙事思想，受蔡沈(1167-1230)《洪范皇极》一书的深刻影响。此书由数图和文字解说两部分组成，何心隐对其推崇备至，他甚至在被押解途中，上书陈说冤情时抄录《洪范篇》呈示赣州蒙军门[7]101-102。蔡沈父亲、兄弟、祖孙皆为朱学干城，其父蔡元定(1135-1198)与朱熹亦师亦友，极受器重。何心隐也极崇仰蔡元定，可能因为他们都有讲学遭禁遭荼毒的惨痛经历而心生戚戚焉。当年朱熹遭朝廷“伪学”之禁褫职罢祠，蔡元定主动前往就捕，何心隐褒赞他“表表于宋者又一人也”[7]80。蔡沈传世著作有《书集传》和《洪范皇极》，前者遵朱熹师命撰写，后者遵父命传承家学。《书集传》诠释《尚书》的帝王谟诰之旨，融汇众说，在元、明两代是科举考试士子的必读书。在蔡氏家学方面，蔡元定指派其子分工治学，长子蔡渊“宜绍吾易学”，三子蔡沈“宜演吾皇极数”[11]。蔡元定认为，传统易学属于“象”学的经学，而皇极学属于“数”学的易学。蔡沈遵父命以《洪范》为根据构造出“数”又称“范数”的系统。

蔡沈的“范数之学”以宋代河图、洛书学说为介质，以《洪范》为根基，汲取邵雍《皇极经世书》用“数”表达易理的易数学思想。传统易学为“象”学，蔡沈发挥潜藏于《洪范》中的“数”学，将《洪范》引入传统易学，使得《洪范》成为与《周易》互补的同等系统。“范数之学”的独特视角在于“因数明理”，弥补了朱学理论建构的欠缺。因为“数”在孔孟学说中一直付之阙如，宋代周敦颐、二程子昌明理学之时，邵雍的因数明理学说罅漏补缺；朱熹、张栻、吕祖谦讲学倡道之时，由蔡元定承担因数明理学说，最终由蔡沈完成，蔡沈既是承继家学，也满足了师门朱学建构的需要。蔡沈通过援用《洪范》，为范数学确立了堪与《周易》经传齐肩的经典来源，与传统经学的象学易学形成互补，殊途同归。一言以蔽之，《周易》和《洪范》的融合点就是以“数”穷尽天下之理。

因数明理的“数”是“理”的量化图式，数以明“理”，理显于“经”，“理”是“数”的经学本原。蔡沈的“数”不是古人用于计算的算术、算学，也不是研究“数”的客观规律的学问。“数”的本体论中糅合了自然宇宙观、政治伦理、人事变迁的经验，用“数”表达中国人对于人事吉凶、悔吝、灾祥、休咎变迁的一种量化体验，旨在以“数”的量化测度把握变化，把人事放在“数”的阵列中预测未来可能出现的转机。理、气、形皆有定数，形数、气数具体可感，理数无法触摸感知，但是提供了判断一切变化的依据：“知理之数则几矣。动静可求其端，阴阳可求其始，天地可求其初，万物可求其纪，鬼神知其所幽，礼乐知其所著，生知所来，死知所去。”“礼”给予世界以外在秩序规范，“数”安排“礼”的次序，“数者，礼之序也。分于至微，等于至著，圣人之道，知序则几矣”[12]704。所以，“数”的先验次序主导了内在结构和外在形式的变化。范数学不以科学价值见长，严格地讲甚至缺乏基本的数学科学思维，但这无损于它的人文诠释价值，即对天理演变规律采用量化图式加以诠释。后人对此书多有误解，到了清代《四库全书》将此书归入子部“术数”类，有轻视其理学价值的倾向，殊为可惜。

何心隐叙事思想中河图洛书的互文关系，放置在范数易学框架中就不难理解了：河图或《周易》呈阴阳之象二元对立的偶数模式，洛书或《洪范》是三元化生的奇数模式，要理解长时段变化，就要统一河图洛书两种不同的“数”理模式。宋儒的“数”理思想已很成熟。蔡沈曰：“体天地之撰者，易之象。纪天地之撰者，范之数。”[12]699将《易》《范》在道统中并置，以整体把握道统流变历史，《易》之象是对天地事物的体知与拟造，《范》之数则是对天地事物的有序记录。蔡沈的范数易学融合了理学对“数”的认识论倾向与价值论归宿，沟通经学与经学史。河图洛书的区别在“数”有奇偶之分：“卦者阴阳之象也，畴者五行之数也。象非偶不立，数非奇不行。奇偶之分，象数之始也。”[12]708河图呈阴阳之象二元对立的偶数模式，象为偶，彼此对待，画为八卦，体为圆、用为方，动而之乎静，体之所以立；洛书是三元化生的奇数模式，五行迭运，流行变化，叙为九畴，体为方、用为圆，静而之乎动，用之所以行。概言之，河图之数定于二，由二而四，由四而八，主定性；洛书之数始于一，由一而三，由三而九，主流行。“一，变始之始。二，变始之中。三，变始之终。四，变中之始。五，变中之中。六，变中之终。七，变终之始。八，变终之中。九，变终之终。数以事立，亦以事终。”[12]710三个数为一组变化，经历三组变化，从一开始，以九为终，构成流行变化基本模式，在此模式基础上可以继续推衍，无穷无尽，广为人知的九九八十一变模式即出于此。

何心隐的道统叙事次序是对蔡沈“奇”“偶”相辅相成“数”理的发挥和改造。象偶是以二为基数的推衍，师道传承中“学”与“讲”、“师”与“友”成对出现，为偶数之象的对立转化，在道统叙事中是定性的主力。奇数是以三为基数的推衍，师道叙事经历了由隐微到显达直至昌盛的三阶段，第一阶段是羲、尧、舜、禹、汤、尹的“隐隐学而隐隐讲”，师道刚刚萌芽；第二阶段是高宗、傅说、箕、文、武、周的“显显学而隐隐讲”，师道展现勃勃生机；第三阶段是孔、颜、曾二三子师道显扬道统确立，“显显以学以讲名家”。已有研究指出：“河图对应八卦，八卦表达的是阴阳之象，象以偶数的方式呈对待的形态；洛书对应九畴，九畴表达的是五行之数，数以奇数的方式呈流行的形态。”[13]152从思维方式上看，偶数之象带有朴素的诗性思维色彩，阴阳对立制衡，为静止的、单调的、高密度的稳态结构，内蕴跳跃性转化的契机，适合诗性的断点式情感表达；范数九畴以奇数把握世界运动变化的三步走规律，突破了象数对立循环转化观，类似正反合的辩证思维，有助于呈现变化渐次发生的、低密度的有序性，变化有序方成叙事。较之单一的奇数或偶数观，象偶-数奇相结合有助于叙述事物长时段的曲折变化并揭示其规律。

河图洛书“奇”“偶”图式虽不同，但都承认穷极通变的绝对性，太极皇极在对立转化中居于叙事的优先地位。何心隐认为《周易》的太极数“九”、《洪范》的皇极数“五”都是以“数”呈现的“象”，喻示变化所能达到的极限。“有太极之极，以变以通乎九之其穷其极者于其《易》也。有皇极之极，以变以通乎五之其穷其极者于其《范》也。”[7]12太极皇极为至大至善，太就是大，指仁，太极化生两仪、四象、八卦，阴阳之象在偶数模式中蕴含对立转变的契机。皇极是《洪范》第五畴，为人君至极之道：中德。“建立其至极之道，使人往而归焉。是之谓建用皇极也。”中之至极，事物发展到至极、极盛，也就走向自身的反面，事物发展转化环节中的极致化发展被强调。极数象征变化已达极限、转折在即。叙事的卦象或五事经历曲折达到极数、抵达太极皇极，五事变化的完整链条才清晰浮现，未来发展也就可以预知。

道统叙事高度重视太极数“九”与皇极数“五”，也就是特别强调一切变化发展的价值极点或转捩点。将所“学”所“讲”的价值内容附丽其上，遂有“九”“五”之用，见诸每一个变化：“是故《易》之九而极于其九，以用乎其九者，用于文则以元，用于孔子则以仁，而仁其极于九于《易》也。……是故《范》之五而极于其五，以事乎其五者，事于武则以圣，事于孔子则亦以仁，而仁其极于五于《范》也。”[7]11叙事中用九用五，如周文王与周公的道统叙事，价值极点是发明以“元”为乾卦初始的卦爻；周武王与箕子叙事的价值极点是以“圣”为五事之归宿；孔子叙事的价值极点是阐发“仁”。“以易乎《易》之所未尽易，以范乎《范》之所未尽范。”[7]13《易》《范》开启道统源头，而其相统相传没有止境，《易》之所未尽易，《范》之所未尽范，这是开放的统绪，留待后人且学且讲、用九用五。孔子如何效法《易》并穷尽其变易之道，取法《范》并穷尽其九畴大法？那就是聚天下英才传道授业，以仁学为统而传之后世，传孔子作《易传》七种凡十篇，诠释《周易》经文大义，如经之羽翼，故称十翼。那么十翼就是孔子的尽性至命之学：“以括《范》于《易》于十其翼之尽乎其性于命之至焉者也。”[7]19所谓“于皇极建”“于皇极会”“于皇极归”[7]20，圣人且“学”且“讲”的叙事，汇入道统的尽性至命之学。

四 结 论

综上所述，何心隐借助对道统本原和历史的虚构想象，以“学”与“讲”构成的正统叙事经验重塑道统谱系。所叙之事优先给予第一事“貌”和第二事“言”，“叙”包含先“学”后“讲”两种形态，在继承吸收经典叙事的基础上，发挥能动性与创造性地叙事，以穷尽经典叙事的诸种可能。道统叙事的先验法则是“数”，凡叙事就会受到“数”的统辖，它使得叙事有序，区别于西人叙事所看重的时间整一性，而彰显出本土文化特色，“数”呼应时间的展开，顺应万物的生成，照应人事的变迁。《周易》的象数“偶”和《洪范》的范数“奇”，二者相因为用，叙事次序在“奇”“偶”交错阵列中推进，对于理解明中晚叶叙事观念有以下启发：

其一，叙事次序意义上的“偶”数是“象”之“偶”，源自《周易》阴阳卦象，以“二”为进阶表示稳定性和对立性，在对立中蕴含隐蔽的转化可能。经典文学叙事文本——长篇章回小说与此颇为契合，每回有对偶的双句回目，回目里的形象成双出现，构成回目的偶数特征，偶数象征静止和稳定，构成相对独立的叙事单元。每回的双句回目里关涉两个主要人物形象、构成两个事象，具有偶数的对称和对立效果，两个事象看似跳跃，内在包含“象”的偶数性关联。“象”的偶数性关联还表现为章回小说叙事整体上吉-凶、福-祸、盛-衰、兴-亡、热-冷的演变。象“偶”中有数“奇”，每回开头和结尾的诗词与正文叙事相辅相成，诗性的跳跃的象“偶”与连续的稳定的数“奇”在交错中向前发展。

其二，叙事次序意义上的“奇”数是“数”之“奇”，源自范数易学，代表变化的绝对性和渐进性，任何一个连续的变化都包含“始-中-终”三阶段，大变化中包孕无数小变化，最终构成连续不断的变化流行。从具体量化图式看，由三推衍，三三而九，九九而八十一，取成数八十，昭示变迁发生的重大转捩点，以此为分水岭，叙事急转直下。“数”奇不能简单等同于抽象的量变发展成质变，它由无数具体可感的事象与形象构成，在“数”奇与“象”偶的协同配合下实现连贯叙述。借此理解长篇章回小说的回“数”不仅用于计数，而且本身遵循连贯叙事的先验次序。《西游记》第九十九回回目“九九数完魔灭尽，三三行满道归根”，数的完满也就是取经之旅的终点；《水浒传》第八十回、《金瓶梅》第七十九回、《三国演义》第八十回，共同指向九九之“数”的叙事临界点，昭示“象”偶的对立转化在即。

其三，“数”主宰了叙述时间、叙事节奏，使得叙述连贯有序，其中太极数“九”、皇极数“五”象征连贯叙事的价值极点或转捩点，是对“经”中之理“仁”的量化显现。叙事中有“数”，“数”包孕“史”或“事”渐变发展之理，赋予叙事堪与“经”比肩的意义，因此“数”是尊经重史、经史合一的重要中介范畴。“数”之“始”起于几微，古人讲在几微之际要谨慎从事、防微杜渐，以维系事物之间静态的和谐稳定。而叙事遵循事物由几微发展到穷而极、变而通的定数，是理解急剧变化下社会人心的动态维度，范数与象数结合的叙事次序，提供了理解人情人心变化的历史，在万物生长发展“始-中-终”的逻辑序列中考察，暗示出繁华兴盛过后是衰败速朽，热闹喧哗终归于凄凉冷寂，借助叙事通往象“偶”与数“奇”的否定之地，前述叙事皆成为对自身的否定，因此“数”中潜含了悲剧性意味。由于太极数“九”与皇极数“五”在叙事中居于价值极点，用九用五的重要转折发生前后的叙事载量分布上，在通往太极皇极的上升通道，叙事穷形尽相、充满旺盛的生机；抵达极点后，叙事密集仓促、生机活力急剧萎缩。可以推论，文学叙事就是一场人与叙事次序的游戏，凭借“数”的出场和测度，虚化了客观物理时间，调整了叙事分布的密度和节奏，成全了叙事自身的连贯和统一。