现代西方诗学的还原论*——四 家 例 说

张文初,罗益民

(1.广东财经大学 华商学院 文学院， 广东 广州 511300;2宜春学院 文学与新闻传播学院，江西 宜春 336000)

高扬艺术还原现实事物与生存经验的资质，并以之作为对现代人性和文明“失重危机”的拯救，是现代诗学的一种重要意向。此意向可媲美现代哲学领域里的“现象学还原”。与作为自觉而共同推进的哲学运动的现象学哲学的“还原”不同的是，现代诗学的“还原”[1]发端于思考者不同的学术背景和不同的诗性经验；虽就倡导者个人来说带有自觉性，但总体上不是统一的共同推进的运动。“诗艺的还原”是文学家和哲人因为共同的时代(现代)、共同的对象(诗艺)不期然而形成的一种相互应和的呼吁，是众多声部隐约呈现出的一种和音。秉持还原论的现代诗哲很多。本文选择柏格森、兰色姆、梅洛·庞蒂、罗伯·葛利叶四家[2]作代表性的探讨。

一

“还原”首先可从其否定性上理解。

“还原”蕴含的“否定”有多种形态。在1900年对于“笑”的研究中，法国哲学家柏格森从还原现实事物的观念出发否定“功利化的感官意识”。柏格森说：“在大自然和我们之间，不，在我们和我们的意识之间，垂着一层帷幕，一层对常人说来是厚的而对艺术家和诗人说来是薄得几乎透明的帷幕。”由于这层帷幕，“生活就是仅仅接受事物对人有用的印象，……而其他一切印象就必然变得暗淡，后者模糊不清”[1]484-485。“我的感官和意识显示给我的现实只不过是实用的简化了的现实。”[1]485“实用”“有用”即现代美学所排斥的“功利”。康德以非功利性和功利性区分审美和非审美。柏格森沿袭康德，与之不同的是：第一，柏格森用功利化整体性地定义人的感官意识；第二，他强调感官意识的功利化已造成现实把握的危机。从第一方面的不同看，柏格森的思考蕴含了深厚的历史内容。在康德时代，审美的非功利在人的心理层面上只是人的一种特别的感知方式。它并不一定排斥人所具有的其他心理功能(如认知和道德意志)；功利意识并不构成对人的整体性心理结构的垄断和异化。但在柏格森这里，整体性异化出现了。这种“出现”是由社会生活历史发生的巨变造成的。其中不难看到19世纪以来工业革命、科技进步、经济发展所形成的巨大冲击力，以及所带来的马克思所说的劳动异化、卢卡奇所说的人的物化等现象(1)现代哲学也有“还原论”或“还原主义”(Reductionism，Reductivism)。现代哲学的还原论是一种涉及多个学科领域的理论。依所涉领域不同，各家观点差异也大。本文说的诗艺还原指的是retrieve意义层面的活动与理论，与reduction、Reductionism、Reductivism不同。选此四家主要是基于诸家理论视角的代表性和独特性，同时也适当考虑英美和欧洲大陆两大文化形态的对应。另外，本文只讨论“还原”，不涉及四家思想的其他方面。。由第二方面的不同，意识因此在一般性层面成了“还原”的对立面。在康德眼里，意识就一般情形而言是被肯定被高扬的人之超生物品性的呈现。人靠动物所没有的意识生存。人实际上就生活在自己的意识之中。意识于人，如帕斯卡尔所言，显示了人之为人的高贵。柏格森的思考从两个层面动摇了帕斯卡尔-康德式的对意识的推崇。其一，意识的功利化取消了传统哲学赋予意识的高贵性。其二，相对于现实的“本真存在”，意识是第二性的。意识的价值和意义在于把握现实的真实。现实的真实存在对人来说才是第一性的东西。

美国新批评理论家兰色姆和法国哲学家梅洛·庞蒂否定科学理性。兰色姆说：“我们生活于其中的这个世界不同于我们在科学话语中所描述的那个世界或者说那些世界(因为科学描绘的世界是多种多样的)，科学世界是生活世界经过了约简，它们不再鲜活，而且易于驾驭。”[2]170“被约简”“不再鲜活”“易于驾驭”：兰色姆开列的三大缺陷基本上概括了他对科学的整体性否定。“约简”的反面是“复杂多样”；“不再鲜活”和“易于驾驭”否定“鲜活”和“难于驾驭”。什么是兰色姆所说的“鲜活”和“难于驾驭”？我们到后面分析兰色姆要还原的世界时再讨论。有一点可在此指明的是：三大缺陷代表了兰色姆眼中科学世界同现实世界的整体性背离。梅洛·庞蒂的美学“还原”也否定科学理性。梅洛·庞蒂所否定的科学理性包括两大类型：一是笛卡尔主义的哲学传统，二是现代自然科学的思维方式。笛卡尔从“我思”出发，否定感觉的真实性，进而否定世界的实在性。梅洛·庞蒂认为这种哲学无异于荒诞的神学观念。“一个笛卡尔主义者可能相信现存世界是不可见的，唯一的光明是精神，全部视觉都在上帝那里形成。”[3]85梅洛·庞蒂对自然科学的否定则主要着眼其思维机制。“科学操纵事物，并且拒绝栖居其中。”[3]30兰色姆对科学的否定尚留有余地。梅洛·庞蒂的否定则更彻底而严厉。梅洛·庞蒂认为，包括笛卡尔主义和现代自然科学所构成的理智主义完全是以牺牲世界本身的真实存在为目标的。他认为理智主义已给世界带来了可怕的后果，“产生了各种各样的漂泊无根的尝试”[3]31，已经使现代人“进入到”“既不再有真也不再有假的某种文化体制(règime de culture)当中，进入到不会有任何东西把它们唤醒的睡梦或恶梦当中”[3]32。在梅洛·庞蒂的指控声中，人们可以听到20年前的兰色姆不可预知的那种第二次世界大战血与火映红天空时民众的哭喊。

法国新小说派代表罗伯·葛利叶否定文化观念：“每时每刻，一条漫无止境的文化的花边(心理学、伦理学、形而上学等)镶在事物的边缘上，掩饰着它们真正的陌生性质，使它们更可理解、更迎合人心。”[4]312在罗伯·葛利叶看来，文化观念本身与事物无关；它被制造出来，遮蔽了事物的真相。“它赋予任何事物以一种假冒的意义，也就是说，用一种或多或少带有欺骗性的思想感情的罗网，从内部去裹住某一种事物。”[4]319按照哲学反映论，人类的意识是客观世界的反映。尽管意识的反映常常具有虚假性，但在总体上或者说就其意图和目的而言，意识是追求真实的。人类的文化观念是人类意识的具体表现形态。按反映论所说的意识和存在的关系而言，人类文化本质上也应是真实世界的反映。当罗伯·葛利叶强调要用“毫无偏见的眼睛去看他周围的世界”时[4]312，他似乎有对反映论的认可。但他对文化观念的真实性的否定，则完全颠覆了传统反映论。既然文化观念不具有反映性，具有传统哲学所说的“镜像”作用，那么，它的价值何在？从罗伯·葛利叶说的“更可理解、更迎合人心”的阐释来看，文化观念的作用只是在于消除世界本身具有的相对于人来说的“异质性”“可怕性”。文化观念的作用就在于把陌生可怕的世界打扮成一个让人可以亲近、可以享用的对象，从而使人不再生活于恐怖之中。

二

“还原”的核心是“肯定”，即要达至的目标的确立。对还原论的理解重心是对还原目标的理解。

柏格森式的还原，目标是“现实本身”。柏格森说：“艺术唯一的目的就是除去那些实际也是功利性的象征符号，除去那些为社会约定俗成的一般概念，总之是除去掩盖现实的一切东西，使我们面对现实本身。”[1]487柏格森说的“现实本身”，包括一般所说的物质性的客观外界，也包括人的内心世界。他说：“如果现实能直接震撼我们的感官和意识，如果我们能直接与事物以及与我们自己相沟通”，“我们的双眼就会在记忆的帮助之下，把大自然中一些无与伦比的画面，从空间方面把它们裁截出来，在时间方面把它们固定下来。……我们就会听到在我们心灵深处发出的我们内在生命的永不中断的旋律……”[1]484柏格森把“大自然”作为“现实事物”不会有多少反对的声音，只可能会有人提出要加进“社会历史性物质实践活动”的内容。把“心灵深处”的“内在生命”也看作“现实事物”，则是柏格森个人的特殊看法，很多理论家不会附和。不过，要特别指出的是，柏格森要还原的“现实事物”，最重视的恰恰是“心灵”这一方面。他认为人们一般所说的包括情感等因素在内的心灵世界，实际上是非常表面的东西，它远没有达到个体内心生命的深处。“我们所看到的我们的内心精神状态，往往不过是它的外在表现罢了。我们所抓住的我们的情感不过是它的人人相通的一面。”[1]486“情感，以及使我们的情感成为真正是我们所有的东西的万千难以捉摸的细微色彩和万千深沉的共鸣”[1]486并没有被我们抓住。因此，最重要的最深刻的还原乃是还原到人的内心生命的深处。柏格森对“现实事物”“外延”的框定，同时指明了它的逻辑“内涵”，即现实事物的品格。完整地归纳柏格森思想中现实事物的品格，可认为有下列几个方面：第一，现实事物是不可能出现在一般感官意识中的深层性的、隐蔽性的内容；第二，现实事物是非功利性的存在；第三，现实事物具有繁杂性，与感官意识的简化性相对；第四，现实事物是超越概念性分类的混沌状态。“现实事实的深层性隐蔽性”从柏格森对于“内在精神”的论述中可以体会到。现实事物的非功利性可从两个角度理解：其一，现实事物除了具有功利性外，同时还会有非功利性的一面。柏格森说的“生活就是仅仅接受事物对人有用的印象，……而其他一切印象就必然变得暗淡”[1]485，即表明事物有非功利的一面。其二，现实事物就其个别性、特殊性而言，本质上是非功利性的。“当事物和生物的个性对于我们没有物质上的利益的时候，我们是不去注意的。”[1]485这话是就感官意识的掩盖性说的，但它的前提是“事物和生物的个性”本身是非功利性的存在。柏格森特别重视现实事物的非功利性与审美性的同一。这也是从康德以来的美学思路。柏格森的独特之处在于：他从诗学的还原、从现实事物与感官意识的基本差异上，定位“非功利性与审美性的同一”。而康德则主要是从人的知情意三分的心理功能上来谈二者的同一。现实事物的“繁杂性”和“混沌性”是相对于“功利化感官意识”的“简化”和“清晰”而言的。感官意识只抽取事物的功利性成分，而无视其非功利性因素，因此事物被简化。感官意识借助概念把握事物，对事物作人为的切割、分类、概括，事物原初的混沌性被葬送了。否定功利化，同时拒绝概念化思维，人们就可以回到事物的原初状态之中，回到事物原本具有的混沌状态。柏格森论还原目标时没有使用“混沌”一词，但他的还原指向的是这种状态。

三

兰色姆的还原指向“本原世界”。兰色姆说：“诗歌试图恢复我们通过感知与记忆粗略认识到的那个更丰富多彩也更难于驾驭的本原世界。”[2]170兰色姆推崇诗歌的“肌质”(texture)。在直接言说的层面上，“肌质”指的是作品中描写的细节。“一首诗的肌质就是这首诗的细节所具有的复杂异质的特点。”[2]97“诗歌的肌质完全由个性细胞构成，每一个新的细节都能唤起情感和态度。”[2]13但本质上，兰色姆的“肌质”意指的是他所说的“本原世界”。兰色姆论肌质的时候，强调肌质的复杂性、异质性、鲜活性、难于驾驭性。肌质的这种种特征同时也是“本原世界”的特征。兰色姆说：“艺术作品作为一种表述形式，在逻辑结构上与科学语篇是相似的，它努力表明物体完全未超出表述的控制范围。然而，就其始终具有的肌质而言，艺术作品鼓励其中的物体恢复它们作为立体之物的实际形态，规避扁平的平面状态。”[2]103-104“然而”一句的意思就是：肌质实际上就是“物体”“作为立体之物的实际形态”在作品中的呈现。

兰色姆所说的“丰富多彩”，与柏格森所说的现实事物的“非分类性”“反简化性”一致。兰色姆并不特别关注非功利性。“不关注”的原因与兰色姆言说的否定性语境有关。兰色姆重视的是诗歌和科学的区别。他不像柏格森一样把关注点放在现实事物和人性心理的差异上面。柏格森所说的“感官意识”是一般的人性心理。一般人性心理是大众化的心理。大众层面的人性心理基于对现实生存的重视，自然把功利放在第一位。而科学活动主要是科学家的思维活动。科学活动作为人的一种与人们日常现实生存有较大区别的心智追求，可以在相当大的程度上脱离功利意识。由此，科学活动与诗艺活动的最大区别就不在是否关注功利这一点上。与撇除功利维度相对应，兰色姆定义本原世界时，强调两个不为柏格森所重视的特征，这就是前面已提到的“鲜活性”和“难驾驭性”。什么是生活世界的“鲜活性”“难驾驭性”？兰色姆没有作专题性的阐释。但他对“肌质”的论述给我们提供了理解的思路。从他在《新批评》一书中对理查兹、艾略特、温特斯等人的批评和他对于“本体性批评”的阐释来看，“肌质”的“鲜活性”至少包含下列内涵：它是主观心理和客观情形的融合；它是不合常规逻辑的奇异性的展现；它是以事物自身的有机性为基础而形成的自主状态。兰色姆反对理查兹的心理主义诗学。理查兹视诗歌为纯粹主观情感的表现，否定诗歌的认知作用，把诗歌看作完全与外部世界无关的话语。兰色姆则强调诗歌的内容具有认知性、指称性。兰色姆的强调说明作为诗歌内容的肌质是主观感受和客观事物的融合。兰色姆认为，“奇特是肌质应该具有的品质”[2]166；“诗歌遣词造句常常不合逻辑，因而时时旁逸斜出……”[2]24。兰色姆在谈到诗歌中所关涉的情感时说：按理查兹式的的心理主义，“情感不再像草木那样从其认知因素中汲取神秘的养分、悄然地新陈代谢，从而茁壮生长”[2]26。 兰色姆所认同的“草木一样生长”的情形即是“肌质”的“有机”和“自主”。“难驾驭性”与“鲜活性”关联，尤其与奇异性、与草木一样生长的自主性密切相关。所不同的是，“难驾驭性”是侧重从驾驭者能力的角度谈的。“奇异”和“自主”则是对象角度的言说。

兰色姆对肌质鲜活性和难驾驭性的阐释可以移植到对本原世界的解读上来。肌质的“奇异”和“自主”也就是本原世界的奇异和自主。“本原世界”作为还原对象虽然不能说同“肌质”一样，也是同样的“主观感受和客观事物的融合”，但“本原世界”本身既包含了可观照的物质实体性内容，也包含了可体验的心理性内容，因为它是人和人的活动所构成的。正是在事实与价值、实践和情感等多种因素的交错融合上，本原世界才是“鲜活的”。兰色姆反复谈到诗歌和现实世界的“难以驾驭”。他认为，“现实世界从来都不像科学描画的那样一目了然，其物质构件的确具体而微，难以驾驭”[2]24；艺术的材料“难以驯服”；诗歌有着一种“抓不到摸不着的东西”[2]166。兰色姆没有从哲学层面对“难以驾驭性”作更多的分析，也不能说他是“反理性主义者”，但可以认为他说的“难驾驭性”揭示的正是20世纪的反理性主义者希望把握的那种世界和人生的非透明的晦暗的非理性存在。

四

罗伯·葛利叶用“世界”“事物”“事实”“物件”“物”等类词语命名他希望还原的对象。从罗伯·葛利叶的描述看，他要还原的对象具有非意义性、平面性、实在性等特征。罗伯·葛利叶说：“……世界既不是有意义的，也不是荒诞的。”[4]313它“毫无意义，毫无灵魂，毫无价值，不可捉摸”[4]335。所谓“不荒诞”，意思是世界不能从有无意义这样的维度去理解。世界超出“意义”的范围。世界与“意义”无关。我们可以用“非意义”来言说罗伯·葛利叶所说的“世界与意义无关”。为何“非意义”？这就要从“意义”的内涵上理解。在罗伯·葛利叶看来，所谓“意义”是心理学、社会学、哲学、神学等人类文化制造出来的观念性的东西，是人类的意识和精神人为地加诸于世界之上的东西。意义化遮蔽了事物本身的存在。意义化也使文学走向了背离事物自身存在的道路。“构成故事梗概的机体的那些物件和姿态完全消失了，而只剩下它们的意义。一张空椅子成了缺席或等待，手臂放在肩膀上成了友谊的象征，窗子上的铁栏意味着不可逾越……”[4]313“意义”是人制造的，是人自身意愿的表达、人性心理的确证。意义即人性。“非意义性”也就是非人性。由此，罗伯·葛利叶用了很大的篇幅来讨论世界本身的非人性。他分析加缪的《局外人》和萨特的《反胃》，探讨历史上的悲剧性写作，指出文学的习惯性范式就是揭示人和物的同一和“物的人化”。罗伯·葛利叶反对“物的人化”。他认为，物就是物，物与人无关；文学应该“记录物与我的距离，物本身的距离……物与物之间的距离”[4]335， 应该“拒绝一切物我同心”[4]335的写作方式。

“平面性”与“非意义性”密切相关。罗伯·葛利叶说的世界“归根结底只是一个光滑的平面，毫无意义……”[4]335把二者的关联挑明了。平面性与非意义性的区别只在于：后者从反文化、反人为的角度说；前者则是从事物自身存在的角度说。“平面”也就是没有“深度”。罗伯·葛利叶旗帜鲜明地提出：要破除深度神话。1956年他以“铲除陈旧的深度神话”为题撰文，当时遭到了批评界异口同声地反对。两年后，他重申反深度的主张，并指出，“深度的古老神话”的具体体现是“开发自然，一层一层地挖掘下去，到达更隐蔽的底层而终于把一部分令人难堪的秘密公诸于世。”[4]315在罗伯·葛利叶看来，“深度追求”是荒谬的；世界深度化是一个陷阱，一个像“意义化”一样人为地对世界的扭曲。“深度像是一个陷阱，作家用以捕获宇宙把它交给社会。”[4]316罗伯·葛利叶明确宣布：对于世界，“我们根本不相信它的‘深度’”[4]316。对比前述柏格森有关“深层性”追求的言说，罗伯·葛利叶的“反深度”具有突兀性效果。

“实在性”强调事物本身的实际存在。罗伯·葛利叶说：事物“存在着，如此而已。无论如何，这点是最值得注意的”[4]313。它“只是在那里”[4]313。实在性是实在论哲学的第一范畴。罗伯·葛利叶对事物实在性的强调与实在论哲学对实在性的推崇有相通之处；不过，两者也有一定的区别。实在论的实在性是在唯一性的层面强调某个事物的实际存在。当它说某事物具有实在性时，它隐含着对所有其他事物的实在性的取消；它要说的是，只有这个事物是实际存在的。罗伯·葛利叶说事物“存在着”不含有唯一性、排他性的成分。罗伯·葛利叶的“实在性”推崇的是事物存在的单纯性、裸在性。它要表明的只是：事物仅仅存在而已，它的存在是简单的、纯粹的，不含有任何超越性的成分。实在性由此构成对“非意义性”、平面性的呼应和补充。“实在”意味着把“意义”“深度”等人们附加于事物身上的因素、成分全部剥离，还它自身的原质原貌。意义的剥离对人来说常具有震惊性的效果。罗伯·葛利叶对此有敏锐的观察。“突然这个事实以不可抗拒的力量袭击我们。一瞬间整个的美丽建筑垮台了，我们睁大眼睛等待着意外，而我们只是又一次地体会到我们自以为掌握了的那个难以驾驭的现实的冲击。在我们周围，物件悍然不顾我们的大批赋给它以灵性或保护色的形容词，它仍然只是在那里。”[4]313我们在阅读兰色姆关于“本原世界”的言说时，遇到过“难以驾驭”的描述。罗伯·葛利叶使用同类型的描述，明显有不同意味。兰色姆的本原世界尽管有其难驾驭性，但它的存在仍旧是符合人性的，属于人性的。而在罗伯·葛利叶这里，事物不只是脱离人的把控、消失于人的视野之外；事物还会反转来敲打、冲撞、袭击人，颠覆人的心理结构；事物本质上就是非人性的存在，事物的存在与文化、意义、人性直接冲突。

五

从否定科学理性的角度看，梅洛·庞蒂的还原可以和兰色姆的还原直接对话，但从还原目标的角度看，两者的差异很大。梅洛·庞蒂要还原的是他所说的“世界的质地”，或者叫“世界之肉”。梅洛·庞蒂在《眼与心》中论说能动的身体时，指明了还原的目标是“世界的质地”：能动的身体“被纳入世界的质地(tissue)之中……”[3]37。后来，梅洛·庞蒂用“世界之肉”一词来命名他眼中的还原对象。相对于历史上诸种还原目标，梅洛·庞蒂的“世界之肉”凸显的是非认知性、非实体性、非透明性特征。非认知性首先意味着世界之肉不可能作为认知对象出现在人的面前。梅洛·庞蒂明确指出：“世界环绕着我，而不是面对着我。”[3]67传统的“世界观”把世界作为可以观照的对象看待。认识论即建立在世界的对象化基础之上。世界“面对着我”即是世界作为对象存在。而与之相对的“环绕着我”则意味着取消世界的对象化规定。“面对着我”构成的是认知关系。它意味着我与世界之间有一种距离，有一种分割，两者没有交织，没有相互间的作用与融合。梅洛·庞蒂的“环绕着我”则强调两者交织在一起，相互作用，相互融汇。非认知性还意味着世界不再是被动的客体，而是自主性的存在。世界主动向人走来，向人显示自身，开启自身。揭示世界的自主性是梅洛·庞蒂的一个重要意向。他对此特别重视，《眼与心》曾反复论及。

非实体性意味着世界之肉不是那种有着笛卡尔哲学所说的广延性的实体。梅洛·庞蒂说：“实际经验到的事物不是从感官材料出发被找到或者构造出来的，而是作为这些材料得以辐射出来的中心一下子就被提供出来的。我们看见了物品的深度、滑腻、柔软、坚硬——塞尚甚至说，它们的味道。”[3]10-11传统认识论认为，所谓事物就是实体，而实体是由感官材料构建起来的。梅洛·庞蒂的“世界之肉”既不是被感官材料构建的实体，也不是构建实体的心理学层面的感官材料。它们作为“深度、滑腻、柔软、坚硬、味道”等世界事物的感性存在，不具有广延性，不是实体；它们是事物本身具有的，因此也不是心理性的感觉。梅洛·庞蒂的“非实体性”强调“感性”。他说：“科学的思想”“应该被重新放置到某种预先的‘有’(il y a)当中，重新放回到场景中，即让它贴近于感性的世界(monde sensible)……”[3]32梅洛·庞蒂的“感性”有多个层面的规定。第一，它意味着“世界之肉”具有直接诉诸于人的感官感觉的特性。它在被人把握时不需要借助思维、理智、意识等抽象化心理功能，而直接以自身的原初形态在场。第二，“感性”不是诉诸于心理学上严格区分的五官感觉的事物的特性。直接把握事物感性的人的感官感觉是混沌的，是没有经过现代心理学分析的、多种感觉原始性地交织在一起的感受。第三，“感性”不等于可见性、可触性等特征。“感性”包含了在场，也包含了不在场。梅洛·庞蒂说：绘画“把可见的实存(existence)赋予给世俗眼光认为不可见的东西，它让我们无须‘肌肉感觉’(sens musculaire)就能够拥有世界的浩瀚”。[3]43“不可见的东西”“世界的浩瀚”在梅洛·庞蒂这里也都属于“感性存在”的内容。它们显然不同于“可见的实存”。它们是不在场的感性。现代物理学认为，宇宙的真正存在不是可以测度的物质、能量，而是不可测度的暗物质、暗能量、量子纠缠。梅洛·庞蒂眼中的世界之肉、感性存在，在非实体性这一点上，让人们想到现代物理学关于暗物质暗能量之类的说法。

非透明性由前面所说的混沌性、非认知性所决定。梅洛·庞蒂非常重视世界的非透明性。《眼与心》指出，相对于现代的科学和理智主义哲学，“古典科学保持着对世界的不透明性(opacité)的情感”[3]30。梅洛·庞蒂欣赏“不透明”。梅洛·庞蒂的“不透明”颠覆理性思考和概念言说，意指不可解读、不可言说。梅洛·庞蒂从很多层面讨论了世界的不透明性。比如他说“存在的秘密”：“它真正是赫尔默斯·特里梅吉斯特(Hermes Trismégiste)所说的‘不发声的叫喊’，‘它似乎是光的声音’。而一旦出现，它就会在沉睡着的潜能的通常视觉中唤醒预先存在的秘密。”[3]75“艺术”作为奇特的“不发声的叫喊”“光的声音”能够唤醒“存在的秘密”。这里的潜台词是：这一“存在的秘密”不可能借助科学认知和寻常言说加以把握，因为它是“秘密”，不透明。

六

从柏格森到梅洛·庞蒂的“还原”尽管不是自觉推进的运动，不包含有意识的承接，但依旧可从逻辑和历史的层面观察其具体的演进。

柏格森从功利意识中解放现实事物具有起步意义。这与它在时间上早于其他三家相吻合。自康德以来，审美的非功利性一直被美学高扬。浪漫主义思潮将其在诗艺本体论上定位。19世纪后期的唯美主义、象征主义针对物质主义盛行的现实，将非功利性的审美定义成拯救人生人性的力量。柏格森要求在社会心理学层面、知识论层面、具体现实事物层面落实审美的非功利性。“还原”即是审美非功利性的具体落实。艺术的非功利所构成的对现实生活的还原，可实现对生活和现实事物的拯救。柏格森的还原论既继承了唯美主义象征主义高扬艺术的观念，又抛弃了后者贬低和抛弃现实事物的立场(2)唯美主义者王尔德说：“艺术绝对不关心事实；她发明，她想象，她做梦，她在自己和现实之间保持着不可侵入的栅栏……”(伍蠡甫主编.《西方文论选》:下卷. 人民文学出版社，1964年，113页) 象征主义者维里耶小说《阿克瑟尔》的著名主人公阿克瑟尔对恋人说：“我们的愿望使我们不再属于这个世界”，“活下去不过是对自己的亵渎”。一对年轻情侣于是双双自杀。柏格森式的还原与此拒绝现实恰恰相反。在柏格森式的还原论看来，现实事物本身是美好的，富有意义的。。

兰色姆的还原论晚出40年。其从科学思维中拯救本原世界的主张可以看作是还原论第二个层面与第二个阶段的观念。科学与科学思维，就其根本目标来说，源于人类对物质功利的追求。在这一点上，兰色姆排斥科学思维与柏格森式的反功利意识一致。但不同的是，科学活动作为个体的事业，可以在相当大的程度上超越功利，历史上不为稻粱谋的科学家很多。而在社会层面上，科学思维对功利的追求又远比个体日常的功利意识更为有效。另外，“思维”也不同于一般的“意识”。一般的“意识”常指对事物的静态认知。“思维”着眼的是动态的把握，它表现为活动过程以及贯穿于整个活动过程的逻辑机制。科学活动在功利效益和思维机制两个方面既包含又超越日常的功利化，意味着兰色姆式的还原比柏格森式的还原在逻辑规定性上有更深刻的思想史意义。当然，这里说的“更深刻”只是指两种还原机制的差异，而不是柏格森和兰色姆两人思想的不同。

罗伯·葛利叶的还原观诞生于20世纪50年代末期。其从无所不包的文化观念的覆盖下解放现实事物相对于兰色姆式的还原是另一种形式的推进。一方面，罗伯·葛利叶的“文化观念”涵盖了柏格森所说的日常意识和兰色姆眼中的科学认知；另一方面，罗伯·葛利叶的 “文化观念”还包含有柏格森和兰色姆未必关注的非功利性的非科学性的成分，比如神学、伦理学、美学、非理性的情感和想象诸种内容。罗伯·葛利叶对物的“非意义性”、平面性、实在性的认定，同柏格森、兰色姆对现实世界的“深层性”“混沌性”“鲜活性”“不可驾驭性”等描述相比，在对“物”的把握上显然有创新性的思考。从其视野的开拓上看，罗伯·葛利叶的还原可以说具有更深刻的规定性。

梅洛·庞蒂论还原的主要著作《眼与心》发表于1961年。其对于科学思维的否定直接蕴含兰色姆式的诉求，而其在思想深度上的指向则可以说同时包括了柏格森和罗伯·葛利叶。梅洛·庞蒂指责科学操纵事物、牺牲世界本身的存在。梅洛·庞蒂的指控中蕴含有柏格森式的“功利意识遮蔽事物真实”的还原论思考。一方面，梅洛·庞蒂既否定自然科学也否定传统哲学；另一方面，梅洛·庞蒂对科学的否定不只表现为对具体观念的否定，更表现为对主客二元对立的现代科学思维方式的颠覆。梅洛·庞蒂的论述虽然没有直接标明他也像罗伯·葛利叶一样对文化持否定的态度，但就其对传统思想观念的颠覆性思考来看，在一定程度上有着与罗伯·葛利叶一样的意向。梅洛·庞蒂的还原是身体现象学层面的思考，其中吸收和蕴含了海德格尔式的现代存在论哲学的深层学理。其内含的身体现象学维度和哲学深度为柏格森到罗伯·葛利叶的还原论所不具备。从包含又超越前面三家的角度看，梅洛·庞蒂的还原可以定义成第四个层面和第四个阶段的思考。

七

从作为自觉推进的运动的层面上看，现代诗学的主潮是审美自律与形式自律的建构。审美自律和形式自律具有两大特征：第一，高扬诗艺超越社会现实和其他文化形态的优越地位；第二，无视或切断诗艺与社会现实及诸种文化形态的关联。“还原论”作为非运动性推进的美学观在重视诗艺和社会现实关联这一点上拒绝审美自律和形式自律的第二个特征，但是吸收和呼应它的第一个特征。柏格森、兰色姆、梅洛·庞蒂都视诗艺为绝对合目的性的力量，视为现代社会唯一能够发挥拯救作用的人类活动方式。罗伯·葛利叶虽然是从小说自身拯救的角度论“还原”，但其论述中同样隐含了诗艺的合目的性和可依赖性。罗伯·葛利叶相信人类能够走上摆脱文化陷阱、回归事物的“未来小说的道路”[4]311。

就重视艺术和现实事物的关联而言，还原论是从古希腊到18世纪中期始终占据主导地位的传统再现论的后裔。还原论之所以在现代美学语境中有极大普遍性和强大影响力，能够成为许多艺术家和学者共同珍视的信念，能够同20世纪强大的自律论美学思潮抗衡，无疑与继承再现论的思想资源有关。但是历史上的再现论对于“再现”的论证是从艺术的本质、本源，从艺术发生的角度展开的。它重视的是作品得以生成的渊源和基础。还原论的直接展开不采用发生论的思考方式；它不重视作品的“生成”，它重视的是作品的“效应”。它要说明的不是作品在什么条件下可以产生，而是作品可以有什么样的作用。在“还原论”中，“现实事物”不是像在柏拉图、亚里斯多德那里一样，是作为艺术活动得以发生的“本源”而存在的，而是作为艺术作品可能达至的目标而出现的(3)19世纪以来的现实主义美学也关注作品效应，如马、恩、别、车、杜和后来的卢卡奇对于巴尔扎克、托尔斯泰等作家的批评就非常重视作品的现实效应。由此，19世纪现实主义美学虽然也习惯性地被归入“再现论”的范围，但其实与传统“再现”有区别。不过，本文所说的“还原论”也与“现实主义美学”不同。现实主义美学的“效应关注”是传统认识论层面的“关注”，是从理性主义观念出发的对于作品所揭示的历史规律的抽象思考。“还原”的效应论思考不是理性主义的认识，它要获致的不是抽象的可以概念化的历史规律，而是感性具体的事物的在场和活生生的生存经验。。

与“效应”思考相吻合，“还原”以“失落”为前提；其基本逻辑语义是要恢复失落的现实生活经验和世界存在，让人们重新拥有真实的现实世界并生活于其中。而所谓“重新拥有”又有两个层面：其一，经由作品的描述，直接感受现实；其二，接受作品推崇现实的观念与主张，在生活实践的层面上重新投入现实的拥抱之中。历史上属于本源论、发生论范畴的再现论不包含“失落”的规定。在传统再现论看来，文艺和现实事物的关联不存在“失落”的问题。“失落”作为逻辑前提，是语义学上的规定。但“失落”的真正深刻之处是对于历史的述说。“失落”是历史，蕴含丰富的历史内容。具体地说，还原论的“失落”蕴含着现代西方从浪漫主义运动和工业革命以来，随着主体性的强势建立、科学理性的极度张扬、生产力的巨大发展，丰富深刻的世界存在感和生存经验已经和正在流失的历史，蕴含着现代人极其强烈地感觉到的“一切事物的失重”。在这种“流失”和“失重”中，有尼采说的“虚无”、韦伯说的“祛魅”、胡塞尔说的“生活世界”的崩溃、海德格尔说的“存在的遮蔽”，以及布伯说的“原始的生命力”和“不假思索的、面向直觉经验的开放性”的“消失”[5]385。柏格森论还原时的反功利意识、兰色姆和梅洛·庞蒂反科学理性、罗伯·葛利叶反文化观念，同尼采、韦伯等人的观念一样，都是对现代历史的“流失性”的抵抗。传统再现论不包含这样的历史和这样的“抵抗”。