“识仁择术”：刘元卿对耿定向心学思想的继承与发展

魏志远

（1.延安大学政法与公共管理学院，陕西延安 716000；2.湖南大学岳麓书院，湖南长沙 410082）

刘元卿（1544—1609），字调父（或调甫），号泸潇，江西安福人。中年以后曾被朝廷征召为官，而被时人称为“聘君”或“征君”。刘元卿为官时间很短，其长期致力于家乡的兴会讲学，是晚明时期江右王门的重要代表人物，与吴与弼、邓元锡、章潢被尊为“江右四君子”。刘元卿早年曾师从于阳明弟子刘三五，并接受了他的“立志说”和“拔本塞源”论，此后又分别受学于徐鲁源、耿定向等阳明后学。尤其是通过与耿定向的交往，刘元卿领会了耿氏的“真机不容已”之旨与“学有三关”说，并将其学说作为挽救当时王学末流“耽虚执见”“情识而肆”等学术流弊的醇正平实之学而加以推崇并积极传扬。

一、刘元卿与耿定向的学术交往

耿定向（1524—1596），字在伦，号楚侗，学者称天台先生，湖北黄安人。耿定向与其弟（耿定理）学无师承，与王门亦不存有师承关系。但在京师、南畿（即南京）等地任职期间，耿定向就积极参与讲学活动，先后结识了胡直、罗汝芳、王畿等阳明后学，源于思想上的契合，还与邹善、胡直及罗汝芳等四人结为“心友”。清人程嗣章就认为耿定向兄弟的学术思想“虽无专师，然其为王门之学，与泰州一派相近”[1](P616)。在阳明后学时期的讲学舞台上，耿定向以挽救王学为己任，成为王学重要的传播者之一。耿定向在地方开办书院、主持讲会，一时间“海内云附景从”，很多学者慕名而来，执贽于其门下，这其中不仅包括后来被《明儒学案》归入《泰州学案》的管志道、潘士藻、焦竑、祝世禄等人，还有出自江右学派的邹德涵与刘元卿。

据《刘征君年谱》记载，刘元卿最早受到耿定向学说之启发，是后者对“虚”的解释。万历二年，再次落第，寓居京城的刘元卿在一次讲会上听到耿定向以“舜之好问好察，颜之问寡问不能，是真虚体”[2](P1524)来告诫“学存虚者”而“大有省”。彼时的刘元卿在学术探索上仍用力于“守心之说”，虽“觉胸常炯炯”，但“证诸孔孟”后仍对所学心存疑惑①刘元卿后来在《简刘养旦先生》中也提到早年求学时的困惑，其言“迺蚤莫观王氏《传习编》，辄回视返闻，以求所谓心体者。久若有睹注，则心自沾沾喜，以为道在此。……间因为举子艺，诵孔孟语，具明白典实，无若所谓存守本体、思想惺惺者。心复疑甚……”见《刘元卿集》第23 页。。由此可见，彼时刘元卿对心体的体认仍未摆脱“耽虚执见”“离用求体”的痕迹，而耿定向则是从体用合一的视角来阐释虚体（心体）的自然显发。万历四年，耿定向“宅忧在里”，刘元卿偕二三友前来访学，并“居天窝逾月”。在此段时间的交往中，耿定向“据衷与语”，将自己的“三关四证”之学授予调甫。而刘元卿也深契“耿公语”，归家后将两人论学的内容“臆而籍记之”[3](P432)，并编成《述言》一卷传授给学者。十五年后（即万历十九年），刘元卿偕周一濂再次拜访耿定向，并正式“执贽受学于耿公”。在这次访学中，耿定向表达了对另一位江右学者——王时槐“揭仁为宗，推明生理真机”的认可，尤其赞同其“儒以敦伦体物为性真不容已”①耿定向在《读塘南先生语录》一文中，也表达了对其学说的认可。但同时也委婉地提出王时槐在阐述“心”“性”等概念时存在“多分疏诸名义语”等不足。具体参见《读塘南先生语录》，第476 页。的观点，认为其遥相契合了自己的“真机不容已”之说。而在刘元卿问到“寻此脉而学之，何为要”时，耿定向将“尚友”作为“三关说”的重要内容，他说道：

尚友。友一乡，友一国，推之友天下，极之尚友千古，此不容已之实践径也。忆余往语子“三关”，其曰即心即道者，即此不容已之心是已，非彼执空寂为无上妙道也；其曰即事即心者，即此尚友之心是已，非彼惟了生死为一大事也；所谓择术者，择此耳。[3](P481)

在耿定向看来，“惟吾调父”能完全领会其“三关”“慎术”之真谛。对于当时已年近七十的耿定向而言，强烈的“卫道”意识，使之更加渴望“以此学术传之后人”来实现“天下万世同归于善”的道德理想。为此，他愿将毕生所学传授给刘元卿，并“与调甫盟矢”，将“共寻斯脉，由斯路，俾此孔子学术不至自今充塞”[3](P482)作为两人一生的学术志向。而刘元卿亦以此托付为担当，归乡后不仅“日与门人发明耿公为仁求友之旨”[2](P1532)，而且对自己门人的教诲，也“必称引耿公，云愿大发必为圣人志。”[2](P1532)

此后，到耿定向离世前，刘元卿分别于万历二十年、二十二年和万历二十四年因进京赴任或奉差出使而“便道过黄安，谒耿公”。此时，由于各级官员多次上疏荐举，刘元卿应诏赴任国子监博士一职（到京后不久改任礼部主客司主事）。这期间耿定向一方面希望其弟子利用这次出仕机会，能够通过“正学术”而达到“正朝廷、振纪纲、正风俗”的政治理想，另一方面又劝诫初入官场的刘元卿“途路阻且长，蚤晚慎驱驰”②刘元卿：《刘元卿集》附录二，《刘征君年谱》，第1533 页。对于刘元卿出仕前后的心理变化及赴任后的作为，林展在其《明万历年间儒士刘元卿的出处考量与其〈大学新编〉的编撰用意》中有较为详细的研究。（中国文化研究所学报，2017 年1 月，总第64 期）。而刘元卿也谨遵耿师教诲，在为官时“事贤友仁”，做到“即学即仕”。

刘元卿在耿定向学说的启发与影响下，学问不断精进，对其师的学说也日益推重。如被江右学者邹元标问到“耿子，圣人乎”时，刘元卿答道：“圣则吾不知。虽然，其言圣人之言也。‘吾弗能已’非孔子语乎？‘生则乌可已’，非孟子语乎？”[2](P105)认为其师“真机不容已”之说直承孔孟之旨。在接引后学方面，刘元卿亦称赞耿定向接引后学之功“不在孟子下”，他说：

先生之德，庸德也；其言，庸言也。学不为隐怪，而先行其庸言，是谓行顾言；语不务玄僻，而谨言其庸德，是谓言顾行。守此两者，中道而立，高不涉玄，卑不同俗，以待后学，能者从之。斯则先生之学功已。先儒谓孟子之功不在禹下，余亦谓先生之功不在孟子下。……上达以为学，则后世有述；下学以为达，则遁世不知从来矣。……其言者，斯先生之德之言之功，庶有所托而不亡，是则先生立言之心也，亦不肖元所以述言之指也。[2](P133)

刘元卿认为其师“庸德庸言”的学术风格，可以有效防止学者在求学体道中滑向“耽空守寂”“任情恣肆”的两端，为后学指引了一条平实可行的圣人之道，实有功于王学的发展。然而，面对时人尚新、尚奇的喜好，士人对高妙玄远之学的热衷，耿定向“下学以为达”、笃实无华的醇正教旨却真知者甚少。为此，刘元卿在其师逝去后不久，就着手整理耿定向的文集，先后辑刻了《耿恭简公要语》《耿天台先生文集》等著作，希望通过传扬耿定向的学说来拯救王学末流之弊。以下笔者将探讨刘元卿在承继耿定向“真机不容已”之旨与“慎术”说的基础上，如何进一步建构自己的思想体系。

二、“生生不容已”的仁之本体

刘元卿认为儒家区别于佛道二教的根本宗旨在于经世求仁，而这一思想的确立主要受到耿定向“真机不容已”之旨的影响。对于儒佛之辨，耿定向认为“吾儒之教以仁为宗，正以其得不容已之真机也。彼以寂灭灭已为真，或以一切任情从欲为真，可无辩哉！”[3](P125)何谓“不容已之真机”，耿定向有着较为充分的论述：

彼其根心之不容自已者，岂诚如异教所云情缘哉？天也。“维天之命，於穆不已。”古人继天之不已者以为心，虽欲自已，不容自已矣。[3](P162)

然即此不容已之仁根，原自虚无中来，顾此虚无何可以言诠哉！……圣人第于不容已处立教，使人由之，不使知之。如宰我欲短丧，夫子第即其不安处省之；墨氏贵薄葬，孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处，其颡所以有泚处，非不欲使知，不可加知也。[3](P106)

在“真机不容已”中，“真机”即为心之本体，包含先天的道德意识，且具有能动性。而“不容已”则是指心的冲创作用，具有必然性，表现为一种“不得不然，不如此则不安贴的浑然意识、情感”。[4](P269)由此可知，“真机不容已”就是发自本然之心的道德冲动，即良知的自然显发，是本心之仁的外在表现。对于“真机不容已”的阐释，耿定向一方面立根于“无声无臭”的宇宙大化，从本体存有论层面（形上）强调“真机不容已”来源于天道之生机，是“天地生生之德”在人心的显现，真实自在，故不涉虚玄；另一方面证果于“庸言庸行”的日用伦常，从工夫体验层面（形下）借由宰我欲短丧，孔子让其自省是否心安以及《孟子》所云因见亲人未葬之体受损而“颡有泚”的反应来说明，人因内心不安而产生的惭愧、恻隐等道德情感，是人人先天本具“真机不容已”的自然流露，真诚无滞，不容私意，绝非等同于后天刻意的情缘而可断绝。由此，“真机不容已”成为耿定向学说中统贯本体与功夫、天道与人事的核心宗旨。

刘元卿早年体认心体，亦曾陷入“返视而有见”的“玄虚意”，但其此后受到徐鲁源“不已之学”和耿定向“生生不容已”①邹元标在《明诏征承德郎礼部主客司主事泸潇刘公墓志铭》中写到“公于兰溪，机稍动，至闻耿氏时提‘生生谓易’一语，欣然自信，曰：‘孟氏不云乎？四端充之，足保四海。吾方幸泉不流也而故遏之，火不燃也而故灭之。彼灭与遏者，二氏之流，吾所不忍以此为学’。”（参见《刘元卿集》，第1541 页）刘元卿先前受学于徐鲁源时，徐鲁源则语之曰：“颜子亦足以发；发，生发也”。刘元卿豁然有省，将之理解为“生发者，不已之性也。学求尽性而先窒之，吾几枉一生矣。”由此可见，刘元卿对“生生不已之仁”的领悟，有一个不断深化的过程。（具体参见《天命篇奉寿鲁原徐老师荣跻七袠序》，《刘元卿集》，第182 页。）之旨的启发，遂体悟孟子“四端扩充”之说，进而确立了自己的求仁之学。刘元卿的仁学思想，亦将“仁”上升为本体，但不满于宋儒（如程颢）偏重“识”（分析、察识）仁体而“未离于见”（即认知）的主张②刘元卿对于宋儒“识仁”的看法，主要还是受到耿定向的影响。他在《宋儒传略序》中说到：“间读宋儒书，虽《定性》《识仁》等章，世所推为眇论者，心然之而不尽然，以其为离于见，而未若孔孟之不远于人也。”《刘元卿集》，第93 页。，他更强调仁的体用一贯。如其言到：

天地人之所以生生者，不可得名，而独就其生生者，强名为仁。夫仁也，自无生而之生生，盖无之为橐籥也；自生生而之无所不生，盖有之为真宰也。大哉仁乎！其大道之权舆，人心之发窍乎！[2](P17)

刘元卿将仁作为“天地人之生生者”，是以其“万物一气”的宇宙生化论为基础的。依据其“一气说”，宇宙万物均由作为本原性物质的气凝合而成，甚至人的内在精神、品性也是由气构成，“曰心、曰性、曰意、曰知，名虽不同，总之不外乎一气也。”[2](P384)而且，气之“天命”体现为“於穆不已之流行”，因此气能够流行、感通，故人一身之气才能与百十人之气，甚至宇宙万物之气贯通为一体，正所谓“天下万世，皆一气之所贯”[2](P375)。由此可见，刘元卿的“天地人之生生者”就是气的流行大化，而仁即是气的本质属性——“生生之德”，其外在表征就是“无生而之生生”“生生而之无所不生”。所谓“无生”，是指气（仁）无始无终、无所造作的本然状态，“生生”是指宇宙天地以及道德的创生活动，“无所不生”则是指整个宇宙万物的生成以及人文规范的确立。由此，刘元卿通过气的永无止息化育万物，论证了仁作为本体的永恒性与能动性。

刘元卿认为“人心之发窍”源自仁，因此人心亦自不容已。他解释道：

夫仁，即所谓不虑而知之，良知也。见孺子入井而怵，岂虑而后知哉？斯吾性之自不容已也。[2](P386)

人心之必恻隐、必羞恶、必辞让、必是非，父子之必亲，君臣之必敬，夫妇、长幼、朋友之必别、必序、必信，譬诸日之必照、火之必然、水之必达也。圣人者，知其性之必然而不容不然。[2](P247)

良知为道德本心，是“仁根于心”的本然体现，包含了先天的道德意识与“不容不然”的道德冲动，亦是不假人为的本然之性。因此，不论是恻隐、羞恶等四端萌动，还是孝悌、忠信等日用伦常，都是良知本心在现实境遇中的真实呈现，容不得丝毫人为计较、造作之意。而且，在刘元卿的阐释中，“不容已”的道德冲动更是承载了觉人、化人的道德教化责任。他说：

夫欲立则思立人，欲达则思达人，此人之本心也，吾如是，人亦如是。……以一人施天下，则用力甚劳，而其施不得不竭，此尧舜所以病，以天下立达天下则操术甚逸，而其济不得不博，此孔子所以不病。[2](P230)

刘元卿认为，仁体的“生生”之性决定了“天地之化育不已，人心之生生亦不已。”[2](P498)天地化育万物永无止息，故人心感知万物、化成人文道德的冲创力量亦无时或息。不容已之心因“一气之所贯”而达成与他人情感体验的共通，并由此产生道德冲动，人在这一道德冲动的支配下，会本然产生自我要求道德实践的动力。所谓博施济众、立人达人就是人在“由饥由溺，若挞若沟”的情感体验后自然而然做出的道德行为，是一种源自内心的道德自觉。但相较博施济众的局限性，刘元卿更认可以立人达人的道德教化来实现“人各得其真心，则天下平”[2](P21)的道德理想。这里的立人达人，不仅是只尽自我不容已之心，而是有责任通过不懈的道德教化，启发天下万世的每个人都能感知自身的不容已之心，并在此“同情心”的道德冲动下自觉践行道德规范。

由上可知，刘元卿关于“生生不容已”之仁的阐释显然是受到耿定向“真机不容已”学说的影响。但是，耿氏侧重言仁根之“虚无”，他说：“此不容已的仁根，原自虚无中来，顾此虚无何可以言诠哉！”[3](P106)此“虚无”不是存有之虚无，亦非那些心学末流口中喜谈之虚无。耿定向在其《虚无说》中解释到：“大哉舜也！其至虚至无者乎？是故闻一善言，见一善行，沛然若決江河，莫之能御也。贤哉回也！其若无若虚者乎？是故以能问不能，以多问寡，犯而不校也。”[3](P276)可见，真正的“虚无”是人生境界之虚无，是在实践过程中不容已之心无思无为、无所造作，自然显发的精神状态。刘元卿则很少言仁之虚无，更强调仁之“生生”的一体呈现，如其言到：“生之为人，则能视能听，能言能动。凡此能视能听、能言能动者，人也，即仁也。”[2](P220)根据上述的“一气说”，人能视听言动，是由气的流行发用（生生之仁）造就的本质特征。基于此，由视听言动而产生的人欲自然也包括在“生生”之中。刘元卿对此解释道：

吾所谓主耳目口鼻之为性者，真性也。耳之欲声，目之欲色，其本然也。然而视非礼之色，听非礼之声，则其中若有不自安者，亦其本然也。欲声欲色者，无生之真机也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦无生之真机也。……夫性岂能不欲？欲岂能尽无？惟其欲之有，则焉即所谓不自安者也？即其中不自安，吾又安能屑屑焉拔其所不安者而去之？[2](P545)

“无生之真机”是指自然流行之气，亦为不容已之心。因此，从欲之本然看，欲乃不容已之心的自然发用，是性之本然，并无善恶之分且不可断绝。同时，不容已之心本具先天的道德意识，对于“失其度”之欲亦会本能产生“不自安”的道德冲动及相应的道德要求。由此，刘元卿通过不容已之心（性）的诠释，在体用论上实现了自然人欲（欲）与道德意识（理）的统一，“不自安”的情感体验来源于不容已的自然之欲，故而天下不存在离欲之性，否则便陷入体用分离的困境。

综上所述，刘元卿以“一气说”为理论依据诠释仁体，认为天地化育不已，甚至人心生生不已都是气的流行大化，是仁体“生生”之性的呈现。人之本心即为“仁根于心”的本然体现，它自有一种不断去感知万物、化成道德及人文世界的冲创力量，人在这一道德冲创的支配下，自然产生共通的道德情感和立人达人的道德要求。而且，透过“生生不容已”思想的诠释，刘元卿认为人的自然欲望亦源自不容已之心，是人之真性的本然发用，道德意识由感知不容已之欲而做出道德判断，故天下无离欲之性，由此在体用论上实现了人的自然欲望（欲）与先天道德意识（理或性）的统一。

三、识仁治情的择术思想

刘元卿的择术思想源自耿定向的“学有三关”说，早在他初次到访天窝山之时，耿定向就将其传授给刘元卿。他在后来赠予邹汝光的《慎术解》中回忆到：

忆往岁刘调甫访余山中，余与语云：“学有三关。初解即心即道，已解即事即心，其究也须慎术”云。盖近世以学自命者，或在闻识上研穷以为知，或在格式上修检以为行，知即心即道者尠矣。间知反观近里者，则又多耽虚执见，知即事即心者尤尠。抑有直下承当，信即事即心者，顾漫然无辨，悍然不顾，日趋于下达异流，卒不可与共学适道者，则不知慎术之故也。[3](P300)

“三关”者，分别是指“即心即道”、“即事即心”及“慎术”（择术）。由上可知，耿定向的“学有三关”说明显是针对当世学者中普遍存在的两大学术弊端而提出的。一种是不知“即心即道”，即将良知视为外在的闻见之知与规范教条加以认知，未能体悟“心即理”的本心。“即心即道”就是要反身向内，做到心与理的统一，感知集义凝道的心之本体。另一种是不知“即事即心”，即虽能反身向内，但却受到以虚寂空无为宗旨的二氏之学影响而脱略事为工夫，导致“耽虚执见”之失。另外，还有部分学者虽知“即事即心”，但却“混事言心，汗漫其心”，也就是将世俗的功利追求、欲望满足等“事”混同于“心”之内涵，不加分辨地探求择取，造成“情识而肆”的流弊。因此，“即事即心”不仅要求学者在事上磨练，通过日常的道德实践工夫把握道德本体。而且在践行“即心即道”（本体）与“即事即心”（工夫实践）的过程中还要确保一个正确的为学方向，避免滑向“耽虚执见”“情识而肆”的两端之弊，这就是“慎术”之说。

耿定向的“慎术”一语，出自《孟子·公孙丑上》：

矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。……夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。[5](P81)

孟子认为，“人性本善”具有普遍性，矢人、匠人在本性上并非比函人、巫医更加不仁。但是，两者因谋生之道（“术”）有别，而影响了他们各自心念的方向。矢人唯恐自己造的箭不能伤人，而函人则相反，唯恐自己造的铠甲不能保全人的性命。又如巫医以多救人活命为职业使命，而制棺的匠人则盼着多死人才能维持生计。孟子以此为喻，指出外在的手段会影响本心之仁的实现，人若囿于职业或手段所限而不知自觉反省，就会遮蔽其道德本心。因此，学者若要实现自身的善性，就必须选择恰当的工夫方式，也就是“慎术”。在孟子看来，正确的“术”就是孔子的仁学。所谓“仁者如射”，一方面是“正己而后发”，即自觉以道德本心指导实践；另一方面则是“反求诸己”，即由反省自身提升道德觉悟。此二者皆须认清并坚守自我的道德主体，才能避免外界的干扰。耿定向则将孟子的“慎术”说概括为“即心择术，因术了心”，也就是将本心之仁落实于日用常行，实现道德本心与行为践履的体用合一。他进一步申述到：

曰：何谓慎术？曰：皆事，故皆心也。顾有大人之事，有小人之事。学为大人乎？抑为小人乎？心剖判于此，事亦剖判于此；事剖判于此，人亦剖判于此矣。孔子十五志学，学大人之事也。孟子善择术，故曰：乃所愿则学孔子。盖学孔子之学者，犹业巫凾之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。子思子谓其无不持载，无不覆帱，并育不害，并行不悖，有以也。舍孔子之术以为学，则虽均之为仁，有不容不堕于矢匠之术者矣。[3](P300)

“皆事，故皆心也”，也就是“即事即心”，强调日用常行之践履皆是“心”（道德本体）之发用于现实之中的表现。所谓“剖判”，即为衡量、选择之义。耿定向强调“事”有“大人之事”与“小人之事”之别，所择之“事”（术）不同，则所学成就之人格亦有“大人”与“小人”之分。因此，学者治学的首要之务便是“剖判”，即立定志向，在“大人”与“小人”之间做出明确选择，因为正确的手段才能保障目标的实现。在耿定向看来，孔子之学即为“大人之学”，乃生生之仁的最佳呈现。学者若能以“学孔子”为志，正如巫函以护生为使命一样，就能在自我本心的发用下自觉践行人伦日常规范，实现手段与目的之间的自然合一，而不须“别为制心之功”。反之，若择其它之术，则极有可能由此妨碍本心之自然显发，致使学者盲目随外境而转，沦于世俗功利之纷争而遮蔽本心之仁。由上可知，耿定向的“慎术”之说一方面强调“即事即心”，即对本体的把握必须落实于日用常行的道德践履；另一方面则要避免“混事言心”，也就是明确剖判“大人之事”（良知）与“小人之事”（情欲）的区别，坚定价值方向，做到“即心（仁）择术，因术了心”。落实到现实工夫，耿定向将礼作为判断“慎术”与否的重要依据。他说：

古先圣人识此真机，制为燕享、交际、婚丧之礼，非以为名也，所以达此真机也。……吾儒之教以仁为宗，正以其得不容已之真机也。[3](P124)

在此，耿定向通过“礼”将“真机不容已”之旨与“慎术”说联系了起来。在其看来，儒家的求仁之学就是“得不容已之真机也”。“真机不容已”表示人之本心的道德冲创作用，体现了“仁”。而礼作为“不容已之仁根”的外在体现，就是人在这一道德冲创作用下不得不然的自觉行为，因此礼本身亦包含了道德理性与自然情感的统一。这样一来，人对礼的践行不止是在提升道德分辨能力，更是不断加深道德情感体验，最终化解私欲杂念干扰的过程。换而言之，耿定向所谓的“慎术”，并非是简单地在闻见知解层面去分析一种理或选择一种术，而是强调“将为学工夫放置于如何促使喜怒哀乐发而中节的情感层面”[6](P106)，也就是为心所发之情设置一种主动向善（如“函人之心”）的发动机制，从而促使人们对“不容已之心”的当下承当与践行。

刘元卿十分推崇耿定向的“慎术”说，他在给耿叔台（耿定向之弟）的信中说到“不肖……惟益信先师择术为仁之旨，日深一日，因益信孟子之学，亦日深一日。”[2](P78)他在自己的《慎术解》中亦认为“择术”就是求仁之学，并强调了不容已之心在求仁中的主体价值。

矢人岂不仁于函人哉？术异则心异，故术不可不慎。择学术者，无如处仁。处仁者知仁无尽，为仁之功亦无尽。爱人不亲以反其仁，行有不得皆反诸己。其身正而天下归之，是役天下之术也。[2](P391)

刘元卿认为择术的关键是“处仁”。仁之本心（良知）“生生不容已”，体现为一种持续不断、难以遏制的道德创生性，使人产生不得不然的道德实践要求，正所谓“子不容不孝，臣不容不忠，弟不容不顺，夫妇不容不别，朋友不容不信；子而弗孝，臣而弗忠，弟而弗顺，夫妇而弗别，朋友而弗信，吾心能安之耶？其不安之心，即性也。是故三千三百，皆吾性之不容已。”[2](P175)“礼”作为道德实践，即是不容已之心（性）在视听言动、日用践履之中的直接呈现。因此，刘元卿的“处仁”就是“为仁由己”，即在不容已之心的冲创作用下，自觉履行道德规范，并通过反求诸己的自我体察不断强化道德主体精神。

同时，吾身作为良知本心以及道德活动的承载者，刘元卿亦强调了此身在落实“求仁”工夫次第中的本体地位。他说：

身为家国天下之本，岂其耳目口鼻之形足以通天下之志哉？则亦惟此忿懥、恐惧、好乐、忧患之心与人相通焉耳。今身之有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得正者，则心之有所而不得其正也，是则心即身已。……故谓修身之在正心者，以心之忿懥、好乐通于身而言也。……一正心则身修，身修则家齐国治天下平矣。[2](P585)

刘元卿认为“身为家国天下之本”，是因为“合众国为天下，皆一身之积也。”[2](P406)根据其“一气说”，人之身心因“一气之所贯”而与天地万物通贯为一体。所以，吾人之心才能因身之感触而产生“与人相通”的“忿懥、恐惧、好乐、忧患”之情，并以此构建人伦纲常秩序。心乃身之主宰，但吾身之感受若“不得正者”，必然会影响到心（良知）的道德判断，进而导致吾身之行为产生偏差。因此，所谓的“修身”关键在于“正心”，也就是保证本心“与人相通”的道德情感之发动能够自然无碍地统贯吾身，进而引导吾身之视听言动都自觉归于礼。在刘元卿看来，“身万不同，而同一心”，若天下众人都能做到对彼此乃至天地万物之疾痛恻怛感同身受的同情（一心），并在这一互通的道德情感驱使下自觉践行道德实践（修身），则家齐国治天下平的道德愿景自然就会实现。由此可知，刘元卿的“择术”，不仅主张“为仁由己”，即通过对礼的践行不断体认自我道德主体。而且还倡导通过“与人相通”的道德情感去感染教化天下民众，进而激发其感同身受的情感体验并自觉将之付诸于人伦日常。总之，刘元卿的“择术”说体现了“为仁由己”的主体精神以及“立人达人”的道德担当。

对于如何“择术”，刘元卿认为首先是要“识心”，“识心则知其必善，又知其不必善。故《择术》一篇，孟子识心之证也。”[2](P58)在其看来，当时社会上普遍存在的学术流弊，主要是由“世儒”盲从佛老之学而忽视人心“生生”之性造成的①刘元卿在《识仁书院记》中也说到“人莫不仁也，而鲜能识之也。或苦其识之难，则离緣屏念以求其见，是自遏绝其生生之原也。或苦其杂于欲，则矫情刻意以求其定，是自摧折其生生之萌也。若夫初机乍解，偶窥生生之妙，并谓恣情纵欲无非天机，是又不知生生之性之止于至善也。”参见《刘元卿集》，第220 页。：

世儒从二家悟入，见谓心体本寂，则澄空守虚以居之，而生生之根拔；见谓欲根障深，则离缘息念以求之，而生生之机窒；或又谓心体不净不垢，则削规破矩以大之，而生生之则淆。[2](P181)

如前所述，刘元卿所强调的人心“生生不容已”，体现为一种不断去感知万物，化成道德、人文世界的冲创力量。人也正是在此冲创作用下才产生“与人相通”的情感体验以及“不如此则不安”的道德实践冲动。因此，若信从佛老之说，认为“心体本寂”，则是将形上、形下一以贯之的“生生不容已”之本心设想为一空无虚寂的抽象存在，完全抹杀了本心（良知）的道德创生性以及道德主体的现实存在价值。而且，“澄空守虚”的修养工夫也割裂了人与他人、人与万物之间相互感通的本质联系，导致蔑视人伦价值，甚至视亲人为累赘，滑向“万物一体之仁”的反面。另外，人由视听言动而产生“欲声欲色者”，皆是“生生”之心的自然发用，并无善恶之分且不可断绝。人之本心亦因“欲之失其度”而流露“不自安”的情感体验，并由此产生“不如此则不安贴”的相应道德实践要求。因此，若因“欲根障深”而选择“离緣息念”，则是盲目否定了道德主体情感体验的价值与意义，割断了己身自然欲求与先天道德意识体用一源的关系。失去了“与人相通”的内在情感体验，道德实践也就沦为对外在格套见闻的僵化执行。但刘元卿同时也强调，片面认为“欲声欲色者”就是性之本然，亦不可。因为在现实生活层面，欲之发动会受到人为的干扰而背离自然天理，导致“欲之失其度”的一面。如刘元卿就谈到：

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，无论欲明明德之欲不可去，即声色臭味之欲何可一日无？何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲不可不去，即行仁义之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。先儒曰：“有所向，便是欲；涉人为，便是伪。”[2](P542)

“不容不然”之欲，是指本心的自然发用，体现了欲即性、即理的统一。“心所沉溺”之欲，则是指本心被外在不良习染遮蔽而使其判断出现偏差，进而产生的过度之欲。依此来看，不止“声色臭味之欲”，甚至“行仁义之欲”若完全任由个人肆意而为，忽视良知的主体地位，即是“失其度”之欲，是与天理相违背的。因此，若不对“不容不然”之欲与“心所沉溺”之欲加以辨析，而笼统认为两者皆为本心之自然发用，就会造成“混欲为性”，“一切情识欲望皆是性”[7](P17)的错误认知，进而在工夫层面导致纵情肆意、“削规破矩”的弊病。综上所述，刘元卿所谓的“识心”，不仅是认知此心不容已的“生生”之性，其重点是要提醒学者形成对人欲的正确辨知。即在体用论上，欲乃本心（性）之自然发用且不可断绝，只是在现实生活中，欲之发动未必能完全尽性（理）之用，表现为“失其度”的一面。

如上所言，导致“心不必善”的原因是欲之“失其度”，故对欲之发用加以辨析与引导，就成为刘元卿“择术”的入手处，其言到：

故君子之治性，惟求其所大欲焉。欲吾心之所安者，而必满其量焉，则欲色欲声之欲，皆转而趋吾之所大欲。欲非有变也，归海之水即横行之水。欲明明德之欲，即欲声欲色之欲，此学之所以不容已耳。……虑夫欲之失其度而学以求吾之所大欲者，亦无生之真性也。[2](P546)

在他看来，欲乃性（理）之用，故“治性”只能从其发用——即欲上入手。若“治性”以追求“大欲”为目标，则“欲声欲色”之欲亦会趋从而发用适度。在这里，“大欲”是指“欲明明德”的道德之欲，“欲声欲色”则是指个人的肉体之欲，即“小欲”。“明德”是人之至善本心，其显发为“无有作好，无有作恶”，“好恶与人相近”的道德情感，体现了“与天下同体”的一体之仁。刘元卿强调“但将好色等欲直穷到根蒂处，原是人我一原。故充之以与民同好，即欲即理”[2](P544)，故在为学工夫中求“大欲”（道德之欲）并非是要取消个人“欲声欲色”的自然欲望（小欲），而是要将自我的欲求“充之以与民同好”，也就是透过“与人相通”的情感体验，在“不自安”的道德冲创作用下将自我欲求的实现与满足民众的普遍欲求相融为一，即由自然之欲自觉转化为道德之欲。由此可见，刘元卿对于大、小欲的辨析，其实质就是在“辨志”，“辨志者，辨大人之事、小人之事耳。”[2](P376)“欲明明德于天下”是大欲，亦是大人之事；陷溺于自我“欲声欲色”的一己之私欲，则是小人之事。所以，刘元卿的“择术”，就是对心之所发之欲进行辨析，进而确立为学志向。为学之人一旦立志为“大人之事”，就会自觉收拢精神，使心之发用专注于此，而不受私欲杂念的干扰。

古人为学，只在辨志。人苟逼真有明明德于天下之志，则精神归着一处，时时研磨孔孟血脉，步步踏着孔孟路径，不须零碎推求，自然直达圣关。[2](P46)

“志”乃“心之所之”，对于心之发用具有定向与主宰作用。而“精神归着一处”则体现了心之所发—即“意”的指向性与专一性，所以“立志”与“诚意”在工夫内涵上具有相通之处。为此，刘元卿亦将“欲明明德”之欲作为“诚其意”工夫的着手处，他说：

止于至善者，意之所动，无往不诚。……欲者，意也。欲明明德于天下，所谓运矩也。学必有此大欲，则所谓诚其意者，始有归着。[2](P509)

刘元卿认为“德本自明，惟意有所偏则蔽”，[2](P103)意之所发“于一己之私，便是不诚”，本心的灵明感应由之受到滞碍阻隔，导致与民同体之仁的痿痹丧失。所以，“诚其意”就是要去除私欲执着对意念的缠蔽，恢复人心与天地万物一体的感应之机。“一己之私”源于“欲之失其度”，但同时，“虑夫欲之失其度而学以求吾之所大欲者”乃心之不容已，人因“欲之失其度”引起心不安，若要心安必然拔其所不安者而去之，而“求吾之所大欲”即是欲求心之大安，须满其心量而发。正所谓“有所甚欲而后有所不欲”，意念之发动若时时专注于“与民之所同好恶”的达成，就能使本心的善性得以自然而准确地发用流行，实现手段和目标的自然合一。

综上所述，刘元卿的“择术”说并非仅是一种针对已发之“事”进行“术”的选择的工具论，如其所言“立得志时，方法可不必讲矣”[2](P412)，而是直接立根于人之本心，对心之不容已进行辨析，进而在“欲明明德于天下”这一为学之志的引领下，主动落实“诚意”工夫，最终实现“与天下同体”之至善本心的自然发用。

结语

针对当时一些阳明后学在为学工夫中“耽虚溺寂以枯其荄”，“揉情塞性以窒其竅”，“削规破矩以淆其妙”[2](P182)，导致体用严重分离的弊端，刘元卿在继承与发扬耿定向“学有三关”说的基础上，回归孟子“四端扩充说”，基于对“生生不容已”之本心的论证，构建了性为欲之体，欲为性之用的体用合一论。在工夫论中，刘元卿借鉴孔子“一以贯之”之道，通过树立“欲明明德于天下”的为学志向来落实“诚其意”的工夫，自觉将自然之欲转化为道德之欲，由此保证本心之仁得以自然而准确的发用流行，实现外在行为和内在本体的自然合一。综上所言，刘元卿的学说关注于道德哲学的情感之维，他发挥阳明学“七情顺其自然之流行皆为良知之用”的观点，通过论证“与人相通”的情感体验以及“不如此则不安”的道德实践冲动，“将心的发用放置于一个自然情感直接与道德行为对接的轨道上来”[6](P105)，由此实现儒者“立人达人”的道德追求。可以说，这几乎是对王阳明“仁者与万物一体”思想的进一步丰富与完善，体现了刘元卿维护儒学纯正性的学术追求。