由《论语》“宰我问三年之丧”章试论“礼”的自证困境

■ 黄子路

《论语》“宰我问三年之丧”章是孔子与其弟子宰我围绕“三年之丧”进行的对话，在短短一百多字中，二人的讨论由居丧制度的时间规定深入到心理层面的“安”，甚至延伸到作为孔子核心思想的“仁”，包含了相当丰富的内容。并且，由于宰我大胆的提议与缜密的阐述，该章不同于《论语》其他篇章，颇有几分论辩的意味。本文先解析论辩过程，然后探索问题的实质，接着推演“仁”与“礼”的关系，最终得出“最不坏的选择”这一结论。

一、论辩的过程：问题的揭示

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

这一章的对话，可以被视为孔子与宰我关于“三年之丧”这一主题的辩论。宰我认为“三年之丧”应该缩短到一年，并给出了改为一年的理由；孔子则维护“三年之丧”，视其为不可改变的。过程大致可分为三个阶段：首先，宰我提议，孔子反驳（“宰我问”至“于汝安乎”）；进而，宰我反驳，孔子阐发自己反驳的理由（“曰安”至“则为之”）；最终，对话结束，孔子补充观点（“宰我出”至“有三年之爱于其父母乎”）。

整体来看，孔子在论辩中相对被动，因而最后观点以增强说服力。具体来说，二人的理由大致如下。

宰我的理由：三年之丧不利于君子的礼乐生活；一年的丧期符合自然运行的节律。

孔子的理由：人的“安”要求“三年之丧”；孩子出生后要在父母怀抱中生活三年；“三年之丧”是天下通行的规范。

宰我的理由显然经过了深思熟虑，君子的礼乐生活是现实向度，并基于孔子一贯注重的礼乐；用自然节律说明一年丧期之合理是超越向度，借天道论证人道，也符合孔子一贯对天的敬畏。两条理由目标明确，即针对“三年之丧”的时间规定，对“居丧”本身显然是不反对的。

大抵是由于宰我突然发问致使思考时间较短，孔子罗列的理由明显不如宰我环环相扣、结构清晰。“于汝安乎”（你能心安吗）要宰我反观内心，“子生三年，然后免于父母之怀”对“三年”做了直接说明，“天下之通丧”基本是尊重传统之意。三者彼此间没有联系，合而观之不成体系。除此之外，孔子甚至于使用了近乎人身攻击的办法（当然这不能被认为是有意为之），“予之不仁也”，回避具体的论辩，直接从根本上否定宰我的出发点。

如果继续追问孔子的三条理由，也可见说服力均有不足。首先，“于汝安乎”之问预设了宰我如果只居丧一年无法“安”的结果，然而，人的内心为何一定要认可“三年”这一丧期规定？孔子或是没思考这个问题，或出于一时气愤未详细阐发，总之，宰我曰“安”的回答实际驳倒了这一问。进而，回报父母的三年怀抱之恩固然对“三年”是直接的解释，但为何一定要通过“三年之丧”报答恩情，同样经不起追问。最后，“天下之通丧”近似诉诸权威，主要体现了孔子对周礼的坚守。

而就原文的语境而言，孔子的核心理由其实只有第一条，于是，在“于汝安乎”之问没能收获理想效果的情况下，他表现出的是对这一问没能唤起宰我对“三年之丧”的认可而产生的错愕乃至愤怒之情，在宰我退下后才补充了聊以自慰的后两条理由。因而，整章的核心主题，同时也是孔子与宰我二人没能达成共识的遗留问题，即从“于汝安乎”之问到“三年之丧”之礼的合理性建构问题。

二、问题的实质：“礼”的合理性

“于汝安乎”没有问倒宰我（暂且不考虑这是否在于宰我没有“反求诸心”），因为就抽象的“安”而言，“三年之丧”太过具体。若说由“心安”而有悲戚之情，乃至有部分丧礼的行为（如下葬棺椁）尚且是基本合理的，这些行为是道德情感的直接表露，因而也是朴素、不加修饰的。但“三年”这一规定恰恰是修饰之后“强加于人”的。孔子对此的认识或比较模糊：一方面，他不直接在居丧长短的问题上与宰我辩驳，试图“打感情牌”，将宰我的提议化为无形，说明他可能自知“三年”的居丧期缺乏必然依据；另一方面，孔子面对宰我的疑问，首先以“于汝安乎”反问之，或许下意识将“三年之丧”作为一个天经地义的安排，也就是道德情感自然呈现，这便混淆了面对亲人离世时自然而然的朴素情感（如悲戚以及出于极度悲戚而“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”）与制度化的“礼”之间的界限。

孔子试图从“安”直接唤醒宰我对于“三年之丧”的认同，然而唤醒失败，已经一定程度上触及了心学阐释“心即理”的困境。“心即理的思想……，在礼仪规范方面则会遇到困难，因为，社会礼仪的规定明显地更少先验性，而更多地具有人为的特点。……关于人心是否能自发先验地选择或确定与既有礼仪相符合的具体行为方式，是阳明心学一开始就遇到的挑战。”①陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京:北京大学出版社，2013 年，第25-26 页。如同王阳明难以完美实现“心即理”与具体礼仪节文的统一，孔子在此则直接面对了“安”导向“三年之丧”的失败，反过来也说明了“心即理”背后深厚的学术渊源。

另外，某种程度上讲，孔子在此的理论困境甚至高于王阳明。王阳明主要面对的是如何将“心”与具体礼仪建立联系的问题，具体的礼仍是天经地义的。宰我给孔子提出的问题却较之更深入一层，他直接动摇具体的“礼”的合理性：为什么居丧是三年而不能为一年？

宰我表面上不反对居丧，只是试图对礼予以损益，但他采取的手段却实际上有着彻底颠覆“礼”、否定“礼”的潜力：抓住“礼”的具体执行予以追问，这会导致对“礼”的解构。因为无论怎样给“礼”赋予思想和情感的内核，具体的“礼”终究是外在的形式，是刻意人为的产物，不是通过人的思想环环相扣逻辑推演而成的。天子享八佾，诸侯享六佾，如此划分的内核是尊卑之别，但如果喋喋不休追问为何天子用64 人的舞蹈而不用63 人、65 人之类，天子至尊的意义便难以附丽于“八佾”的礼仪设置。“礼”的价值来源于人之所赋予，“礼”能够承载人之所赋予的意义，在于“礼”被普遍地接纳、使用，而被接纳、使用需要的则是强制力——甲以天子宜八佾，乙以天子宜七佾，最终只能选择其一为定制推行而已。

因此，宰我改“三年之丧”为一年的提议，实际上揭开了“礼”的实现在于强制力这个不可否认又无法直接承认的事实（一旦承认就有损“礼”的内核）。

三、“仁”与“礼”的关系：仁礼合一的困境

（一）个人化“仁”与规范化“礼”的冲突

徐复观先生在《中国人性论史》一书中认为：“春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放于内心的仁。”“仁”与“礼”的合一是孔子理想的状态。然而，“礼”毕竟与“仁”是不同的事物，追求二者的和合这一行为意味着二者之间存在着张力。如前文所述，具体的“礼”作为人某种情感的规范化与具象化，势必带有强制性，亦即普遍性的要求。而作为“仁”的表征，人的情感较为个人化，未必可以充分支撑起“礼”，甚至会与之产生冲突。在“宰我问三年之丧”章，孔子面对的正是这一冲突。

孔子试图将“三年之丧”搭建在普遍的“安”之上的尝试失败，即理想状态中的“仁”与“礼”的合一遭遇了现实的挑战。在这一情况下，他只有两种选择：要么承认“仁”在表现上是个人化、多样化的，由此解构“礼”的合理性；要么坚持普遍一致的“仁”，以宰我的“安”为虚伪。“予之不仁也”表明孔子选择了后者。

（二）垄断“仁”定义权的“礼”

宰我对于“食夫稻，衣夫锦”的“安”是个人化的情感选择，但孔子却激烈批评宰我道：“予之不仁也！”显然，孔子之所谓“与其易也，宁戚”并非用“戚”给“礼”开方便之门，在他看来，“不仁”的人就算是感到心安理得，这种“安”也是虚假不实的。

因此，就孔子而言，“礼”需要“仁”作为基础。而依“仁”而立的“礼”也就具有了独立性，不仅仅是外在规范，也包含了价值判断标准的作用——不守“礼”即不守“仁”，自称依于真情却不守“礼”的行为基本不可能有正当性。所以，就“礼”的角度而言，确立“仁”的地位非但没有弱化“礼”本身的价值，反而强化了“礼”在理论上的普适性。宰我个人的“安”在被孔子确证为普适的“礼”面前，并没有反抗的余地，孔子早在宰我回答“于汝安乎”之前便预设了“安”必然指向“三年之丧”的结果。由此甚至可以说，个人“反求诸心”的“安”只不过是走个形式罢了，这里的“安”表面上供人自主选择，实则早已有了超越个体选择的预设结果。

“孔子将‘礼’（‘三年之丧’）建立在心理情感原则（‘心安’）上。于是儒学第一原则乃人性情感。‘三年’或‘一年’并不重要。‘三年’大概是沿袭远古氏族传统‘礼制’，却无理性的依据、解释。正是孔子给了它一个解释，即以心理情感作为最终依据。”①李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015 年，第391-392 页。但如前所述，孔子的这一思路与其说是“将‘礼’建立在心理情感原则上”，毋宁说是将心理情感原则建立在“礼”之下。如依前者，则心理情感原则高于“礼”，宰我以“安”为基础对“三年之丧”的改制提议便无懈可击。而正因孔子实际所取的思路是后者，“三年之丧”才得以凌驾于宰我的个人情感之上。

如此一来，“仁”与“礼”便表现出某种诡谲的关系，“仁”作为“礼”之内核，表面上有着高于“礼”、决定“礼”的地位，并可以通过对“礼”的确证与之和谐而为一：“这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念。”②李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008 年，第15 页。然而实际上，经由“仁”所确证的“礼”便脱离了“仁”的控制，反过来凌驾于具体个人之上，只允许个体承认它而不许反抗。承认则不违背仁，反之则为不仁。“仁”成了被“礼”架空的“虚君”——“我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》）必然指向“礼”，道德主体竟成了道德法则的注脚！如果“礼”不允许个体的质疑与反抗，自行垄断“仁”的定义权，它也就不再是“仁”的现实化产物，而是自己确证自己的“独裁者”。

正如在“三年之丧”这里，居丧三年还是一年，就人的“安”而言是因人而异的，正因为因人而异，才要作为制度（“礼”）将居丧时间明确规定下来，也正因其是制度性的外赋标准而非道德情感的直接呈露，加之礼崩乐坏的社会现状，“三年之丧”完全有予以讨论的可能性与必要性。但在孔子这里，“三年”这一外赋标准却反过来“绑架”了情感原则“安”，为自己的合理性强制进行论证。

（三）维护“礼”是立场之争

那么，孔子维护“三年之丧”（“礼”）便是错误的吗？亦不见得。“三年之丧何也？曰：称情而立文。”（《礼记•三年问》）与人情的关系本就是“礼”面对的核心议题，普遍性的“礼”与个人化的“情”不可避免地相碰撞，其结果只能是一方相对的让步：或“三年之丧”顺从于“情”而有所损益，或“情”接纳、认可“三年之丧”是与自己相符合的。这正是宰我与孔子于此不可调和的矛盾，这个矛盾起始于二人思考的出发点，是立场之争而非是非之辩。因此，这一矛盾长期存在于儒学内部。“如果心代表道德感情，而理代表道德规则，那么两者谁先谁后，以及能否统一，便是回答上述问题的困难所在。这也是宋明儒学争论的中心问题。”①陈少明：《心安，还是理得？——从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》，《哲学研究》2007 年第10 期。

再者，“仁”与“礼”的关系虽有内外之分，却无本末之别，就孔子立场来说，且不论“三年之丧”是否过度，就表达“安”来说，它是相当足够的，至少因为时间的优势胜过了宰我的“一年论”。就此而言，维护“三年之丧”非但不是偏执于外在的“礼”而忽视因人而异的内在的“安”，反而是用“礼”来保证“安”在每一个人身上的实现。“三年之丧”对“礼”有很强的代表性：它有人的情感作为基础，但大大丰富、具体化了情感的表现形式。因而，若仔细推敲，几乎大部分“礼”都有予以损益的理由。宰我可以提议改“三年之丧”为一年，其他人还可提议改得更短，如此一来，用以规范社会的制度（“礼”）却损失了稳定性，便不成其为制度了。既然一种制度已经深入社会，不到万不得已就不应随意改动，否则表面上完善了制度，实际上则动摇社会之稳定，这在“礼坏乐崩”的春秋时代，是相当直观的政治教训。因此，孔子讲“三年之丧，天下之通丧也”，也有其说服力。

四、余论：难以调和的“最不坏的选择”

《论语》“宰我问三年之丧”章的主要内容，是孔子和宰我围绕居丧时间所做的讨论，以宰我未能接受孔子的观点告终。宰我的观点包含了两个内容：一是改三年之丧为一年，二是质疑三年之丧之为三年的合理性。前者是宰我观点之表象，即礼在实践层面的变动；后者是前者隐含的前提。

就师徒二人的论辩过程而言，宰我的观点虽并非无法反驳，但其包含的对“三年之丧”之为三年的合理性的质疑，使得孔子难以在纯理论层面回答。因此，孔子不在“三年”这一具体规定上做文章，而采用直指人心的追问——于汝安乎？试图唤起宰我对“三年之丧”的认同。这实际是援引“仁”之表征为“礼”作论证，是孔子处理“仁”与“礼”关系的创见。然而，孔子此问却收获了与预料相反的结果。原因在于，“仁”是基于个体因人而异的情感，“礼”要求超越个体的普遍性地位。过度偏重于“仁”，则“礼”难免遭到解构；过度偏重于“礼”，则“仁”成为确证“礼”的过场。二者皆有偏废，却也难以调和。孔子最终坚持维护“礼”的合理性，这并非完满的选择，但就亟需整顿秩序的历史背景而言，这或许是“最不坏的选择”。