顾颉刚：现代科学观和疑古史观视域下的中国传统史学论

徐 国 利

(上海财经大学 人文学院，上海 200433)

如何认识和评判中国传统史学是中国史学现代转型的重大问题，20世纪上半叶，中国现代史家对此多有阐述。顾颉刚是现代古史辨派创始人和新考据派史学主将，20世纪30年代前，他立足现代科学观对中国传统史学作了大量史学评述，声称中国史学虽悠久发达，但存在严重问题。他说：“语言学和历史学在中国发端甚早，中国所有的学问比较成绩最丰富的也应推这两样，但为历史上种种势力所缚，经历了二千余年还不曾打好一个坚实的基础。”[1]所谓没有“坚实的基础”，即是指传统史学缺乏科学性。顾颉刚还结合疑古史观分析传统史学，以此为现代新史学的建立提供科学方法论和可靠史料根基。他所做的工作促进了中国现代史学的科学化，但是其工具理性的取向是唯科学主义的。传统对历史解释的决定作用使其传统史学论具有两歧性，尤其是20世纪30年代后他对传统史学及经世致用观愈趋认同。顾颉刚虽然没有专论中国传统史学的著作，但是在许多文章中对中国传统史学作过深浅不一的阐述，是对传统史学论述最丰富的现代史家之一。系统梳理和客观评述顾颉刚的传统史学论，有助于全面准确认识其史学思想及中国现代史学思想，但学界对此缺乏专门的研究，多是研究相关问题时偶有论及，故撰此文作系统梳理和评述。

一、对中国传统学术的两歧性评判

顾颉刚以现代学术观和科学观评判中国传统学术，称其崇圣尊经、只讲家学家派、缺乏科学精神和实证方法，然而他又称清代学术富有科学精神，可见其对传统学术的认识存在两歧性。史学是传统学术的主体之一，故这种评判也意味着对传统史学的评判。

1910～1920年代，顾颉刚对中国传统学术的特点和弊病作过较系统的阐述。1913年，他深受章太炎“为学须有宗旨”“博的病至于胡乱得不成东西”之言的触动，想用宗旨将脑子里的零碎学术史料连贯起来，写一部中国学术史，“名为‘学览’”[2]，因为“凡名览者，如《吕览》、《皇览》、《御览》,皆汇集众言以为一书，非自成者也。其义则在博学明辨，故不以家派限”[3]44。此书对传统学术作了三方面批评：一是传统学术崇经黜子，崇儒学黜八家。他说：“古来诸学，大都崇经而黜子，崇儒学而黜八家，以至今、古文有争，汉、宋学有争，此亦一是非，彼亦一是非。欲为调人，终于朋党。盖不明统系而争，则争之者无有底，解之者无可藉。使其明之，则经者古史耳，儒者九流之一家耳。”[3]44可见，传统学术的上述弊病导致古代学术是非不明，而实际上经并不崇高，不过古史而已。二是传统学术执旧说和称圣贤，非求新知。他说：“前代学者之误在执旧说为演绎之资，以新为不可知，以旧为不可易，称述圣贤而徒得其影响，依附前人而不能有所抉择，所以起人厌恶。苟其不有主奴之见，长立于第三者之地位，则虽在矢溺，亦资妙观。”[3]45这是以现代学术平等观批评传统学术守旧专制和丧失求知功用。三是传统学术是“家学”，只可谓“学史”而非“学”。他认为，旧时士夫动称经史词章，“此其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系，故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通。夫学术者与天下共之，不可以一国一家自私。凡以国与家标识其学者，止可谓之学史，不可谓之学。执学史而以为学，则其心志囚拘于古书，古书不变，学亦不进矣”[3]45。他批评传统学术缺乏现代科学系统，只是墨守一家之言的家学，不求会通，因此传统学术只是家学的演变，是“学史”而非“学”。为家学者虽也求一贯，“然一贯者当于事实求之，不当于一家之言求之。今以家学相高，有化而无观，徒令后生择学莫知所从，以为师之所言即理之所在，至于宁违理而不敢背师。是故，学术之不明，经籍之不理，皆家学为之也。今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎！”[3]45-46可见，家学虽也探求“一贯”(即对象的本质和规律)，但因对象并非客观事实，而是“家学之言”，故与科学精神相悖。他声称，编纂此书“意在止无谓之争，舍主奴之见，屏家学之习，使前人之所谓学皆成为学史，自今以后不复以学史之问题为及身之问题，而一归于科学。此则余之志也”[3]46。顾颉刚以现代科学观批评传统学术崇经崇儒、执古崇圣和守家学，导致无法探求事物的本质与规律是合理的，但是将传统学术全盘否定则是偏执之论。

此后，顾颉刚对传统学术的这些弊病仍有批评。他说：“中国人向来没有研究学问的一回事。他们为什么要读书？是要修身、齐家、治国、平天下。经书是纪述圣人之言的，圣人是制定个人和社会的各种法典的，我们是生活于社会中的，所以我们的一举一动都要遵从着圣人的大道理，这是二千余年来一致而且不变的见解。”[4]309-310崇圣观使学术界受了很大创伤，因为生活是求善，学问是求真，修齐治平之事当由伦理学、教育学和政治学的学者去研究，“若说学问的内涵尽于生活的意义，这便是浅薄的功利主义的见解，足以斩绝一切学问的新苗”。因此，中国两千余年学术史的成绩(除清代部分工作外)实在有限，“他们不用了求智知的态度去研究事实，单用了信仰宗教的态度去作圣人的继承者，这是他们的大误”[4]310-311。批评清代以前学术科学性不够是对的，但称其几乎没有成绩则不符合事实。再者，传统学术抱盲目从信的宗教态度，前人对国故是“择其善者而从之，其不善者而弃之”，致使他们独守家派，“一个家派中最早的人说的话，就是一个家派的学问基础。所以他们尽管去做学问，尽管去整理国故，但终似齐天大圣的筋斗，总跳不出如来的五根肉柱。这还是宗教的态度”。而现代学术则要用平等眼光整理各家派或不入家派的学术，“看出它们原有的地位，还给它们原有的价值”[5]。可见，上述批评仍是从现代学术科学精神着眼的，对中国学术的科学发展有积极意义，但忽视了传统学术的人文道德精神。

顾颉刚还以现代知识的科学分类观批评传统学术，称其“棼乱万状，要得到确实的认识非常困难”[3]106。首先，传统学术缺乏合理分类，没有系统。他说：“中国之学，向不分科，其资以为察物穷理者，言其所体，皆在六艺，言其所用，皆在政事。”[6]其次，解释性的笺注多而分类性的集略少，使“中国学术之不进”。他说：“集略之书，期于统观而得其比较，定其类从，实为成立科学之途径，然非博闻则不易为；笺注者，曲成其意，务得解释，一学之中，此籍与彼籍不同可不计，以至一篇之中，前后自陷，亦可不问，虽非究心，而援笔可托，使中国之学离析分崩，经籍则一而习之者分为数家之传，相争相诋，终不得见其真际者，逐末之罪也”[7]。再者，偏于注疏和考据，目录和评议之学少。他说：“古来学事，偏于注疏考据，而目录平议之学所以振纲挈领者，乃至寡极短，坐使学术散乱，大旨难明。”[8]20他以现代科学知识分类观批评传统学术“棼乱万状”有失偏颇，因为经、史、子、集的四部分类法体现了中国学术以人学为中心的主旨，重在人文知识的分类和道德理性的宣扬。当然，传统学术分类确实存在分类标准不一的弊端，如知识分类与体裁分类相混，因此顾颉刚的具体方法和改进措施对古代文献的分类整理又有积极意义。

顾颉刚认为，中国学术史上真正有成就者很少，“夫上古至东周之学术，孔子总之；秦汉之学，太史公、中垒父子总之；《七略》以还，谁则总之？夹漈晦庵，亦具体耳；清代善为解故，或连结篇章，以言大义，实斋而外，吾见亦仅”[8]20。因此，要改变中国学术落后的面貌，就必须借用西方的现代科学精神和方法，具体包括四个方面：一是“求真知”的精神与方法。他说，现代学人应当用“求真知”的精神建设一个学术社会，不但要创建自然科学，“还要把中国向来号称材料最富研究最深的社会科学(历史学在内)和语言文字之学重新建设过。这是把中国昔日的学术范围和治学方法根本打破，根本换过的；这是智识上思想上的一种彻底的改革”[4]311。二是通过材料的搜集和研究，探寻真相，反对盲从古人和家学的宗教态度。他说：“凡是现代的人们要想获得确实的智识，便不能不依了现代学术界所公认的方法去做。国学的材料虽是中国的，但整理这些材料的方法乃是世界的……我们只该勉力搜集许多材料，就搜集到的材料而加以分析和综合，探求这些事物的真相。”[9]三是大量搜集资料作深入的专题研究。他说：“予察近世治学，题则欲其至狭，材则欲其至丰，而又加以分工之术，收辅相裁成之效，然后博而能精，深而能广。”[10]四是说明研究对象的变化法则。他说：“我觉得无论什么学问，总是整理一堆散乱的材料，使得它们成为秩序的排列，并且说明它们的动作和变化的法则。”[11]这四个方面基本涵盖了现代学术的精神和方法，对中国现代学术科学化具有方法论意义。

顾颉刚虽然批评传统学术不科学，却又认为清代学术富有科学性，并深入阐述了其科学精神和方法。

1915年，顾颉刚因病休学在家，拟系统编制清代史料目录，为此读了许多清代学者的著述，对清代学术方法和精神有了较深入的认识。他说，“我爱好他们的治学方法的精密，爱好他们的搜寻证据的勤苦，爱好他们的实事求是而不想致用的精神”，开始明白学问须在繁乱的材料中“求得的简单才是真实的纲领”[3]43，为此，他立志学习清代学者的治学方法，“努力于古文籍的考订，因为他们的工作还不曾完成，而他们的方法却是够精密的”[12]。可见，顾颉刚早年便赞赏清代学者治学的精密方法和求是态度。1919年1月，其《中国近来学术思想界的变迁观》一文对清代学术方法、特点和成就作了更深入的阐发。他说，古代学术崇古义而轻事，“倘使事实与古义有所违牾，乃是事实自己的错谬，应当改造事实，使之合于古义”，清代朴学却“肯就实物考察，作精密的说明；又因为好古，所以要别伪存真，不管他圣经贤传都去仔细评量一回，拿从前人深根固柢的两个习性都推翻了”[13]126。清代学者的各种研究都是“寻根讨原，证之实境，务极尽而后止。虽多是就零碎事物去立证，不能尽用科学的方法去驾驭事物；但明确的证据供给得多了，后来的人自然容易联络完成完整的体系”[13]127。清代学问为现代科学方法的传入打下基础，因为清以前的学问是“应用主义”，悬着修齐治平的目标，本意原是不错的，但往往不管所造的因而只求所要的果，弊病乃生；清代朴学并不求用，秉持“求是主义”“而且晓得他所学的并不是学的本体，乃是学的途径”“后来科学知识灌输进来，中国的学人对他很表景仰，就是顽固的人也得说声‘西学为用’，这便是清代朴学的功效”[13]127。可见，顾颉刚所说的清代学术主要是指乾嘉考据学，主要成就亦在考据学。他重文献考订和实物研究，讲“求是主义”而反对“应用主义”，故治学态度和方法是科学的，为西方现代科学传入中国奠定了基础。

1936年8月，顾颉刚在《清代汉学家治学精神与方法》一文中对清代学术科学精神和方法的内涵与表现作了系统且明确的阐述，将其概括为怀疑的精神、征实的精神、假设求证的方法。一是怀疑的精神。他说：“怀疑是各种学问进展的出发点，学者与非学者间就是以能否怀疑为区别。清学的进展，也是以怀疑精神为先导的。”此学风由明末清初的方以智开创，其竭力主张做学问要怀疑，“用了前人遗下的材料作为引起怀疑的对象，这便开了考据学上怀疑的学风”[14]211。到了清代中期，乾嘉学者的研究都先由怀疑引起，他们先问清各种说法的来源，然后考察其起源的时代是否可信，戴震有这种精神，故能成为清代“考据家的领袖”[14]214。晚清时期，怀疑学风重新大振，怀疑精神在康有为、崔适身上“发挥得淋漓尽致，不过流弊也就从康、崔两家而起”[14]217。康、崔两人考据不尽严密，颇多附会武断，因此只可取其怀疑精神，不能全取其方法，以免阻碍学术进步。二是征实的精神。他说，清朝学者胜过前人“全在征实这一点。清学的鼻祖顾炎武开始创造这种学风”[14]217。清代中期，征实学问格外发展，以戴震和崔述为代表——“戴震的学统直继顾炎武的正传，所以征实的精神发挥得最道地”，其为学宗旨是“无征不信，崇实黜虚”“这便是清代学者征实的真精神”；崔述由怀疑而假设，由假设而实验，由实验而立说，“这种精神与方法岂不是科学家的精神与方法吗？”[14]217-219三是假设求证的方法。他说，“有了怀疑与征实的精神，自然便产生假设求证的方法来”，胡适的“大胆的假设，细心的求证”便是汉学家的治学方法，这种方法从清初到清末始终没有改变，在清代中期汉学全盛时，“这种方法运用得尤其谨严”[14]220。因此，清代学术受时代所限，有专心念古书和治学范围狭窄的局限性是该原谅的，“他们竟能有这样科学的精神，这是何等难能可贵”[14]222-223。《清代汉学家治学精神与方法》将清代学术精神与方法视为“汉学家的治学精神与方法”，将清初至清末不同流派的学者都纳入汉学谱系，是顾颉刚将清代学术视为考据学这一观点的深化。客观地说，将清代学术汉学化或朴学化是片面的，是将丰富多彩的清代学术化约为学术科学化的历史，未能揭示清代学术的全貌和多元性。

综上所述，顾颉刚既激烈批判传统学术缺乏科学精神与方法，又称赞清代学术具有科学精神与方法，这显然是一种两歧性认识，然而这种认识却贯穿着一以贯之的评判原则——现代科学观和方法论。强调现代科学精神和方法对传统学术现代转型的作用与意义是正确的，对中国现代学术科学化具有重要意义，然而无视传统学术的人文学科属性与精神，便难以深入揭示传统学术真相和客观评判其得失。

二、对传统历史观念的批判

顾颉刚对传统历史观的批判尤为激烈，主要涉及社会历史发展观、社会历史要素及其构成、英雄与民众的历史地位及作用、少数民族的历史发展作用、道统论和正统论等。

第一，崇古史观缺乏历史观念，以致不重视史料的保存和使用，使史书多传说和造伪。顾颉刚说，中国史料之多无与伦比，“历史问题之复杂亦复难以想像……往昔尊经书为正学，士人以‘非三代两汉之书不读’相矜夸，遂使学者崇古而略近，汉以下事多不甚了了”[15]。崇古史观的形成与尊经思想有关，儒家经书描绘的尧、舜、禹、汤、文、武、周公之世实是儒家理想化的王道之世，结果形成了愈古的时代愈好和愈后世愈退化的史观，并根深蒂固地扎根于国人脑海中，“使大家对于当世的局面常抱悲观，而去幻想着古代的快乐”[16]122。崇古观念是非理性的，不重事实只重书本和应用，危害极大，“他们的学问在时代、阶级、应用等方面一切受限制，所以他们最容易上古人的当，以为古代是怎样好的一个黄金世界，如何叔季陵夷，至于今日”。由于这种学问不筑在事实上，“所以种种治国平天下的壮谈只成了书生的呆话。因为他们的态度不求真而单注重应用，所以造成了抑没理性的社会，二千余年来没有什么进步”[17]。这种愚昧史观还使古人不重视史料，因而写不成可靠的历史，导致史实与传说相混杂，因为“凡是没有史料做基础的历史，当然只得收容许多传说。这种传说有真的，也有假的；会自由流行，也会自由改变。改变的缘故，有无意的，也有有意的。中国的历史，就结集于这样的交互错综的状态之中”[18]117。顾颉刚所言主要是指战国和秦汉人写的古史，后来成了儒家的主流古史观，虽然古代不断有学者对这种古史观提出怀疑和批判，不过直到顾颉刚发起古史辨运动才对其予以全面批判。

第二，传统史观重政治史、轻经济社会史和文化史。顾颉刚认同现代经济史观，认为“经济组织为政治社会之基础，历史事实之核心”[19]，所以历史记载应以社会经济生活为中心。然而，传统史书却“偏重政治”[20]，史家写史的材料“只向政治社会中搜去，对于政治以外的社会极端忽略，所以记载亦自偏枯”[21]19。简易的中国史书只有《史记》《通鉴辑览》等，“而此两种都偏重于政治方面，社会文化方面依然没有什么”[22]，无法提供现代中国历史教科书所需要的政治、经济、文化和社会等方面的内容。故此，顾颉刚十分重视古代经济和社会生活史资料的搜集与整理。1937年，他对瞿宣颖《中国社会史料丛钞甲集》一书的出版给予高度肯定，称此书取材博而用力深，“上自民族经济，下至衣食住行，及夫一物一事之形态，一时一地之风尚，莫不备焉；此可谓极搜集史料之能事矣。学者读此一编，可以对于各时代之社会情况得一轮廓，夫然后加以推论，敷之系统，中国社会史之著作将造端于是，继是而作通史者亦将知政治之外别有重要者在，而扩大其眼光于全民族之生活矣”[23]。可见，顾颉刚把古代经济和社会生活史资料视为中国现代新通史研究和撰述的基础。

第三，传统帝王史观无视民众的社会历史作用。他说：“从前的历史简直是帝王的家谱，无论什么叙述，都是以说明一姓的兴衰为主：战争是为的正帝统，灾异是为的警帝心，以至于一治一乱，一离一合，无非世运使然；他们以为到了相当时候就该有王者应时应运而兴起了。那时的人不是人，是王者的爪牙或工具，因此，从前的历史就只得以帝王为中心而成为一姓的家谱。”[24]100-101古代史官记载的都是皇帝政治和武功的实录、圣训和起居注，对社会经济总是略而不书，新朝代史馆根据上述材料编纂历史，丝毫不采用民间的材料，“仅仅是他们一姓一君或一个王室的记载，而不是时代的全貌”[25]293，其危害是使“一般的史家看不到政治后面的社会势力，更看不到民众的生活情况”[26]238。现代史学揭示了民众的重要政治地位，“若不明了全部民众的生活，也不能作中国史”，因此写新中国史就要写人民的历史，“说明民众的生活状况及其改善的途径，吾深信国民的思想将顿然为之一变，将激起其勇往直前的精神，走在向上和合理的道路上”[27]。抨击“传统史学为帝王将相之家谱”是许多现代史家的共识，顾颉刚的独到之处在于：运用社会经济史观分析了这种史观的成因，主张新通史要以民众及社会经济生活为基本内容。

第四，批判旧英雄史观，强调要正确认识英雄的地位和作用。顾颉刚说，旧史家没有正确看到英雄产生的原因，“他们看时势所由成，是由几个有名人物打出来的；看几个有名人物的产生，是天纵的，或者完全出于他个人的意志的”“才气个性的发展，固然是名人表现到历史上的大原因；但能够使他们发展才气个性到历史上，更是各时代时势的因缘”[21]22。事实上，历史人物的成功离不开民众的支持，“天下人本来先知先觉最少，不知不觉最多，然而先知先觉者的能生存与否，完全决定于不知不觉的肯捧与否”[28]。不过，他并未从理论上说清这个问题，因为他又声称英雄创造了历史、英雄是民族精神的代表，“因为伟大的历史是常由一个人造成的。我们不能想象无拿破仑、无瓦特，欧洲的历史究竟成个什么样子，欧洲历史如此，我们的历史上亦何独不然”[16]11。圣贤豪杰创造的“国魂”在民族历史中发挥着巨大作用，中华民族虽有衰弱之时却没有灭亡，“其最重要原因之一，就为这些年中无数的圣贤豪杰把我们的国魂陶铸镕冶，已炼成了金刚不坏之身了……这实在是一个很大的力量，它使我们这一大群结成了一个不可屈服的民族”[29]。与旧英雄史观不同的是，顾颉刚强调英雄的社会性而非政治性，认为介绍历史英雄时要注意他的社会地位。比如，项羽当然是英雄，但也不见得配称英雄，“他在社会上的地位远不如管仲；介绍他还不如介绍申包胥、班超、缇縈、杜甫”[24]102这一类的人。总之，顾颉刚强调英雄存在与否取决于时势和民众，破除了旧英雄史观的唯意志论；在判定英雄的标准上，强调英雄的社会性而非政治性，有助于摧毁旧英雄史观和建构新英雄史观，这些认识是颇有洞见的。

顾颉刚还抨击了儒家道统论、正统论和传统民族史观。首先，批评道统论和正统论的虚伪和不符合史实。他认为，由尧舜到孔孟再到孙中山的道统论实为迷信，不过是孟子和韩愈骗人的话，“以前人想要自己占地位，所以说孔子有道统，统是给他自己接得的”[30]。正统论则是根据实权或主观立论，不足凭信，“若说魏由篡夺而来，宋朝的天下又是怎么来的？赵匡胤黄袍加身，陈桥叛变，比曹氏的劫取政权并不光彩多少！况且历代政权都是由武力掠夺，‘胜则为王，败则为寇’，不是显然以实权立论吗？”[31]所以，道统论与正统论都是封建统治者为其统治赋予政治与道德合法性的手段，并非统治者自己所说的那般高尚，实是以强权而非道德为基础的。其次，批评传统民族史观。顾颉刚说，古代史书不重视边疆和少数民族历史的记载，如果将史书翻译成边疆文字，“一定有许多地方要激起边疆同胞的反感，加深中华民族的裂痕，因为他们用的是内地人的眼光，怀的是内地人的成见，采的是内地人的材料”[32]。20世纪40年代初，顾颉刚成立中国边疆学会，任务之一就是搜集边疆史料，“做成若干部好的边疆史，来供将来《中国通史》的作者采用，使得将来的《通史》真成全国同胞的精神食粮”[32]。他结合边疆史地研究批判大汉族主义史观，主张写多民族平等的中国史，有鲜明的现实针对性。

顾颉刚对传统历史观的批判涉及到历史观的主要问题，且多是结合自身研究或历史教科书的编纂进行的，虽然理论性和系统性不够，但是有较强的现实性和针对性。他提出了不少真知卓见，如判定英雄的标准不应仅看其政治事功，而应更加注重其对社会经济的贡献，这些都深化了现代史学界对传统史观的认识，有利于现代历史观的建构。

三、传统治史观念和方法缺乏科学性

顾颉刚说，中国史学发展很早，但方法不科学，“综观我国以往对于史学的贡献，仅仅有创作、札记之类的东西，这半世纪以来，因为受了西洋学术的影响，大家才知道运用新的科学方法对史料作有系统的比较的研究”[25]294。他比较古今治史观念和方法的异同，批评传统治史观念和方法的非科学性，提出了科学的治史观念与方法。

第一，古人治史没有全体和系统的观念。顾颉刚说：“从前人研究历史，只要一部书一部书地读下去，只要能记忆清楚，就可以算完事。他们对于历史，没有通盘筹算的观念，没有钻进历史的内心去研究的要求，而且研究的范围又极狭，工作的时间又极多，所以他们在自己的成绩里也能得到满足的愉快。但现在人哪里能够这样做！现在人对于历史，固然可以像从前人一般，作局部的研究，但大家已经知道这是全体中的一局部，必须先知道了全体，然后可以明白局部。而全体的领略是何等烦难的事！”[33]可见，现代史家要系统了解历史并不容易，因为古代文献太多且分散不成系统。要解决此难题，对历史有全体了解，就要通过图表和目录将古文献进行整理和分类，因为“图表是治学问最方便简明的方法，从前各史虽然也有应用图表的，可是并未十分注重。现在应就纵的方面如世系表、学术派别表、各处地名的沿革等；横的方面如各时代的地图，以及各时代争伐国及争伐地等”[34]，系统展开研究。他特别重视索引和图表的编制，主张以此方法整理二十四史、九通和十三经等。他从现代史学的整体观和系统观出发，批评古人治史缺乏全体和系统的意识，力倡制作图表和索引，为古文献整理研究提供了科学的方法。

第二，传统目录学分类不合理，看不到书籍分类的学术史意义。顾颉刚说：“目录之学，粗言之则将书籍分类已耳，然而考镜学术源流、思想系统，故事所萃，盖亦导源于是。是则目录学者文化史之骨干也，史学材料之钤键也。”[35]278然而，传统目录学不仅分类不合理、未能发挥辨章学术和考镜源流的功用，而且偏重考据，“而目录平议之学，所以振纲挈领者，乃至寡极短，坐使学术散乱，大旨难明”[8]20。在传统目录著述中，仅张之洞的《书目答问》及叶德辉的《观古堂书目》较好，郑樵的《通志·>艺文略》分类颇细，“很有参考价值”[36]，所以应以学术史的眼光改造传统目录学，先分时代，再分部类，“因为书籍的部类是依着各时代的风尚走的”[3]42，换言之，就是用学术史的分类来定书籍分类，以周秦、两汉、六朝等各为一时代，然后再分经、传、记、纬、别经、别传、别记和别纬等。他还主张以现代科学分类法改造传统目录学，因为经史子集的分类专讲版本的目录，实在当不起目录学之义，所以“当一面研究科学通义，一面从逻辑中就分类一项特别加功，创造出一种适宜的学术与书籍的分类法，使古今东西的学术书籍都有同类可归，不致互相抵独，各各隔绝”[37]。他认为，好的目录学之作应具备四要素：一寻其学派，二述其作意，三评其优劣，四考其版本[8]20。顾颉刚通过比较古今来评述传统目录学，既切中弊端，又提出可行之策，对中国现代目录学建设颇有价值。

第三，古人不重视文史工具书的编纂与功用。顾颉刚说，工具书编纂“是研究学问的第一步的工作”，使学者不用“牺牲许多时间在不经济的检查中”[38]318，而且，自西学东渐，“群知欲得正确敏捷之知识，有赖于工具之完备，而工具书之编纂遂为今日治学者第一步工夫”[39]。然而，古代学者大多不重视甚至轻视文史工具书的编纂和价值。首先，古代学者以为治史者应当博闻强记、过目成诵，应用时不必费检查的工夫，“于是他们只要求熟读到可以不检查，不要求检查的方便。他们的治学方法即以不用工具书为原则，因此工具书在学术界上也就没有地位”，而且“那时大家心目中的学问只限于几部古书，材料不多，要这样做还不大妨事”[38]317-318。也就是说，古人不重视工具书既是其学问观所致，也是不需以目录学为工具所致。其次，古今书籍和治学观不同。古人把书视作载道之具，用不着时藏之名山，用得着时读熟在肚里，“他们要的是精，怕的是杂。我们则不然，把书看作事实的记载，宇宙间的事实无穷，所以记载这些事实的材料也要越多越好”。故而从前虽有《策府统宗》和《韵府群玉》之类检索材料的工具书，可是“只备科举时应用，大家瞧不起”[40]364-365。清代史学的发达使这种状况得到改善，“工具书的重要已为学者所见及，所以钱大昕、章学诚、汪辉祖、吴荣光、李兆洛、杨守敬、陶治元等一辈人或编人名，或编地名，或编纪元，或编名人生卒，或编地理沿革，或编经解检目”[38]318，为今人治学提供了许多便利。不过，这些工具书仍存在诸多不足，如齐召南等编撰的《历代帝王年表》和李兆洛编撰的《历代纪元编》等年表总不能给人一目了然的时代观，“因为中国没有一贯的年历，可以用十百等整数来计算的；而且代名、国名、年号、谥法、庙号、陵号又非常乱目，无法做整齐的工作”[40]372-373。现代史学的任务和方法发生了变化，学问的范围极广，个人研究不仅限于几个小问题，因此无法像前人那样仅专心并烂熟于几部古书，而必须打破从前学者的成见，努力从事年表、历谱、地年表、图谱类、纪年表、历表、纪年表图、人名录、书目、辞书、统计表和索引等现代工具书的编制。

顾颉刚对传统治史观念和方法的批评是立足于现代实证学术观的。现代社会科学研究的首要条件是搜集和分析各类史料，然后描述事实和探究其本质与规律。古人却只知读书，“不知格物。研究起历史上文化制度来，也只凭书本上的记载，胡想乱猜，结果你说你的，他说他的，大家对不起头来。如果书本上没有的东西，大家就认为无法知道了”[41]。所谓“不知格物”，即不重实证研究。同时，传统学术分类是围绕儒学建立起来的，与现代学科分类体系不同，它不重视史料和文献工具书的编纂。因此，要建立中国现代学术，就必须破除传统观念，重视文史工具书的编纂。不过，顾颉刚认为中国史学原是重视实证研究的，“古人治学，左图右史，读万卷书者行万里路，皆交互映发之美意。自科举兴而惟重文辞，无所资于实物，学问之事乃日退”[42]。这种观点有失偏颇。实际上，中国史学的实证化在宋代以后就已得到加强，许多史家开始重视史料的搜集和考证，到清代时，考据学更是成为主流学术形态；同时，宋代以后文史工具书的编纂也在不断进步，只是没有达到现代社会科学的标准。

四、先秦经史关系对史学发展的影响

经史关系既是中国学术史的核心问题，又是学者们聚讼不已的问题，主要包括两层涵义：一是儒家六经建构的古史为历代正史所接受，成为中国史叙述的组成部分和合法性来源，然而古代多有学者怀疑这种古史，宋代至清代疑古之风更盛，孕育了现代疑古史学。二是“六经皆史”在明清成为一股学术思潮，尽管各家诠释不同，但基本涵义之一便是儒家经书原是史书。以上两层涵义之间存在内在关联，不把六经视为神圣经书而视为史书，就可以辨明六经对古史研究的真正价值，去除其中造伪的成分，从而建立真实的古史。探讨这两层涵义，多会追溯先秦儒家经典的形成，特别是孔子与六经的关系。顾颉刚认为，中国古史是战国和汉代人胡乱整理的，六经非孔子所作，《尚书》和《左传》只是史书。

顾颉刚经史观的基本观点是：“凡是古代的问题都牵涉到经学。”[43]首先，只有研究好经学，才能真正从事古史整理，“我年来研究中国史，觉得经学根柢不打好便说不到史学。历来读经书的人这么多，但他们做起史来，总相信汉代人的说话，把古史胡乱整理了。现在我们对于古史稍有一点别白的眼光，看从前人所做的史竟完全不是那一回事。我们若能打好经学根柢去整理古史，加以金石甲骨之所得，很可以重新建设出一个可信的古史来”“汉以后经书的势力太盛，史迹和经书有关系的地方太多，若能打好了经学的根柢去研究汉以后的史，也是有益的”[44]。质言之，只有研究好经学才能知道汉代经书所述古史是“胡乱整理”的，才能以科学态度建设真实可信的古史。其次，只有去除经书的神秘性，视其为文献史料，才能恢复经书的真面目，才能恢复古史真相。他说：“我的工作的主要目的，是要将经书变成历史，这就是把向来对于经书的神秘观念除掉，把经书看成一堆史料，而研究它的来源和变迁。如此，则《周易》可和甲骨文作比较研究，《尚书》可和钟鼎铭文作比较研究，《春秋》可和《竹书纪年》作比较研究。是以才可回复古书的真面目，认识古代社会的真相。”[26]239总之，六经只是研究古史的史料，必须经过科学整理，并与其它先秦史料相印证，才能发挥价值。

那么，六经和先秦史学是什么关系呢？这就要先厘清孔子与六经的关系，因为把六经视为记载圣人之言的经典还是视为记载古史的史书，对这个问题的回答是截然不同的。顾颉刚认为，六经非孔子所作，“孔子只与《诗经》有关系，但也只有劝人学《诗》，并没有自己删除《诗》；至于《易》、《书》、《礼》、《春秋》，可以说是没有关系。即使说有关系，也在‘用’上，不在‘作’上”[45]。因为，六经是周代通行的书，“《论语》上见不到一句删述的话。到《孟子》，才说他作《春秋》。到《史记》，才说他赞《易》，序《书》，删《诗》。到《尚书纬》，说他删《书》。到清代的今文家，才说他作《易经》《仪礼》。总之，他们看着不全的，指为孔子所删；看着全的，指为孔子所作”[46]。他通过六经的演变说明其非孔子所作，指出六经虽真伪杂糅，但记载了许多中国古史，《春秋》和《左传》都是典型的史书。

关于《春秋》，顾颉刚称它并非孔子之作，而和孟子的“托古改制”有极大关系。大约在战国中期，“一班儒家受了时势的鼓荡，要想替将来的天子定下制度，他们在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简，就来‘笔则笔，削则削’，寄托他们的政治理想，骗人道：‘这是孔子作的，孔子行的是天子之事。’”《春秋》所述的古史和古圣帝王，不过是儒家借以表达其现实政治理想的，“可知那时的儒家是怎样的为这大时代打算。他们对于未来的憧憬是借了过去的事实来表示的，所以他们口里的古史就是他们对于政治的具体主张，所谓‘祖述尧、舜，宪章文、武’，乃是水中的倒影”[18]138。《春秋》与《左传》没有关系，应该分家，“惟如何从《左传》中析出其与《春秋》并家的时代所增入的部分，使得它可以回复为一部古史，则有待于我们的努力者尚多”[47]。可见，《左传》虽非今文家所说传《春秋》之作，但对古史研究却有重要价值。

关于《左传》，顾颉刚称它虽是汉代伪造，却是古代最伟大的史书之一。首先，其史文优美，善于叙事。顾颉刚说，中国两部最古最伟大的史书是左丘明的《左传》和司马迁的《史记》，“他们的文章都异常优美，而且总是以文学的手腕去描写人物或记载事实，写得栩栩如生，活灵活现，实在不愧称为杰作”[25]292。《左传》写得极优美，“它能够宛转写出许多细微曲折的地方，尤其是几回大战，它描写两方面或多方面的作战情形简直栩栩欲活，令人一闭眼仿佛就看见战场上动作似的。这一部书，可以说是中国第一部‘文学的历史’”[48]301。顾颉刚称这种文学性史著为小说性的历史，“古代的史家笔下比较自由，他们敢用作小说的态度来作历史，而那时也没有严正的史料流传下来，所以我们虽明知道它不尽可靠，也逼得去信赖它们。《左传》和《史记》二书，就是含有小说性的历史，所以只要你们肯看，就包管你们得着欣赏小说的兴趣”[48]305。其次，其详细记载了春秋时期的史事。《春秋》记载史事极简单，但其所记载的事实间的前因后果和空间关系经《左传》一讲，不但史事可以明白，“连春秋时代的社会状态也差不多可以看明白了，所以这部书是春秋时代的历史的大本营”[48]301。顾颉刚的《左传》造伪说能否成立暂且不论，但他能辩证看待伪书的态度和方法是应当肯定的。

总之，顾颉刚认为，经书不仅是研究古史的重要史料，而且所载古史多是伪史，只有加以辨伪才能重建真实的中国古史。比如，中国古史是战国和汉代人胡乱整理出来的；六经非孔子所作，《尚书》和《左传》等虽是史书，但存在许多伪造的历史。这些观点有助于伪古史的解构和真古史的重建。但是他对六经记载的古史否定过多，颇有争议，为信古派所反对。

五、《史记》的史学地位与司马迁古史辨伪的得失

顾颉刚对司马迁与《史记》虽无专门研究，但在其相关著述中颇有论述。他称司马迁是伟大的史学家，并高度肯定了《史记》的重大学术意义，细致分析了司马迁古史辨伪的得失。

顾颉刚从四个方面评述了《史记》的史学史地位。第一，为中国史学源流所自，创史学之义例，奠史学万祀之基。顾颉刚说，《史记》“厥协六经异传，整齐百家杂语”“实为吾国史事第一次有系统之整理，司马氏既自道之矣。后世史家或仰兹高荫，或化厥成规，支流纵极伙颐，道源则靡不于此。是书固亦有甚多之误漏在，然其误后人可得而正，其漏后人可得而补，独其创定义例，兼包巨细，会合天人，贯穿古今，奠史学万祀之基，炜然有其永存之辉光。自古迄今未有能与之抗颜而行者矣”[49]。第二，有整体主义历史视野，用五种体裁撰写出一部真正的通史，奠定了中国史学发展之基。顾颉刚说，以前的史家最注意的只有君主之事或著名战役，写得或粗略简单或繁杂琐碎，无法使人认识整个历史，司马迁却见多识广且思想周密，“所以他认识了历史的全体。从帝王贵族到商人、医士、星卜，以及流氓，从中国到属国，以及敌国，他全都观察到”；他汇合五种体裁写成《史记》，“范围很广大，组织很完密，他自己说是包罗了‘天人之际’，实在是最好的汉朝的‘中国通史’。有了这部书，中国的史学方才奠定了坚实的基础。所以以后史家作史全都模仿他，史记的体裁就固定了二千年来的国史格局”[48]302。第三，对正史表志有开创之功。顾颉刚说，正史表志对典章沿革和人事变迁，“各尽其贯穿综合之任务，使读之者对于历史现象有整个之认识，则更为此资源中之真精实髓。原表、志之体创于司马迁，虽亦有所因，而与纪传相辅以作全书之纲领，则其前未尝有也。夫表之为用不仅旁行斜上，而在乎钩玄提要；志之为用亦不惟整齐故事，而在与原始要终。人事前后相循，不容随朝代而割裂，故每代一史，本非其宜，然古今作史者纵自成一家之言，而在读史者视之，则实为绵延相承之作”[50]195。第四，叙事文笔优美。顾颉刚说，《史记》和《左传》的文章都异常优美，“总是以文学的手腕去描写人物或记载事实，写得栩栩如生，活灵活现，实在不愧称为杰作”[25]292。《项羽本纪》《陈涉世家》《信陵君》和《李广》等诸列传，“文章写得非常壮美，富有青年精神，其绘声绘色的手腕亦不在《左传》之下”[48]302。现代史家中称赞司马迁及《史记》者多，但如此盛赞者却不多见。

顾颉刚特别重视司马迁古史辨伪的研究，称其在西汉时期的辨伪成就最大。1923年，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》一文中提出“层累地造成的中国古史”观，引发现代古史辨运动，其内容主要包括古史的辨伪、古书的辨伪、疑古史学的产生和发展等。春秋战国至秦汉的古史造伪与辨伪是顾颉刚的研究重点，他称这一时期是古史造伪的“大本营”，自此，古史造伪开始系统化和定型化，最终完成了中国古史的建构。因此，如能拨开这一时期古史造伪的迷雾，便能正本清源，既能为重建真实的古史奠定科学基础，也能更好地认识古文献的辨伪以及史学与现实的关系。然而，在战国及秦汉“信而好古”的风气和“非圣无法”的禁制下，也时时出现理性的辨伪者。比如，战国的荀子反对法先王和禅让制，便是怀疑五帝时代典章制度的真实性，韩非子攻击儒墨“言必称尧舜”更是对伪古史的破坏。

西汉时期，儒士们一方面继续造伪，一方面又因整理先秦文献而对古史有一定的辨伪。顾颉刚说，司马迁“网罗天下放失旧闻”写成《史记》，“最有辨伪的眼光，且已把战国时的伪史作一番大淘汰的工作”“他对于上古的事情都不勉强充做知道；把觉得可疑的都删芟了”。他审查古史料的标准是“载籍极博，犹考信于《六艺》”“在考古学没有发达的时候，实在不失为一种有效的方法，尤其是在战国、秦、汉间百家异说杂然并起的时候，因为《六艺》中的史料比较还算纯粹，著作时代也是比较的早”[18]159-160。司马迁说到上古，就叹一声“尚矣”，接着说这“不可记”“不可考”“吾不知”和“余不敢言”了，“这种老实承认不知道的态度，试问比了一班儒者自以为万事万物都能明白，虽是文献无征之世也可用了排列法来排出它的制度的，要光明磊落了多少？”因为通过《汉书·艺文志》可以知道，当时是时代愈古材料愈多，“但他竟决意把历史范围最小的《六艺》做标准，合于这个标准的收进来，不合于这个标准的打出去，于是这一大堆灿烂夺目的古代材料都成了历史的异端外道。他不肯收受这时代给与他的聪明，而只会读平凡的书，使无数瑰伟的故事失去了历史的地位，这不是他的大魄力是什么！”[18]162

不过，司马迁的古史辨伪也有严重缺陷。顾颉刚说，两汉儒生和经师因整理材料造伪，“司马迁固非罪魁，但也应当担负一部分的责任”，因为考信《六艺》固不失为审查史料的标准，“但倘使没有别的附加条件，这标准也会嫌太简单的。他所谓《六艺》，是包括经和传而言的，然而这些文字来路非一，时代又非一，经和传已常相抵牾，经和经又自相抵牾；在这种情形之下，他应取怎样的态度呢？何况经传的材料不够用，他毕竟要登用诸子百家之言，又要采取传说，这里边矛盾冲突之处当然不知有多少。他倘使没有别的办法去解决这些问题，那么，他虽是志在‘考信’而依然无济于事”[18]163。不幸的是，司马迁因时代所限得不到好的方法，只能“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”，而且“《六经》的异传，他要调和；百家的杂语，他要整齐。他不能把记述一事而互相差异的材料，断定这个真，那个伪；他只能说这个那个一齐对，把那些杂异之处想法安插的得当。这种‘整齐故事’的方法，是汉代的儒生和经师的基本方法，其结果不知为学术界中缠上了多少葛藤，真所谓‘治丝而棼之’”“这样做去，旧问题还没有解决，新问题又出来了。他虽不是有心造伪，而只缘他所用的方法会随时引诱他造伪，所以他传给我们的困累并不比战国人减少”[18]163-164。“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”多被视为司马迁史识的卓越和方法的精致，顾颉刚却称其无意伪造了古史，确为卓见。

顾颉刚对司马迁《史记》成就的论述虽然简略，但涉及《史记》史学地位和成就的主要方面，颇多新见。不过最有价值的是他对司马迁古史辨伪的评述，既肯定其审查古代史料的方法和整理古史的态度对汉代辨伪的贡献，又看到其方法的时代局限和“整齐故事”给古史造伪带来的危害。

六、清代史学和史家的成就

顾颉刚称赞清代学术有科学精神，是传统学术发展的高峰，为此也高度肯定清代史学，指出“本国的学问向以语言学和历史学为最发达，在过去的三百年中用了全力去研究的人非常多，他们已经打好一个坚实的根柢传给我们，不容我们不承受这宗遗产”[51]。清代史学的主要成就在考据史学上。胡适称清学极盛期为汉学家专断、思想锢蔽和无甚可记，他说，“这在经学上固然如此，在史学上则极盛期实在有进步。中国的史原来很不完备”，他们拿史上的事都考证了，拿坏的史书都重做了，拿缺略的史表和史志都增补了，“使中国的史可以靠得住，可以联络得下，这真是一椿大功劳”[52]283-284。

1945年，顾颉刚撰成《当代中国史学》，该书“引论”称百年来各部门文化都有较迅速进步，史学“是其中最有成绩的一门”[16]1。《当代中国史学》以1912年民国成立为界，将百年史学分为前后两期，称前期(晚清)史学是继续此前清代学者的工作，补作或改作历代正史，补充或修订历代正史的表志；同时，还出现了金石学的考索、元史和西北边疆史地研究、经今文学复兴三种新趋势。其上编“近百年中国史学的前期”分五章：史籍的撰述、史料的整理与辑集、金石学的兴起与研究、元史与西北地理的研究、经今文学的兴起与贡献，条分缕析地评述了晚清史学。该书在介绍晚清50年各类史学成就时多溯其源，可谓是清代史学简史。顾颉刚还常常结合书的序跋对清代史学加以评述。概而言之，顾颉刚所论清代史学及其成就主要包括以下内容：

第一，经籍考证。顾颉刚称颂清代经籍考证的成就，认为“经籍为吾国国本之所系”，清代经学昌明，学者往往以一人之力综合前修百世之功，“纵有未密，亦已十得七八”[53]。经籍校勘成就达到顶峰，“校勘学之精密，至清儒而极。千里、抱经、铁桥诸家，收拾旧籍，一一校录，夫然后校勘古文籍之工作得以完成，且使宋、元刊本得尽其用”[54]。这方面成就最大的当属清代三大考据史家钱大昕的《廿二史考异》、王鸣盛的《十七史商榷》和赵翼的《廿二史札记》等书，“或指出疑误，或辨明真伪，都不失为中国史学的成功之作”[25]292。不过，以现代史学眼光看，古书和古史考证“只是做了一个考证的开头”[3]60。顾颉刚有此精识，得益于其辨伪古史时对古书作了大量辨伪。

第二，正史表志补阙。顾颉刚说，“清代学者对于历代正史所下的功夫很深”[16]18，其中正史表志的补正与考释成就最大，“凡前史有而后史无者，则补后史，若万斯同、钱大昭、洪饴孙之补表是也；后史有而前史无者，则补前史，若钱文子、钱仪吉之补兵志是也。至于会通前后，卓然自立，若梁玉绳之于《古今人表》，章宗源、姚振宗之于《隋书·经籍志》，则志在冶数代于一炉，而不仅依傍一史。此融贯诸史事实，其可贵者一也。诸史表、志之中，缺漏违迕，所在而有。缺漏则当补，违迕则当正。若吴卓信之于《汉书地理志》，温曰鉴之于《魏地形志》，致力之深，凌驾前哲。此作古人之诤友，其可贵者二也”[50]196。

第三，文献辑佚。顾颉刚说，清代辑书均以唐宋年间的类书为总资料，下及六朝和唐人的史注，初期仅从《永乐大典》辑书，成果丰硕。以《四库全书》辑录而论，合《存目》计算共375种、4926卷，数量惊人[16]22。清代丛书辑录取得了重要成就，“乃将丛书一体移易而为搜集材料，辨章学术之用”，有网罗一代著述、一地著述和古本佚籍者，有校勘古籍既博且精者，“辑而录之，分类成编，既可以补提要之阙遗，亦足以见提要所发生之影响，甚有裨于学者”[35]279。

第四，历史地理研究。顾颉刚说，正史中多有地理志或地形志，也有几种是无表志的，或有志而无地理志的，清代学者“大致都能够把这种缺陷弥补起来”[16]14。道光中叶后，地理学发生重大变化，由偏重古代地理沿革转趋实用，偏重于近代边疆部分，原因是元史研究兴盛，“故西北地理与元史的研究是互为表里”[16]33，这一时期的代表作有张穆的《蒙古游牧记》和何秋涛的《朔方备乘》。其新领域是外国史地研究，启现代中外交通史学之端绪，徐继畲的《瀛寰志略》和黄遵宪的《日本国志》尤其有价值，其中《日本国志》“将日本的政情、风俗、历史统赅无余，亦为近百年史学上的一大著述”[16]35。

第五，学术史编纂。顾颉刚说，旧史中的儒林传与艺文志对学术派别源流均略有所叙，但在正史中地位很低；朱熹的《伊洛渊源录》等开学术史之端绪。清代学术史得到发展，清初有黄宗羲的《明儒学案》和全祖望的《宋元学案》；晚清学术史著作甚多，有江藩的《汉学师承记》《宋学渊源记》、唐鉴的《清学案小识》和戴望的《颜氏学记》等。阮元的《畴人传》、罗士琳的《续畴人传》和诸可宝的《畴人传》等叙述了历代天算学渊源流别，“为此期中别开生面的著作”[16]10。

第六，金文研究。顾颉刚说，金文以钟鼎礼乐器为主，但铢印、镜鉴和泉布亦可附入，近百年的早期金文研究在文字与历史考证上收获最大的是吴大澂与孙诒让，此后，“金文的研究方慢慢地走上科学的途径”，尤其是文字研究，吴大澂的《说文古籀补》和孙诒让的《名原》“真可以算是划时代的作品”[16]26-27。

第七，元史史料整理与元史改作。顾颉刚说，清早期的元史研究，功力最深、贡献最大者为李文田，其著有《元朝秘史注》，同时耶律楚材的《西游录注》也颇有影响；清中后期，钱大昕和魏源对《元史》加以改作，但不令人满意；清末，洪钧的《元史译文证补》整理元史史料和改作元史，“又起了一个新的变局。这一个变局是划时代的，自此国内治元史的人，方知道怎样利用海外的史料”[16]31。

综上可见，顾颉刚评述晚清及此前史学，主要是集中于清代史学考据学及成就上。

对于清代史家，顾颉刚集中评述的不多，其中论述较多的是章学诚和崔述，他着重分析和评价了章、崔二人与清代史学科学化的关系。

顾颉刚称章学诚为扭转清中叶“惟考据为学问”风气的主要学者，章的学术新分类和史学新观念大大促进了清代学术的科学化，“从前人对于研究学问的方法太不考究，所以他们对于学问的‘考验’‘分类’‘批评’‘应用’很是粗疏，或便缺去。有了清代的朴学，在考验方面肯用心了；有了经济学派，在应用方面又肯留神了；但是没有分类、批评，仍不能见学问的真处。章先生的学问就是弥补这缺憾的”[13]128。所谓清代以前学者治学不会考验、分类、批评和应用，就是指其缺乏科学精神和科学方法。清代学者考验上的成就是考据学，应用上的成就是清初和晚清经世之学，章学诚则完成了学术科学化所需之分类和批评。所谓分类，即对事物进行分析以归纳其本质和规律，进而认识事物的类别，这是现代科学研究的基本方法。章学诚的分类法即体物施断法，“(一)分别条贯去考察他的同异，所以要做目录学；(二)探其源流去寻他的来因，所以要做史学。这实在是科学的方法了，在那时模仿的学风里有这等的手笔，实在可为拜倒”[13]129。可见，章学诚的分类法便是以目录学来分类研究对象，以史学来寻求事物发展的因果和本质。顾颉刚称章学诚的《文史通义》“是很好的一部史学研究法”“更讲到史学所由成之故，与研究之道何从，很可称为科学的史学，这才是真史学。从前的时候，看学术的分类，便是书籍的分类；书籍的分类是经史子集，所以学术的分类也是如此；都看作很固定的。自从章氏出来，说‘六经皆史’‘诸子与六经相表里’‘文集为诸子之衰’……教学者从他们的学术思想的异同上去分类，不要在书籍形式上去求分类，这在当时实在是可惊的见解。这不能不看做清代史学特别发达的结果”[52]284。由于《文史通义》阐明了史学所由成之故和研究之道，破除了以往将书籍分类(经史子集)视为学术分类的陈见，提出经史子集都可以为史，故可称为“科学的史学”。顾颉刚对章氏“六经皆史”的学术意义亦有独到之见，认为中国人原把圣人和经书看得神乎其神，自清代朴学作了大量考据后，“始晓得‘垂教万世的经书’乃是‘一代典章的史书’，既然是部史书，则所做疏解、考证的功夫当然与史学无异。章学诚处此潮流，奋其裁断，所以说‘六经皆史’‘集六经之大成者不在孔子，而在周公’。看六经是学问的材料，不拿学问当做六经的臣仆；拿从前对于经学的界说根本撤消，做经学的人只是考古，并非希圣”[13]130。现代学者一般视章氏“六经皆史”为清代考据的反动，顾颉刚却视其为清代考据学发展的必然结果，确为卓见。总之，顾颉刚强调了章学诚的学术新分类法对清代学术和史学科学化的重大意义，为研究章学诚开辟了新径。不过，仅就学术和学科分类而言，他夸大了章氏学术分类法及其思想的现代意义。章学诚的学术分类思想对史学观的转化和史学分类有重要意义，但对中国现代社会科学分类的科学化几乎没有影响，因为中国现代社会科学分类方法与体系是从西方移植过来的。中国传统学术分类是以价值理性为主导的，重在人文精神的建构，体现了道德理性精神；西方现代学术分类是以工具理性为主导的，重在知识体系的建立，彰显了科学理性的本质。这两种学术或学科分类方法及体系各有其用，可以相互补充而益彰。

关于崔述，顾颉刚结合现代疑古史学的发展评判了其古史辨伪的得失，盛赞其古史辨伪的学术地位和贡献。他说，古史辨伪始于汉代司马迁等人，此后王充和刘知几等已作有力的疑古，宋代以来，欧阳修、叶适、朱熹、梅鷟和阎若璩等人批评史料很有卓绝见解，而崔述立志把整部中国古史重新考过，“结果推倒了秦汉以来传记中许多靠不住的事实，虽然对于史的观察，在别方面尚有缺点，但他究竟是一个集大成的疑古家”[26]235，其疑古史学不仅在清代学术史上占有重要地位，还在近代产生了巨大影响。崔述本着宋学的“卫道”精神和汉学的考据方法，“把一部分荒诞不经的古史传说一笔削去，他所著的《考信录》，真是清代史学研究史上的一部奇书，其目光的敏锐和史学方法的谨严，在近代的史学界上可以说已经发生了巨大的影响”[16]123。怀疑精神是清代学术的三大精神之一，崔述是杰出代表，“他以为后世所传的古史说，大半是战国诸子所假造的，他主张信史起自唐、虞，唐、虞以上便不甚可稽考了。我们今日讲疑古辨伪，大部分是承受和改进他的研究”“不含糊轻信而细为推求，便是崔述治学方法的根本态度，而这种打破沙锅问到底的态度也便足以代表清代全期学术的精神”[14]214-215。顾颉刚给崔述如此高的评价，是因为他视疑古史学为中国现代史学建立之根本。不过，崔述的古史辨伪也存在严重不足和时代局限。1923年4月27日，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》一文中说，“《考信录》确是一部极伟大又极细密的著作”，但有两个缺点：“第一点，他著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段。他只知道战国以后的话足以乱古人的真，不知道战国以前的话亦足以乱古人的真。他只知道杨、墨的话是有意装点古人，不知道孔门的话也是有意装点古人。所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。第二点，他要从古书上直接整理出古史迹来，也不是妥稳的办法。因为古代的文献可征的已很少，我们要否认伪史是可以比较各书而判定的，但要承认信史便没有实际的证明了。崔述相信经书即是信史，拿经书上的话做标准，合的为真，否则为伪……我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重”[55]。可见崔述受时代制约，其古史辨伪立场和方法有明显局限性。现代疑古史学就是要在批判性继承崔述疑古史学的基础上，用现代科学观念和方法来辨伪古史，进而重建真实的中国古史。

顾颉刚对清代史学和史家的研究比较丰富且深入，特点是重视发掘清代史学的科学精神和科学方法，盛赞清代史学疑古辨伪和历史考据的成就。他对晚清史学成就的系统评述，一定程度上揭示了清代史学与现代史学之间的继承和发展关系，对中国现代史学如何继承发展传统史学作出了回答。

七、中国传统史学论的理论特征与方法得失

综上所述，顾颉刚完全以现代科学观来评述中国传统学术和史学。他重在批判中国传统学术非科学性的崇圣尊经，墨守家学家派而不重事实和追求新知，缺乏科学精神和实证方法。他对传统历史观的崇古论、政治中心论、帝王史观、英雄史观、道统论、正统论和大汉族主义的批判，与现代新史学宣扬科学和民主史观的主流相一致。一方面，从方法论层面看，他指责传统治史方法缺乏科学性，治史没有全体和系统观念，学术分类不合理，建立不起科学的知识体系，无法提供科学有效的治学工具。对于经史关系，他重在辨别经书伪造的古史成分，以此为科学古史的建立扫除思想障碍，重在辨明经书的史料价值。另一方面，他又着力发掘传统学术和史学的科学精神和方法。他盛赞清代史学富有科学性，系统阐述了其科学精神、科学方法的内涵及表现；称颂司马迁的《史记》有整体主义历史视野，肯定《史记》撰写“厥协六经异传，整齐百家杂语”的科学价值；推崇清代史学的考据成就，称其为中国史学科学化发展打下了坚实的根柢，“使中国的史可以靠得住”；褒扬章学诚学术观念与学术方法的科学精神及价值。顾颉刚的传统史学批评是结合疑古史观展开的，这是其传统史学研究最具特色之处，同时也是服务于建构现代科学史学目标的，可谓是科学观在古史研究中的运用。因为辨伪书和辨伪史旨在重建科学且客观的中国古史，易言之，建立科学的古史必须以大量古史和古书辨伪作为坚实基础，所以顾颉刚在其传统史学批评中，无论是批判传统学术精神和崇古史观，还是衡论先秦经史关系与司马迁史学之得失，抑或是品评清代考据学和崔述古史辨伪的功过，均立足于疑古史观的视域而展开。

顾颉刚对传统史学的评判顺应了现代学术科学化的潮流，对中国史学科学化发展作出了重要贡献。他对中国传统学术和史学的认识，与胡适、傅斯年类似，表现了新考据派史家评判中国传统史学和重建现代新史学的工具理性立场，拒斥价值理性，是唯科学主义的[56]。工具理性和价值理性是指导人们社会行动的两种基本理性：工具理性把行动视为实现目的的有效手段，把效率和功利视为评判行动的唯一标准，它以客观世界为行动对象，是人们认识世界和改造世界的手段及工具，体现了科学精神，亦称为科学理性；价值理性重视行动自身内含的伦理、美学和宗教等精神价值的绝对意义，不关心行动及其手段能否产生功效，它以人文世界为行动对象，力挺人的道德主体性和价值优先性，亦称为道德(人文)理性。现代西方科学文明片面推崇工具理性，轻视乃至排斥价值理性，形成了唯科学主义的世界观和方法论。唯科学主义“是那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(即生物的、社会的、物理的或心理的方面)的观点”[57]。唯科学主义对价值理性的拒斥使工具理性压抑了人的精神价值世界，造成现代世界的文化危机。马克斯·韦伯形象地说，工具理性对功利的追求和拒斥道德观念使人生活在“一只铁的牢笼”中[58]。顾颉刚对中国传统史学的评判同样是唯科学主义的，他把传统史学史视为由不科学向科学进化的历史，到清代达到顶峰，传统史学的人文道德精神及其成就则被他无视或排斥了，这与中国现代文化保守主义史学家钱穆、柳诒徵和陈寅恪的中国传统史学叙事及评判迥然相异。从他们对宋代和清代史学的评价上，就能鲜明地体现出这种差别：顾颉刚等新考据派史家均贬抑宋学而推崇清学，钱穆等文化保守主义史家则推崇宋学而贬抑清学。

海外学者张灏认为“五四”思想具有“两歧性”特征，所谓“两歧性”就是指“五四思想中一些对立发展的趋势”[59]。这种“两歧性”在顾颉刚评判传统史学时同样存在，他一方面从整体上激烈批判传统学术和史学缺乏科学性，一方面又执着于发掘其中的科学精神和方法，尤其是盛赞清代学术和史学富有科学精神。究其原因，即在于传统在历史解释中发挥着决定性作用。伽达默尔指出，传统是构成历史认识视域的要素，“只要我们不断地检验我们的所有前见，那么，现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的照面，以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成”“在传统的支配下，这样一种融合过程是经常出现的”[60]。也就是说，传统是构成历史解释“前见”的主要因素，离开传统就无法理解和解释历史，这就是历史认识。按照余英时的解释，学术思想的发展与传统密不可分，实为一种“内在批判”，有其发展的“内在理路”。余英时在《五四运动与中国传统》一文中说，当时的反传统学者都是在传统中成长起来的，他们反传统时“首先便有意或无意地回到传统中非正统或反正统的源头上去寻找根源”[61]。顾颉刚亦是如此，尽管受到“五四”新文化思想的洗礼，然而他用现代科学观评判中国史学时仍无法脱离“传统”的视域。传统学术有着“格物致知”和考据的科学传统，并在清代达到顶峰，这就造成了顾颉刚等新考据派史家在解读传统学术和史学时自觉或不自觉地产生两歧性。

这种两歧性认识还反映在20世纪30年代后顾颉刚开始转向对传统史学特别是经世致用论的肯定和实践上。人文道德理性和经世致用是中国传统学术和史学更核心的传统，这一强大学术传统潜藏于顾颉刚的意识中，深刻地影响着他对传统学术和史学的两歧性认识。20世纪20年代，他激烈批判传统学术与史学的非科学性，力求建立现代疑古史学，这固然体现了工具理性的诉求，然而亦有反对封建古史和打倒旧文化的价值理性诉求，内含着经世致用的价值取向。20世纪30年代以后，民族危机的不断加剧使顾颉刚放弃“为学术而学术”的唯科学主义，开始宣扬史学的经世致用。20世纪40年代，顾颉刚则提出，传统史学是中华民族生存发展的力量之所在，是中华民族精神之所寄。1940年，他在《史学季刊发刊词》中表示：“中国广土累民，历年久远，乍有文字之时即已设置史官，于记载王侯言行而外，天文历法亦其探讨之范围，社会民生亦其注意之对象……以史官之重，史迹之多，人皆有尊崇历史之观念，方有志，家有谱，人有传，记事有碑刻，层层积叠，高若昆岗，吾民族得长存天地间者实赖此史统维系之。”[62]相较于其20世纪20年代完全基于科学工具理性来评判传统史学，顾颉刚对传统史学价值评判的这种转向显然具有更浓厚的两歧性色彩。