自决与正义——论行动中的道德理由

唐 东 哲

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

我们的一生总是实践的一生，而实践的生活又由各种行动所支撑。在对我们行动的反思过程中，我们能刻画出各种各样的为什么要如此这般行动的理由，其中，就不乏有道德的理由。道德的理由到底以一种什么样的方式呈现给我们？它对我们人生的实践又有着怎样的影响？对这些问题的回答不仅是对道德理由本身的一种剖析，更有助于揭示我们的实践生活在何种意义上是一个道德的生活。

一、行动中的道德理由：内在观点和外在观点

我们的实践领域总是被各种行动所充斥着，在各种各样的行动中，什么样的行动是由道德理由所支撑着？当一个人问，你为什么要这么做呢？就是在询问你这一行动中的理由。而在所有的这些理由中，我们可以区分出具有道德意义的理由或不具有道德意义的理由。什么样的理由才能够纳入道德考虑的领域呢？也即是说能够被继而评判为道德的行为或不道德的行为呢？我们相信，没有人会问：从道德的角度上来说，某人为什么每天早上八点起床？从直觉上来说，这样一个问题缺乏道德的相关考量因素，然而到底是什么因素使一个理由成为道德上的理由呢？我们只有对人类的行动领域进行细致的分析，才能对道德的理由有一个较为精确的了解。

阿奎那曾经对人类的行动作出了深入且细致的探讨，在他看来，人类的行动从总体上可以划分为两个类型，分别为“人的行动”(actus hominis)及“人性的行动”(actus humani)①，一切可以作为现象被观察到的行动都可以被称为“人的行动”，然而在其中，只有经过了我们理性所权衡、审视过的行动才可以被称之为“人性的行动”，这样的行动总是指向了某种理性目的。而人类行动之所以是实践哲学所研究的对象，恰恰在于人类行动最为显著地体现为“人性的行动”。人性的行动之所以在此占据了核心的解释地位，恰恰在于人类如此行动是能够自作主宰，而这样的一种自作主宰是自由意志运用的完美展现。毋庸置疑的是，自由意志是道德行动的核心，正如奥古斯丁和康德所阐释的那样，自由意志不是一种无所谓的态度，它是受到了理性规制的自由意志②。那么这样一种理性的自作主宰是怎样在支配着我们的行动从而构成了一种道德理由呢？奥古斯丁在《论自由意志》中曾经讨论过人类趋向堕落或走向幸福的行为完全在于对永恒法的主动认同或背弃(也是某种“认同”)③，奥古斯丁已经或明或暗地指出了理性在构成我们的道德理由时起决定性作用的是一种“认同”的作用，然而遗憾的是，奥古斯丁似乎并没有在此作更加详细深入的解释。现代法学家哈特(Hart H.L.A)在探讨法律如何构成了我们行动的理由时提出了“内在观点”(internal point of view)和“外在观点”(external point of view)两种区分。外在观点致力于将一个事态理解为一个外在的现象，而内在观点则致力于将一个事态解释为这一事态的参与者对这一事态实践上的认同④。就外在观点看来，法律是一种社会控制的手段，而从内在观点来看，法律构成了我们行动的一种理由从而引导着我们的行为，我们主动地认同法律并自愿地接受其引导。在两种解释中，内在观点的解释是法律秩序的一种核心情形(central case)。哈特作出两种观点的区分的本意可能在于反对凯尔森(Hans Kelsen)以及韦伯(Max Weber)等人将法律仅仅理解为一种社会控制的手段⑤，然而作为一种附带品但却对在此的讨论具有十足益处的是，哈特明确表达了“认同”在我们形成一种行动理由时的涵义，认同不是一种作为外在事实的强制产物，而是一种实践者内心自发的对某一体系或观点的认可。在这个意义上，对阿奎那所谓的“人的行动”的描述型解释构成了解释人类行动的“外在观点”，而对“人性行动”的实践型解释则构成了解释人类行动的“内在观点”。从外在观点来看，人类的行动是一种消极的现象，它可以表现为某种强制下的行动，也可以表现为某种历史风俗习惯在我们身上不自觉影响的行动，更可表现为一些非理性的欲望冲动所直接导致的行动，在这些行动中我们无法发现道德理由的寓所；而从内在观点来看，人类的行动是一种积极的筹划，它表现为实践的理性主体面向自我实现的主动的自作主宰，这一过程本身就是对一理念或道德价值的“认同”，我们用海德格尔的一个术语来说，就是“筹划”(entwurf)，它表现为一种积极的自我构建。

如上所述，道德理由的构成有两个必要条件：其一，从形式上来说，在做出某种行动前，行动者呈现给自己的选择必须是以一种主动筹划的方式所呈现出的；其二，从内容上来说，这样一种主动的抉择须指向某种特殊的道德对象(价值或目的)。通过内在观点和外在观点区分，我们才会理解为什么阿奎那认为只有人性的行动才是道德考量的对象，实践者的行动可以由诸多理由所构成。然而当我们说一个行动的理由是具有道德意义的，它根本上在于是出于实践者的自发认同、筹划，这一筹划不是漫无目的的，它是对自身什么是“好的”事物或状态的认同，通过对这种目的及价值的筹划，理性行动者在自我及外在行动上建立了一种实践上的秩序，而只有通过这种秩序，我们才能够将一个行动的理由识别为具有道德意义。

二、道德理由的形成：实践理性指向目的的运作

当我们积极地筹划、认同某种观念或价值，我们在运用什么能力？就如亚里士多德所言，我们在进行思考时只具备一种能力，那就是理性思考能力，然而这同一种能力可以指向两个完全不同的方向：通过对什么是“真”的推论，我们可以区分出思辨理性的层次；通过对什么是“好”的把握，我们可以区分出实践理性的层次。道德理由的形成过程就是实践理性的运作过程。实践理性的运作从根本上来说就是对“什么是好的”的一种自发考量，也即是筹划。在这样一种考量中我们形成了一个具有道德意义的理由，实践理性运作的过程是什么？换句话说，我们的道德理由是从何处开始形成的？又是到何处所完结的呢？

一种对道德理由形成的解释是：道德的理由从原始的欲望获得其效力，我们所主动“认同”的那个价值和目标在内容上只是就那些原初的欲望的实现。在一些学者看来，对象或价值是由欲望构建起来的，而道德上的理由是由实践理性根据欲望所把握的，实践理性的运作在于发现我们如何行动才能使“欲望”得以实现，在哲学史家安东尼·肯尼(Anthony Kenny)看来，古典哲学家(例如亚里士多德和托马斯·阿奎那)所谓的实践推理的起点是我们的一些原始的需求或欲望(wants)，而我们的目的是将这些欲望都实现出来，而在起点和目的之间，即是通过实践理性来明确使这些欲望得以满足的手段。肯尼实际上表达了一个观点，那即是道德行动的理由来自于人的自然的、原始的欲望，道德理由的合法性从“欲望得以满足”⑥获得其效力。这样的一种诠释存在着两个方面的问题，理论上以及实践上的。

理论上的困难有两个，首先，从逻辑上来说，这样的一种推论违反了从“是”(is)到“应当”(ought)无法互推的基本立场，肯尼在对实践理性运作的阐释过程之中，一个隐含的观点即是：他实际上承认了有那么一些欲望是作为一种客观的、可被识别的事实出现的，它在理性运作之前就已经出场了，这样的一种欲望在某种程度上可以被称之为“先于理性的欲望”(pre-rational desire)，在这种程度上，这样的欲望只是一个“事实”——“仍然存在一些欲望可以不受质疑，它们的存在仅仅是一种‘自然事实’，它们使实践推理成为可能并且自身不是理性或理解的一部分”⑦。如果将这样一种事实的因素作为我们道德上的理由，那么将会毫不谨慎地跨过事实和价值的鸿沟。而无论是否休谟第一个发现了“是”与“应当”的分离，超越了传统伦理学的视角，这样一种论证道德理由的方式在逻辑上都是不成立的。这样解释道德理由的形成的第二个理论困难来自于我们在第一部分对道德理由的界定中，笔者提出，在发掘道德理由时，运用外在观点的视角是必将走入死胡同的，而这样一种对道德理由的解释实际上就是一种外在观点，它消极地理解了实践者，实际上，在这样的一种理解下，将不存在什么道德上的理由，如果人的道德力量来自于一些先于理性审视的欲望，那无疑是在说，道德行为将是一种必然事实导致下的行为，这样不仅将道德行动理解为了一种类似于自然界的消极现象，更是割裂了实践者和道德行动之间的一种本质上的内在联系。康德在这一点上明确地指出了道德之所以成为可能的，不在于人按照自然法则而活动，而完全在于人类按照自由法则的自我立法。

这样一种解释在实践上也会产生困难，如果将道德的理由建立在自然的欲望之上，将会产生解释上的无意义和同语反复，当一个人问，你为什么这样做时，他最终的回答可能会被还原为这样一个看起来在实践上无意义的一句话——“我那个时候想这么做”。正如科斯加德(Christine M. Korsgaard)在批判休谟的道德理由时所指出的，“当一个人问你为什么选择某物时……提及你对客体有所倾向，这是其价值基础，似乎是没有什么借鉴意义的。”⑧当他者追问：你为什么这么行动时？他不是在问你此时或彼时的那样一个冲动、情绪，因为这样做无法在实践上被充分理解，这种解释顶多被作为道德理由的“外在观点”。如果一项行动想要被理解，更进一步，想要被作为具备道德意义的行动所理解，它要求将视角转向目的，也就是最终通过我们的抉择认同的那一价值或观念。

当我们解释道德意义上的行动时，在这一答案中，必须要求有某种“规范力”，这一规范力为我们的行动提供了道德的力量。而就如我们在上面所考察的那样，一些所谓的偶然的自然欲望无法给我们的行动提供规范力，我们的行为就如被牵着鼻子走一样，归根到底，这样的解释无法在审慎的思想以及外在的行动中间构建起一种内在的秩序，从而无法被严格称之为道德的理由(在下文笔者将指出，即使这样一种考量在某种程度上具有道德意义，然而只是解释道德理由的一种“边缘情形”)。那么在解释我们的行动时，什么是最重要的？又是什么给我们的行动附加了一种规范力，从而使我们的行动成为了具有道德意义的行动，并且这一行动的理由可以被称为具有道德意义的理由呢？实际上，当有人问我们为什么这么行动的时候，它实际上询问的是我们行动的目的和意义，这样一个目的不是带上面具了的“原始欲望”，而是一种实践理性自发的、积极的筹划，就如我们在第一部分所谈到的，必须是一种主动的内在的“认同”在起作用，这一主动筹划最终指向的是某种具有理性价值的目的。当我们将实践理性的解释从“满足欲望的工具”的工具主义视角中挣脱出来，我们就将发现真正构建起道德理由的力量由何而来。现在让我们设想一下：假设我们参加一个伦理学的讲座，走进会场并坐下，旁边的人会问到，你是来做什么的？这时我们可能会说：①为了听有趣的演讲；②为了获取一些伦理学的资料；③单纯地为了扩充自己的视野。所有的这些回答，都指向了我们进入这个教室时的目的。当然，我们也可以换个方式说：①我们想要听到有趣的演讲;②我们想要获取伦理学的资料;③我们想要单纯地扩充自己的视野。这样一种解释下的欲望(我想……)，已经并非是第一种意义上的欲望或情感了，它是经由理性审议所产生的欲望，用阿奎那的术语来说，就是“理智欲望”(rational appetite)。实际上，这样的一组“我想……”的解释实际上表述的是(在我看来)： ①听到有趣的演讲将是好的；②获取伦理学的资料将是好的；③扩充自己的视野将是好的。实际上，在这样一组道德理由中，其实质内涵是对“善”的内容上的回答，也就是说被一个人视作一种目标或目的的那么一个东西。这样的一个目的的构建同样来自于实践理性的运作，事实上，在对实践理性的分析中，不仅有“工具说”的理论，更有“构建说”的理论，约翰·菲尼斯在解析阿奎那的实践理性观时指出，“实践理性的首要和最基本的运作不在于限制、限定或否定，而在于促进，并因此是积极的，亦即寻找和建构那些为人们所追求的赋予我们的行动以理性目的的可理解的目的”⑨。如果实践理性的能力是我们在进行道德考量中唯一所使用的能力的话，那么就如海德格尔所言，此在的一生是一种积极筹划的一生，正是这一筹划提供给了我们向死而生的力量⑩，引导着我们去实现或完满我们的本质，从而构成了行动中的道德理由。总之，如果我们的行动要有一个道德上的理由，那么我们的行动就必须能够在实践上被理解，而这一行动要想能够在实践上被理解，那么我们就必须给他人某个可被理解的目的(价值或观念)。

在我们发掘行动中的道德理由的根基时，着眼的不是那个迎合了我们的兴趣的欲望、情感或冲动，而是着眼于最后那个通过主动的筹划所构建起来的“目的”，这一目的最终给我们的行动提供了规范力，并使我们拥有了一个道德上的理由。当然，行动中的人并不是一个冷冰冰的理性存在者，我们在形成道德理由时，欲望、情感的因素也会被实践理性纳入到审议的范围之中，我们最终本质的实现也不是一种神圣的自我升华，而是在自我需求满足上的自我实现。这些条件都构成了我们理性审议的必要因素，然而就如康德的实践理性观一样，自我立法是对主观欲望的一种普遍化(理性化)，最终这样的一种欲望或自爱倾向被理性化为了一种能被他者所认同的内在观点，并且在理性者的内心中构成了一种无条件的道德理由。也就是说，最终给予我们规范力并且使我们的行动能够被理解为一个道德行动的是理性的自我主宰，从这个角度上来讲，实践理性的主动构建构成了解释道德理由的中心意义(focal meaning)，而情感、欲望等消极因素构成了解释道德理由的边缘意义(peripheral meaning)。在这里，我们并非在伦理学史的视角下一味地在维护所谓的“理性主义者”，而否定所谓的“情感主义者”；也并非在宣扬一种例如阿奎那或康德所提到的所谓“道德绝对主义”，而否定所谓的“道德相对主义”，我们是一般地从逻辑以及我们的实践活动本身探求道德理由之所以能够被证立的合法性问题。当然，在休谟、亚当·斯密、沙夫茨伯里、斯洛特(Michael Slot)等情感主义者看来，我们或许有一种先天的道德情感给我们的行动提供了道德理由，我们即使假设这种因素是一种实在，这一解释仍可被理解为道德理由的一种边缘情形，核心并且首要的是在我们行动时，我们主动理解什么是对“自我”或“他人”而言是好的，这种实践上的规范力赋予了我们行动以可理解性，如果我们行动的理由不能够被自我或他者所理解，则这样一个理由就无法具备道德上的价值。然而，即使这种假设成立，这一说辞仍然是一种从“是”到“应当”的非法推论，这样的一种所谓的先天的道德情感如果真的存在，那么我们如何能够从这一自然的事实因素推论出一个道德哲学上的结论呢？在这一点上，休谟提出了是与应当的分离，然而他本身也犯了这一错误。将道德情感视为一种人的先天本性的做法无疑是将伦理学建立在事实及观察的基础之上，这种做法本身充其量只是一种“外在观点”，从而无法构成最终证立道德理由的因素。

三、道德理由的核心情形及其在实践中的核心地位

就如我们在日常生活中所感受到的那样，道德理由的形成在很多场合是内心复杂斗争的产物，我们的实践理性不仅要面对情感及欲望的纷扰，也要在道德因素以及非道德因素之间权衡，更甚者，要在不同的道德价值之间进行抉择。很多情形下，一个被实践者自身所认同的道德理由，并非在他人看来同样具有道德价值，有时可能对他人来说是不道德的理由(例如在某些自爱的倾向下对他人的漠视和冷淡)。需要注意的是，在上述的讨论中，我们只是在一般意义上使用“道德理由”的概念，它可以被理解为，某些理由可以具备道德上的意义(moral sense)，而并非是在说，这样一种道德意义上的理由在严格意义上是“道德的”(moral)，也即是说不仅对自我而且对他人来说也是一种“善”、一种好的目标或价值。在这多种多样的情形中，只有那一种不仅对我并且对他人来说也是“善”的理由才是最为完备意义上的道德理由，这时就构成了道德理由的核心情形。

核心情形的术语在前面已经被或多或少地提及到了，然而还没有被正式地分析讨论过。将这一概念当作一种方法论以及分类方法的尝试最早可以追溯到亚里士多德，并且一直延续到当代众多法哲学家的著作之中，例如哈特、拉兹(Joseph Raz)以及约翰·菲尼斯。亚里士多德首先在《尼各马可伦理学》中对友谊的分析时采用了这一方法，在第八章中，亚里士多德区分了三种类型的友谊：①出于利益之故的友谊；②出于快乐之故的友谊；③出于自身之故的友谊。只有最后一种形式的友谊才是友谊的核心情形，也被他称之为真正的友谊。然而亚里士多德并没有将前两种友谊形式从这一概念中驱逐出去，而是指出，它们只是一种非核心意义上的、次要的、边缘的友谊情形。哈特在《法律的概念》中指出，“各种情况下使用‘法律’的术语，并非通过简单的一致性产生关联，而是通过一种更不直接的关系而产生关联——这些关系通常来自与中心情形之形式或内容的类比。亚里士多德和哈特之所以采用“核心情形”的方法论来阐明自身的理论，不仅在于他们一致认为，伦理学以及法哲学之所以区别其他科学，乃是因为实践科学的概念分类及定义是无法依靠逻辑学以及形而上学中的矛盾律(P或非P)以及物理学及生物学中的经验观察所完成的。在很多情形下，我们对实践科学的概念的理解围绕着价值或社会目标的改变而改变，并且有时，我们在自身对概念的阐释中又对既定价值或社会目标增添了一些新的理解。更为重要的是，实践科学之所以存在着一种规范力或者是指引的力量，乃是因为它们其中存在着一种价值理念上的核心情形，也即是一理念的最为完善的形态，它是实践科学赖以构建的出发点，也是最后的终点。然而由于实践领域是如此之复杂，我们也不能将某些程度上和核心情形相似度较小的情形从这一学科中驱逐出去。就如，永远存在着三种不同形式的友谊，只有真正的友谊在指引着我们，是我们要为之努力的对象,也存在着核心意义上的法律(初级规则和次级规则的结合)作为我们追求的对象，以及边缘意义上的法律——国际法，它较少地体现了法律的核心情形。

同样地，在道德理由的诸多形态中，也存在着最为完善的核心情形以及较不完善的边缘情形，在其中，作为核心情形的道德理由是最为完备意义上的道德理由，其永远作为我们道德行动的第一规范力指引着我们；同时也存在着边缘情形的道德理由，其虽实现的较不充分，然而在次要的意义上仍可以被视为道德理由。当亚里士多德以及哈特、拉兹等人谈论到实践概念的核心情形时，他们的目的是描绘出这一概念的最为完善的(理想的)状态，这样一个情形展现出了这一实践概念的核心要素，其本身就是某种至高的价值追求。同样地，在道德理由中，我们也可以描绘出某种最为完备的、最为理想状态的道德理由，也即是作为核心情形的道德理由。道德理由的产生是实践理性运作的具体展现，然而实践理性的运作并非在何时何地都以一种充分的姿态表现，有时，实践理性在形成某个道德理由时会出现如下情形：就如休谟所说，“人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一根指头，那并不是违反理性”。这一点确实如阿奎那及奥古斯丁所言，实践理性的运作是我们获取道德理由的唯一途径，然而这样一种能力在实践上可能会被误用，对于休谟而言，为了自我的某种保全我们形成了某个道德上的理由(识别出了什么对“我”而言是好的)，然而这样一个理由对于他者来说是不道德的(amoral)。实际上，在程序上这是实践理性的不充分(不完备)的运用，从而在结果上，也就形成了不充分(不完备)的道德理由。

我们如何才能使一个道德理由成为一个充分的、完备的道德理由？众多哲学先驱都回答过这个问题，奥古斯丁和阿奎那要求我们的良心(实践理智)随时保持充足的理性，康德要求我们超脱自我，上升到一种普遍的视角去塑造我们的道德理由。将这些铭记于心，我们用一个较为现代的用语去概括这一理论即是：时刻符合“正义”的秩序。柏拉图在谈到正义的时候告诫我们，只有灵魂在理性的秩序下才能够被称之为“正义的”，在柏拉图所理解的道德理由中，一个完全的道德理由是克服了那些不正当的欲望以及激情的道德理由，在这里，柏拉图并没有将自己的视角局限于个人伦理(实践者内心的秩序)之上，实际上遵从柏拉图“正义”秩序的引导，我们可以发现一个更广阔的实践领域——公共领域，要求克服不正当的欲望及激情的一个具体要求就是：摆脱自爱，面向他人。亚里士多德在首要意义上将正义的秩序置于社会(共同体)之中，正义的秩序在于人际间的某种平等，在阿奎那看来，“矫正的正义”的运用不仅仅局限于社会资源的某种分配，同时还作为一种美德的秩序时刻约束着我们的行为，从而在个人伦理和社会伦理之间搭建起桥梁。社会中的这种人际平等的正义秩序要求我们在形成道德理由时要求这一道德理由不仅对“我”来说是善的，还要对他人来说也是善的，也就是哈贝马斯(Habermas)所说的，“将实践话语理解为采用共同的、互惠的视角的一种公共实践”。在这样一种共同的、互惠的视角下，我们在个人形成道德理由的过程中理解到：某种自我认同的理性价值或目的(自我构建的道德理由)，不仅对于我来说是好的，对于他人来说同样存在着被实践、被实现的一种可能性，而如果将他人的这种可能性抹杀掉或者忽视掉，那么就是违背了正义的秩序，从而也即是对人际平等的不尊重。进一步的问题是，正义的道德理由是如何在我们身上起作用的呢？虽然柏拉图倾向于将正义视为一种客观的独立于我们意志的秩序，可实际上，我们在自我筹划的道德行动中可以自主地理解到正义的要求。因为我们都清楚地认识到我们所做出的行为不仅仅将会是一种私人的事务，同时会对他人造成影响。具体来说，在追寻“善”的能力上，我们与他人是平等的，因此我们将会认识到——对我来说是善的、重要的，同样也可能对他人是善的以及重要的。从更为深入的层面上讲，我们不必将符合正义的道德行为视作是一种自我牺牲，因为在某种程度上来说，对他人的关怀作为一种友谊的形式，其也将成为我们自身德性的一部分塑造着我们自身并助我们走向完善，因此，当我们采取正义的行动时，我们不是牺牲了自我而成全了他人，而是这样一种行为最终可以被还原为自身的一种完善与升华。同时，我们的情感性的因素同样可以视为与正义的道德理由是相符合的，阿奎那所提出来的首要的道德原则——像爱自己一样爱自己的邻人，其正是将“爱他人”的行动视为正义原则的一种展现方式，这样一种爱的表现自然地从自我流向他者。因此，最为充分、完备意义上的道德理由是符合正义秩序的道德理由，这一理由不仅对我而言是一种善的，对于他人来说同样是善的，进而这一情形的道德理由构成了道德理由所有可能形态的核心情形。

就如笔者在这一部分所提到的，核心情形的分析法在实践科学中之所以如此重要是在于，它指出了某一实践科学的核心要素，这一核心要素作为某种价值时刻指引着我们的行为。然而更进一步的问题出现了，即是我们每个人都将道德理由的核心情形铭记于心，在实践上，我们每一个个体仍然能做出(对他人来说)不道德的行为。实际上，我们行动的理由的最终形成永远是道德因素与非道德及不道德因素较量的产物。在当代哲学家沃诺克(Warnock)看来，一个人在行动中或许认为某种考量比道德考量(核心情形的)更为重要，在行动中，(核心情形的)道德理由并不处于一种支配地位，而个人的行动理由完全可以从其他因素中获取合法性。那么严格意义上的道德理由在我们行动的所有理由中到底处于一种什么样的地位？

我们的行动总是指向了某种目的，脱离了目的的行动只是一种无意识的行为，而在所有的行动中，有一个最高的目的，那就是自我实现。自我实现是个人伦理的首要目标， 严格来说，行动中的各种各样的理由总是指向了自我实现，从而构成了对“我”来说是善的理由。但是在个人的自我实现的各种活动中，有时为了自我生命的保存和延续，我们在行动中可能会采取一种自利甚至是危害他人的理由，从而构成了一种对他人来说不道德的理由。但是，没有人会否认，脱离了他人的自我实现是一种不完满的自我实现，缺少了正义秩序以及真正友谊的生活是一种不幸福的生活。也就是说，在个人伦理的自我实现中，缺乏了他人、共同体的维度是不完满的。实际上，人际平等不仅仅存在于社会以及法律的要求中，从个人伦理的视域中我们同样可以引申出对待他者的正义要求。在实践上，每一个人在实践能力上都是大体平等的，每个人都平等地追求着自己的善，当我们在面向自我的审视中确立了一个道德目标，从而提供给自己一个具有道德意义的理由时，我们意识到给我们道德理由提供规范力的这一价值或目标不仅是我能够确立的，同样也是具有相同能力的他人有可能确立的。如果我们忽视或者故意无视了这一可能性，就是对作为平等的“他人”的亵渎，进而就是对人际平等的基础的人格尊严的不敬，这一人格尊严又因为在每个人之间都是相同的，对他人的不尊重实际上就是对自己人格的不尊重。在实践上来说，每个人都生活在一个政治地缘的共同体之中，一个人已经成为了社会这张大网的一个扭结，在实际的生活中，脱离了对他人的尊重和正义的要求，一个人无法能够独善其身，其不仅要面临法律以及道德的制裁和谴责，在某种程度上，也抹杀了自我实现的更近一步的可能性。个人的行动不仅总是面向自我实现的行动，并且，这样一种自我实现在最为完备的意义上是在与他人的正义秩序中的自我实现。

因此，在构成我们行动的各种理由中，道德的理由是我们行动的所有理由中的核心情形；更近一步，在道德的理由中，基于正义视角的道德理由在各种道德理由中同样是一种核心情形；从而，在根本上，出于正义理由的道德行动也就占据了我们实践生活的核心地位。

四、结语

在道德的反思中至关重要的一点是：区分开什么是被“理解”到的以及什么是被“体验”到的。这是因为，道德的力量总是以一种积极的方式展现于实践活动的各个环节中，而非作为一种偶然的表象呈现于我们的无自觉的思维之中，也正是在这一意义上，道德的理由总是实践理智主动筹划的产物，而非由欲望、情感等因素所消极造就的。此外，一种将道德视为历史风俗的产物从而将我们的道德理由视为一种潜在被社会风俗所影响、决定的结果同样是一种诠释道德理由的“外在观点”。这样的一种观点不仅仅是一种机械论世界观的反映，更为危险的是，它忽视了人作为一种理性存在者的自我筹划、自我实现的多样性事态以及我们在道德反思中常常意识到的行动的多种可能选项共存的事实。道德的理由在我们的实践生活中之所以如此重要的原因不仅仅在于我们拥有一种独特的理性筹划能力，更在于我们能够通过道德理由的确立将自我完满的实现与他人的自我实现整合起来。因此，在我们筹划行动之际，我们要审视我们的理由是否构成了一种道德上的重要性，而在我们落实行动的各个环节中，我们要时刻将他人的存续铭记在心。因此，道德的理由从最为本质的意义上来看，与我们作为潜能本质的实现相关，在这一点上，我们可以超出历史文化的视角；而道德的理由从最为严格的意义来看，则与正义的秩序相关联，在这一点上，我们可以超出自爱与自利，将自我的实现与他人的实现连为一体。

注释：

①关于将两种行动译为“人的行动”及“人性的行动”，参见托马斯·阿奎那：《神学大全》，第四册(中华道明会/碧岳学社，2008年版，第3页)。

②参见奥古斯丁：《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》(上海世纪出版集团，2010年版，第90页)；杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》(人民出版社，2001年版)。

③同2，第86、117页。

④关于“内在观点”及“外在观点”的区分，参见哈特：《法律的概念》(法律出版社，2011年版，第81页)。

⑤参见Hans Kelsen：GeneralTheoryofLawandState(Harvard University Press,1945,p.19)；Max Rheinstein：MaxWeberonLawinEconomyandSociety(Harvard University Press,1954,p.5)。

⑥参见Anthony Kenny：Will，FreedomandPower(Basil Blackwell Press,1975,p.89)。

⑦参见John Finnis：FundamentalsofEthics(Georgetown University Press,1983,p.32)。

⑧参见Christine M Korsgaard：Self-constitution:Agency,Identity,andIntegrity(Oxford University Press,2009,p.122)。

⑨参见约翰·菲尼斯：《自然法理论》(商务印书馆，2016年版，第29页)。

⑩参见海德格尔：《存在与时间》(生活·读书·新知三联书店，1999年版，第251页)。