从“民族认同”到“国家认同”再到“华夏认同”*——论北朝佛教如何化解少数民族的多元认同跨越难题

赵立敏

（衡阳师范学院 新闻与传播学院，湖南 衡阳421002）

多元认同的跨越难题一直就是认同研究中一个极为重要却又极易被忽视的问题。在一个流动的社会里，一个人从一种身份认同跨越到另一种身份认同，这种跨越会是平顺、和谐的吗？帕克在研究“陌生人”时曾悲观地指出“一个在两种文化和两个社会边缘生活的人，而这两种文化和两个社会是不可能完全地互相穿透和融合的”[1]。事实上，在一个流动的和多民族的社会里，不仅存在单一的身份认同，还存在多重身份的多元认同问题。尤其是在多元认同进程的早期，多元认同中的每一“元”都可能处在彼此竞争、紧张的关系之中，所以多元认同在刚开始时往往是对立的、撕裂的。正如帕克的“陌生人”既面临着对原来文化的重新认同，又面临对新文化的认同，所以这种“陌生人”时刻处在一个“过去的自我”与“崭新的自我”的冲突之中。

一、引言：多元认同的跨越难题

其实，在民族学和政治学研究中，已有不少学者注意到了多元认同难以调和的问题了。例如，在研究“民族认同”与“国家认同”这一对认同的关系时，金志远指出“民族认同”与“国家认同”具有共生性和相异性，①参见金志远《论国家认同与民族(族群)认同实质的相异性》，《前沿》，2011年第9期，第138-143页。陈茂荣指出两者具有同一性与统一性、矛盾性与斗争性②参见陈茂荣《论“民族认同”与“国家认同”》，《学术界》，2011年第4期，第56-67页。。所谓“民族认同”是指个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认③See Cara J，Reginald JRacial identity，African self-consciousness，and career decision making in African American college women.Journal of Multicultural Counseling and Development,1998,vol.26,iss.2,pp.98-108.，而“国家认同”则是指国家决策范围内的人们的态度取向④See Lucian W.pye.Aspects of political development,Boston:Little Brown,1966,p.62．。不少学者认为“国家认同”是“民族认同”的升华，是更高级别的认同。⑤参见缑红霞、周晓涛《从民族认同走向国家认同的路径构建研究——以甘南州为例》，《中国发展》，2017年第6期，第60-67页。问题是就算“国家认同”是“民族认同”的升华，这种升华之路也绝非一帆风顺，它们总是充斥着冲突与艰难的调和。

目前关于“国家认同”和“民族认同”的关系基本上存在两种针锋相对的看法：一种观点可称为“和谐论”，另一种可称为“冲突论”。“和谐论”认为：“民族认同”与“国家认同”互为前提，并总是经由“民族认同”走向“国家认同”。①参见贺金瑞、燕继荣《论从民族认同到国家认同》，《中央民族大学学报》，2008年第3期，第5-12页。“民族认同”与“国家认同”是不同层次或级序的认同，其中，“国家认同”的层次高于“民族认同”，“民族认同”是“国家认同”得以形成和延续的前提。②参见李崇林《边疆治理视野中的民族认同与国家认同研究探析》，《新疆社会科学》，2010年第4期，第40-42页。在某种意义上，“民族认同”的“向心力”可以增强“国家认同”的“凝聚力”。③参见陈建樾、周竞红《族际政治在多民族国家的理论与实践》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第25页。“冲突论”则认为：“民族认同”与“国家认同”具有紧张关系。例如张英魁就认为两者的张力主要体现为观念、社会发展、治理三个方面的冲突④参见张英魁《论当代中国少数民族的民族认同与国家认同——各自逻辑、内在张力与群际团结的实现策略》，《西南民族大学学报》，2016年第11期，第43-49页。。如果过度强化“民族认同”，则可能弱化“国家认同”。⑤参见都永浩《民族认同与公民、国家认同》，《黑龙江民族丛刊》，2009年第6期，第1-10页。反过来，如果要强化“国家认同”，那么就必须在一定程度上去弱化“民族认同”。周平指出“作为一种为消除民族与国家之间二元结构中的张力而构建的国家形态，民族国家通过一套制度化的机制来确保民族对国家的接受和认可，从而使国家成为了民族的政治屋顶，因此实现了民族与国家的有机结合和统一。民族也因此而具有了国家的形式，成为了国族（nation）”[2]。周平意识到“国族”是“民族认同”与“国家认同”相互调和的结果，而这一结果有赖于对“民族”与“国家”这对二元结构的张力的消除。其实，早在安德森研究民族主义的起源和散布时，就已经隐约意识到多元认同的难题。他区分了多种民族主义：例如，源于殖民地的远程民族主义（又称克里奥尔民族主义）和欧洲的语言民族主义以及官方民族主义。⑥参见汪晖《民族主义研究中的老问题与新困惑（代序）》，载本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2016年，第3页。这三种民族主义之间相互竞争：当宗主国在推动殖民地人民对宗主国的认同时，殖民地人民要么接受这种认同，要么反抗宗主国而去构建对殖民地自身的认同。同样，当官方自上而下推动统一民族的认同时，作为民间的民族主义却可能伺机而动，与官方民族主义相互对抗。在研究东南亚和中国的移民群体与民族认同的关系时，安德森遭遇到了同样的困惑，他意识到“族裔认同若无必要的政治条件并不必然会跨入民族认同”[3]。尽管不少学者已经意识到多元认同之间的张力和复杂性，但是他们大多只是把它当成是一种困惑，或一种既成事实，他们未能进一步思考如何从一种认同跨入另一种认同的具体策略或路径。是什么力量推动了认同的转换与升级？如何消解“民族认同”与“国家认同”这对二元结构以及其他多元认同之间的张力？笔者认为对这些问题的思考会有更加现实的意义。而要寻求这些问题的答案，就必须回到具体的历史语境中去，这是因为不同的历史条件下，多元认同跨越的方式可能并不一样。

二、多元认同跨越的路径

总体来说，认同的跨越路径一般是从一个小的共同体走向一个大的共同体。所以通常的进程是从家庭认同走向社区认同，从社区认同走向族群认同，再从族群认同走向族际认同，再走向国家民族认同。这种认同的跨越，不仅意味着认同的地理范围的扩大，还意味着不同类型认同的根本转变，因为认同的转换必然涉及身份、情感、权力、仪式等一系列要素的转换。从一种认同过渡到另一种认同是一个漫长的过程，但这个过程绝对不是自发的，它必须依赖某种媒介，去传递一致的观念和情绪。这一媒介必须满足两个条件：一是要能触达到不同的认同场域之中。二是在构建认同的方向上必须大致保持一致，不能这一媒介在A认同的场域内传递的是这种认同观念，在B认同的场域内传递的却是相反的认同观念。相同的宗教、血缘、仪式乃至统一的语言、文字等都是构建认同并实现认同跨越的重要媒介。本尼迪克特·安德森就认为，印刷资本主义是导致族裔认同走向现代国家民族认同的主要媒介，⑦参见本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2016年，第125页。这种观点在解释近代民族主义的形成上获得了不少学者的认可。

在多元认同的方式上，也主要有两种情况：一种情况是B认同通过打压、抑制A认同，从而实现从A认同向B认同的过渡。通常情况是大的共同体抑制小的共同体：例如国家认同通过中心与边缘、文明与野蛮的区分对少数民族的认同进行抑制。也存在小共同体抑制大的共同体的情况：例如少数民族反对被强大的他者同化，固守于强化自我身份认同。另一种情况则是从A到B的认同跨越无须通过打压、抑制等手段，而是自然的、平顺的过渡。例如A共同体通过通婚以及共同的风俗、仪式的浸润慢慢地同化掉B共同体，从而实现了从民族认同向国家认同的跨越。上述两种情况同时存在，相互作用。其中，一些媒介主要对应第一种认同跨越的方式，例如官方民族主义以强制推广统一的文字、语言和意识形态等媒介同化不同族裔。另一些媒介则对应第二种认同跨越的方式，例如佛教这一宗教媒介在传播中逐渐成为很多族裔共同的信仰，推动了各民族从民族认同走向更高层次的认同，很多时候这并非国家强制而是自发传播的结果。

基于以上思考，本文考察了北朝少数民族的多元认同跨越问题，之所以截取魏晋南北朝这一时间域作为考察对象，是因为这一时期是中国的民族大融合时期。“五胡”入华①中国古代把西部与北方的少数民族笼统地称为“胡人”。魏晋南北朝时期，北方的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等五个少数民族先后南下进入中原，史称“五胡”。，与汉杂居，这时的少数民族在迁徙过程中急迫面临三个层级的认同：第一个层级是本民族的民族认同；第二个层级是国家认同；第三个层级是华夏认同。例如，对于一个生活在由氐族建立的前秦政权下的鲜卑人，不仅面临着对自身民族——鲜卑族的认同，还面临对氐族建立的国家政权的认同。在汉文化的强大感召力之下，他们还将面临对华夏民族的整体认同。对于北朝民族而言，如何消解多元认同的张力并协调好多元认同就变得极为迫切。由于多元认同的跨越是多个政治条件、多种力量共同作用的结果，囿于篇幅，本文主要从佛教与北朝少数民族的多元认同之间的关系入手。笔者认为，佛教这一宗教媒介在北方少数民族从民族认同向国家认同再向华夏整体认同的三级跳中起到了一种特殊的作用：佛教一定程度上纾缓了多元认同的紧张，让多元认同跨越变得平顺而和谐。

三、儒家和佛教应对多元认同跨越的不同方式

在古代中国，儒家和佛教是构建多元认同的两种重要媒介。然而，儒家和佛教对民族认同、国家认同、华夏认同的作用并不相同。以儒家为代表的中原文化显示出巨大的优越性和向心力，少数民族怀着对中原文化的仰慕，学习、服膺儒家文化，加之由儒家思想为政治纲领的中央集权所建立的朝贡体系，加强了少数民族与中央的联系，少数民族在儒家先进文化的感召下被吸收到华夏民族共同体之中。儒家以“天下观念”为华夏民族的整体认同提供了思想基础，又用“以夏变夷”的策略把少数民族纳入到了中华文明圈之中。然而，儒家却又主张“夷夏之防”，正如孔子说道：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[4]62孟子也曾说：“只吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[4]122儒家制造出“夷夏之论”，分别两者等差，强调“以夏变夷”，故儒家在强调华夏民族整体认同的同时，又边缘化了少数民族自身的民族认同。所以，儒家的认同路径其实就是一种以抑制民族认同为代价来强化汉族政权和华夏民族整体认同的路径，这种认同模式固然可以铸造出一个更大的共同体，却可能引起少数民族内部的分裂和反抗。纵观北朝历史，胡族“汉化”与“反汉化”两股潮流在少数民族内部相互缠斗，从未中断。例如，在北朝少数民族政权内始终存在着两股对抗的势力：一股是坚持少数民族本位、反对汉化的保守势力，他们多半是少数民族部酋，这一派是少数民族内部最早的创业者，拥有政治势力而较少学术文化。另一股是向往并趋俯于汉族文化的改革派，以倾心汉化的少数民族籍改革派和得势的汉人士族为主。例如，北魏武帝时期力推汉化改革的名臣崔浩，就是汉人士族的代表人物，他位居北魏宰相，试图整齐人伦，分明族姓，让高官与儒学合一，却因此得罪长孙嵩等鲜卑部酋首领，最终被道武帝所诛，这种政治斗争表面上是为争夺权力，实际上反映出少数民族的“民族认同”与“华夏认同”的矛盾激化。《北齐书》二四《杜弼传》云：“显祖（高洋）尝问弼云：‘治国当用何人？’对曰：‘鲜卑车马客，会须用中国人。’显祖以此言讥我。”[5]儒士杜弼认为北齐治国当用汉人，鲜卑人只会打仗，高洋（高洋其实是汉人，却被胡化）却认为杜弼在讥讽自己，因而恼羞成怒，这也说明“胡”汉多元认同的分歧和矛盾之激烈！北朝少数民族的“国家认同”总是在“民族认同”与“华夏认同”之间偏移。例如，在北魏孝文帝时期，汉化是主流，这时鲜卑民族的“国家认同”就趋近于“华夏认同”。后来六镇起兵，北齐立国，出现明显的反汉化逆流，主要表现为北齐的鲜卑化和西胡化，①参见陈寅恪《魏晋南北朝史讲演录》，贵阳：贵州人民出版社，2007年，第207-214页。这时的“国家认同”就与少数民族的“民族认同”趋于一致了。可以说，“汉化”与“反汉化”这两股力量的对抗，实质上就是“民族认同”与“华夏认同”之间的冲突。当时的儒家，无法调和两者之间的矛盾，反而加深了两种认同的裂缝，因为儒家的策略是以压制对“夷”的身份认同为代价来强化对“华夏”身份的认同。

相比儒家，佛教则缝合了“民族认同”与“华夏认同”的缝隙。首先，佛教是一种共同信仰，佛教这种媒介深入触达了中央与地方、少数民族与汉族等各个场域。其次，佛教不像儒家那样构建出“夷夏”之别，也不像有些宗教一样构建出“正教”与“异教”之分。佛教的教义和仪式被不同的共同体接受，在不同共同体中传递的是一致的观念和心理。所以佛教以一种平顺、自然的方式达成了多元认同的跨越。佛教传入中国后，先是强化了少数民族“民族认同”，而后佛教成为无论汉族还是少数民族共同信奉的宗教，这时的佛教便又开启了华夏民族整体认同这一扇大门。

四、佛教在北朝民族多元认同跨越中的具体作用

总体上，在北朝少数民族从“民族认同”上升到“华夏认同”的过程中，佛教发挥着润滑剂一样的作用。佛教让这种跨越变得平顺、自然，有效地化解了多元认同跨越的内在张力。具体表现在：

（一）佛教的“外来身份”在初期强化了少数民族的“民族认同”

佛教进入中国的初期，还仅仅只是在上流圈层小范围内流行，在地方则鲜有所闻，“两汉方志，莫有称焉”[6]，直至曹魏，政府依然沿袭汉朝对佛教的限制措施，“唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”[7]115。除了政策上的限制外，最大的尴尬恐怕还是佛教的外来身份。按照传统，人们相信外国神只保佑外国人，只有中国神才保佑中国人，正如涂尔干指出的那样，每一民族都有自己的图腾，每个民族的图腾都只保护本民族的人民，超出这个民族，图腾就不再具有效力。②参见涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第89页。佛教是从印度传入的，是外国神，这就带来了一个问题：作为外国神的佛教如何令一个已经拥有自己图腾的民族去信仰？中国人说，“佛法宜灭，中国不利胡神”。故而外来身份的难题，成为了佛教在中国传播的掣肘。

如果不是赶上了一个好的时机，那么佛教的身份难题就会像一道顽疾一样一直掣肘着佛教的传播。自西汉末年佛教传入东土，至整个东汉时期，佛教的传播都不温不火，可是到了西晋末年直至南北朝时期，佛教的声势就突然燎原起来，这是为什么呢？造成这种爆发的一个主要原因就在于佛教的身份难题已经开始松动了。佛教兴盛的时期，正值北方少数民族纷纷入主中原之时，当时匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族先后在北方建立了自己的政权。由于进入中原的少数民族本身也是外来者，与佛教一样拥有共同的外来身份，这让少数民族对佛教产生了一种天然的信赖感，佛教不再被当成“他者”，而是“自己人”。对于少数民族而言，并不存在“佛出西域，外国之神，功不施民”的问题，相反，少数民族政权发现正好可以利用佛教来加强自身的民族认同，并且整合其他少数民族。很多北方少数民族政权以“佛教”为国教，以佛教作为少数民族身份的标识，以此与代表汉人身份的“儒教”和“道教”相互区分。《高僧传》卷十记载了后赵的王度反对佛教的言论：“中书著作郎王度奏曰。夫王者郊祀天地。祭奉百神。载在祀典。礼有尝飨。佛出西域。外国之神。功不施民。非天子诸华所应祠奉……虎下书曰。度议云。佛是外国之神。非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤忝当期运君临诸夏。至于飨祀应兼从本俗。佛是戎神正所应奉。”[7]66王度是个汉人，他站在汉族的立场反对佛教，提出“外国之神，功不施民”。这样的理由如果是对汉族人讲可能是信服的，但是当日王度是在羯族建立的后赵，上奏的对象是后赵的石虎，石虎是羯族人，本来就不以汉族人自目，于是王度反佛的理由，正好成为了石虎信奉佛教的理由——“朕生自边壤忝当期运君临诸夏。至于飨祀应兼从本俗。佛是戎神正所应奉”[7]66。可叹王度不问根由，一味站在汉人立场拿佛教的外来身份做文章，结果自己打了自己一记耳光。

佛教产自天竺，天竺在佛教里面具有神圣的地位，佛教又被称为“梵教”，“梵”才是佛的真实身份。但是佛教自西域传入中国后，最先受佛教影响的往往是处于边陲的少数民族聚居地区，早期弘扬佛教的高僧大都是“胡人”，与汉人接触较多的也主要是“胡僧”，正如东晋吏部尚书桓玄所说：“曩者晋人略无奉佛,沙门徒众皆是‘诸胡’，且王者与之不接,故可任其方俗。”[8]这样就给人们造成一种印象：“佛”即为“胡”。据《高僧传》记载，东汉到三国时期的传教译经高僧共计21人，有明确记载来自印度及西域的僧人共计15人，其中天竺僧人5人，安息国僧人3人，月支3人，康居国4人，占了71%；另有支曜、昙果、竺大力、帛延、竺律炎5人,文献并没有记载他们来自何国,但从他们的支、竺、帛等姓氏上看,大抵也来自西域或天竺一带。①参见尚永琪《北方胡人与佛教的传播》，《吉林大学社会科学学报》，2006年第2期，第135-142页。由于佛教传入的一条主要路线是经由西域传入中原，所以居住在边陲的少数民族最先受佛教影响，他们又利用与中原毗邻的周边优势，自然地成为了早期中原内地佛教传播的主要担纲者。加之“佛”与“胡”谐音，很多时候“佛神”就被称之为“胡神”了，“梵人”被等同于“胡人”，外来僧人被称“胡僧”，“佛法”被称为“胡法”，佛教被看成是“胡教”，佛教在传播的过程中，逐渐以一种与“梵”截然不同的身份呈现在汉人的认知体系中，这个身份就是“胡”。对于这种身份的混淆，不少汉人高僧表示了不满，《续高僧传》卷第一译经篇二释彦琮传四云：“旧唤彼方总名胡国。安虽远识未变常语。胡本杂戎之胤。梵惟真圣之苗。根既悬殊。理无相滥。不善谙悉多致雷同。见有胡貌即云梵种。实是梵人漫云胡族。莫分真伪良可哀哉。语梵虽讹比胡犹别。改为梵学知非胡者。”[9]245释彦琮指出过去人们常常把“梵”与“胡”混淆，其实两者根本不同，“胡本杂戎之胤。梵惟真圣之苗”。这显示了释彦琮对“胡”和“梵”身份混淆的焦虑，他尝试对“佛”与“胡”的身份混淆加以厘清，把“佛”从低贱的“胡”的身份认知中拉出来，重新回归到神圣的“梵”这一身份中去。

“佛”与“胡”的身份重叠对于汉人来说或许是一个问题，这也常常成为汉人反佛者攻击佛教的理由。但是对于同是“外来者”的少数民族而言，却是一个有利于佛教传播的因素。此外，“佛”与“胡”的身份一致又大大促进了少数民族共同体意识的形成，加强了少数民族的身份认同。据《高僧传》记载，晋惠帝末年，高僧帛远在去陇上的途中被秦州刺史张辅杀害，陇上羌胡闻讯，群情激愤，以致“戎晋嗟恸，行路流涕”。“陇上羌胡率精骑五千，将欲迎祖西归。中路闻其遇害，悲恨不及。众咸愤激。欲复祖之讎。辅遣军上陇，羌胡率轻骑逆战。时天水故涱下督富整，遂因忿斩辅。群胡既雪怨耻，称善而还，共分祖尸各起塔庙。”[7]354佛教及高僧作为少数民族的精神图腾，使其具有了极大的号召力，有力地凝聚了少数民族的共识。而且这种共识不是为某一个少数民族所拥有，是所有的北方少数民族所共有。因为少数民族在儒家代表的正统文化中拥有一个共同的外来身份，他们统称为“胡”，都居于“夷夏之论”所界定的边缘位置。而佛教作为“外来的”信仰却让这一群“共同的人”进一步产生了联系：他们遵循着共同的佛教仪式，都受到一样的佛教思想的洗礼，都拥有共同的精神图腾。当不同少数民族被各自的语言和风俗隔绝时，佛教却让他们冲破了这些藩篱，于是一个跨越不同少数民族的共同体诞生了。这种共同体对于那些统治多个少数民族的鲜卑政权、氐族政权、羯族政权或匈奴政权等等来说是有利的，这些民族入主中原后，借由佛教凝聚的少数民族共同体意识可以强化他们的身份认同，让他们重新进入到舞台中心。从单一的少数民族到多个少数民族的共同体的形成，佛教无疑是至关重要的中介，它实现了前者身份认同向后者身份认同的跨越。正如黄会奇和李红举指出的那样，北朝时期陇东地区多个民族在交往中改变了原来多神信仰或杂神信仰的格局，逐渐形成了共同的佛教信仰，为消除民族隔阂、推动民族融合发挥了积极作用。②参见黄会奇、李红举《从石刻看北朝关陇的民族分布及其融合》，《齐齐哈尔大学学报》，2016年第1期，第85-89页。

（二）造像运动等仪式信奉在连接中央与地方的过程中强化了国家认同

佛教除了是构建“民族认同”的重要媒介外，它还是连接中央与民间的纽带，是构建“国家认同”的重要媒介。佛教同时深入王朝的中央和民间，并在各个阶层都拥有广泛的信众。具体而言，连接中央与民间的宗教活动包括雕佛、造像、写经等。其中，造像运动在魏晋南北朝时期已经发展成一项空前广泛而深入的宗教运动，从富庶的城市到偏远的乡村，信徒无不热衷于造像。唐朝法琳在《辨证论》中记述：“自开皇之初终于仁寿之末，所度僧尼二十三万人……造金铜檀香夹纻、牙、石像等，大小一十万六千五百八十躯。修治故像一百五十万八千九百四十许躯。”[10]隋承北周，加上完好无损、无须修缮的佛像，那么南北朝时期的佛像远不止一百五十万八千九百四十躯。在南北朝时期，除了一人造像外，更多的是多人造像，还有专门的组织，古时称之为“邑义”，又称“邑”“义邑”“邑会”等。往往一个邑义就是一个或几个村庄或同一个姓氏的宗族成员构成，人数从数人到上千人不等。邑义的主要工作是组织念佛、写经、修建寺窟以及发起修建义桥、义井等宗教慈善活动①参见郝春文《东晋南北朝佛教首领考略》，《北京师范大学学报》（社会科学版），1991年第3期，第49-58页。。所谓“造像记”是指造像活动的记录，内容包括“造像时间、造像者、造像动机、发愿对象，有时附较长的发愿文，颂赞佛法，祈求福祐”[11]。从造像记中的祈愿内容来看，包括：为皇帝祈福、为国家祚命长久和安定、为风调雨顺、为民安家康、为亡人、为个人的仕途和富贵、为子孙后代受福荫庇等等，例如，北魏太平真君元年的《王神虎造像记》云：“为皇帝陛下，师僧，七世父母，所生父母，因缘眷属，后为边地众生，一切有形之类，常与善居。愿生生之处，延祚无穷。”[12]这里面乡绅平民专门为皇帝造像的有很多，例如北魏景明、正始年间的《杨大眼造像记》，记录为北魏孝文帝造像一躯。北魏宣武帝景明四年（503）四月《高伏德三百人等造像记》记述：“大魏景明四年，太岁在癸未，四月癸未朔二日，幽州范阳郡当陌村高伏德、像主维那刘雄，合三百人为皇帝陛下□□□石像一躯。”[13]

俗话说，天高皇帝远。在偏远的乡村，受制于交通和媒介不发达的情况下，帝王要维系远离中央的地方并不是一件容易的事情，所以那些偏远的地方很容易脱离国家认同的轨道。通过为帝王造像，偏远的地方乡绅向帝王遥表忠心，获得更多的权力资本，或以造像获得皇权的青睐或表彰，或以造像彰显与帝王之间的那一层想象的亲密关系。而帝王也为民众造像，供民礼佛，并通过宗教跨越空间上的距离，拉近了与人民之间的联系。这种以宗教为中介的中央与地方的维系方式对于皇权在地方的统治来说至关重要，同时它还克服了交通和地理上的距离，凝聚起共同体意识，起到了凝合中央与地方、帝王与平民的作用，它本身作为中央集权的一种补充，与中央集权一道为国家共同体的形成打下了坚实的基础。

（三）佛教教义的超越性、高僧的南北交流及佛教中国化促进了华夏民族的整体认同

佛教之所以能够跨越少数民族的“民族认同”和“国家认同”，最终上升到华夏民族的整体认同，这同样与佛教作为连接“胡汉”并被两者共同认可的外来媒介有关。不同于儒家带着更多的汉人标签，佛教作为外来者（印度宗教），一开始就远离了早已有之的“胡汉之争”，从一开始也超越了“种属”问题，它从来就不被中国境内的任何一个民族所独有，它是一个被汉族和少数民族共同信奉的宗教，它既在北方流行，又在南方广播。既因其外来身份而被“胡人”拥趸，又因其幽深的佛理以及调和儒道的种种努力而被汉人信仰，甚至佛教在南朝的流行并不亚于在北朝的流行程度。南北的佛教，正如梁启超所言：“两晋以降，南北皆大师辈出。但衡大势以相比较，北方佛教，多带宗教的色彩，南方佛教，多带哲学的色彩；北方人信仰力坚，南方人理解力强；北方尚专笃，南方尚调融。”[14]尽管南北佛教大致呈现出哲学与宗教两种不同的面相，但是南北佛教拥有共同的宗教义理，共享相同的仪式，它们间“同”远大于“异”，它们的“异”并不相互排斥，而是相互补充。加之南北高僧频繁地往来交流，这让佛教早已超越了南北政权的对立，让南北融为一体。

在南北朝时期，北方的胡族政权与南方的汉族政权相对立，战乱频仍，南北隔绝，音信不通。不过在那时佛教高僧的南北交流却往来无间，算是一个例外。在敌对的政权之间，南北双方相互防范，甚至生活在南北两地的人民在官方意识形态的宣传下久而久之也把对方视为仇雠。在南北敌对和交通阻塞的形势下，除开官方正常的邦交外，如果是一般官员或平民来往穿巡南北之间，不可避免地会遭遇重重风险。官员擅自进入敌境，不是被对方当成间谍，就是被自己人怀疑有通敌叛国的嫌疑。平民进入敌境引发的猜疑和风险同样很大。至于佛教高僧，由于他们作为方外之人，只是单纯地以切磋佛法、弘扬宗教为目的，一般不夹带任何政治意图，他们就像超然俗世的第三方斡旋者一样，故而能被特别宽容。又由于南北共同信奉佛教，相互倾慕对方的佛法和大德，政府对于高僧相互往来弘扬大法的善举乐见其成，这或许是佛教高僧在南北敌对情势下却能来往南北之间并被特别宽厚以待的原因。尽管南北敌对的情绪弥漫着浓浓的硝烟味，但佛教却在良好互通的氛围下获得了长足发展。南北佛教旨趣各异，却能交流有无，这在一定程度上促成了佛教在南北两地的进一步融合，也在一定程度上让分裂的南北重新被凝合成为一个共同体。

由于很多外来高僧大德自西域进入中国，北方的敦煌、凉州、长安、襄阳等政治和商业中心便成为了外来高僧栖息的首站。南方的外来高僧多由海路而入，这些高僧数量相对较少。南方的僧众翘首以盼，怀着对印度高僧的仰望之情，想方设法延请这些定居北方的高僧南下传教。又因北方佛教重迷信，南方佛教重义理，思辨的哲学色彩更加浓厚，所以南方佛教的境界和格局比之北方的佛教要高，这又令北方的僧人和统治者钦羡不已，于是南方的高僧又常受到北方的邀请北上布道讲法。据《续高僧传》卷16《释僧达传七》记载：北魏高僧释僧达曾渡江为梁武帝授戒，梁武帝称释僧达为“肉身菩萨，恒向北遥礼”[9]156。刘宋时期释超辩，敦煌人，“闻京师盛于佛法，乃越自河西，路由巴楚，达于建业”[7]360。释慧弥，弘农华阴人，“后闻江东有法之盛，乃观化京师，止千钟山定林寺”[7]365。释昙准，南齐时人，“承齐竟陵王广延胜道，盛兴讲说，遂南渡止湘宫寺”。释昙准曾专门到南齐京师太昌寺听释僧宗讲经，学成后返回北方设坛开讲，《高僧传》说他“闻宗特善《涅槃》，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多维北土所师。准后居湘官寺”[7]320。南梁时代，释法贞和释僧建从北方逃亡南方，临行前，法贞对建说：“大梁正朝礼义之国，又有菩萨应行风教，宣流道法，相与去乎。”[9]180除了北方僧人南下求法或传教外，还有很多南方僧人北上传教或求法。《高僧传》卷八《释僧宗传》记载北魏孝文帝多次致书齐京师太昌寺高僧释僧宗，请他讲学。“魏主元宏遥挹风德，屡致书，并请开讲。”孝文帝同一般北方的帝王不同，他对于佛教义理很感兴趣，对南方义学倾慕备至。释慧命，“惧失正理，通访德人，故首自江南，终于河北”[7]216。并于天和三年（568）最终死于北周。慧布曾去北方求学，学成后重返北齐。相比较而言，南下的高僧多于北上的高僧，南方佛教义学蔚然大观，无论是从格局还是境界上都超北方，而北方则多以迷信为主，故不少北方僧人倾慕南方学说，不远千里南下求法。据陈文英考证，来往于南北之间的高僧、包括南北之间的长期移居和暂时往返交流的高僧有释僧达、释僧宗、释昙准、释志道、菩提达摩、释慧命、释惠善、释超辩、释慧弥等人。①参见陈文英《中国古代佛教传播史论》，天津：天津古籍出版社，2007年，第94页。

毋庸置疑，南北间频繁的佛教交流不仅弥合了佛教南北之间的差异，也弥合了南北的认同裂隙。在大分裂时期，那些地方政府无论分属于哪个政权，都未曾把来自对立政权的佛教僧人视为敌人。佛教的这种超越性、无功利性，在放之四海而皆准的教义支撑下，让它能够跨越政治和地理上的阻挠，把南北各族人民都纳入到它统一而坚实的信仰之下。

除南北高僧的交流外，佛教的中国化，也进一步为少数民族的“民族认同”上升到“华夏认同”打下了坚实的基础。可以说，是佛教的中国化让佛教从“胡”为表征的“少数民族身份”与“梵”为表征的“神圣身份”开始了向“华夏身份”的转变。随着佛教不断调和中国本土的儒家和道教，通过格义与转读的方式翻译佛教典籍，采取“以儒注佛”“以庄喻禅”等方法汇通儒道思想，提出“佛儒合明”“以儒治世，以佛修心，以道养生”等三教合一的主张，通过依附式传播、实物传播等手段主动融入中国文化语境之中，及至中国本土佛教宗派禅宗、天台宗、华严宗的出现，彼时的佛教已不再是外来宗教，而转变成了中国宗教，佛教身份的这一根本性转变，让仍然信奉佛教的少数民族群体最终自觉地走向了“华夏认同”的道路。

五、结 语

对于任何一个多民族国家而言，要从“民族认同”上升到“国家认同”，这个过程都是极其复杂曲折的。尤其是当国家认同主要是以某一主导族群的认同为基础时，其他族群处于一个相对边缘的位置，如何把这些族群也整合进民族国家共同体就成为了一个难题。如果我们再回顾多元认同整合的历史，就会发现这个过程总是伴随着各种冲突，只是因为现代民族国家的认同整合已经定型了，我们才会觉得一切都是那么自然而然。可是，谁也无法担保“民族认同”与“国家认同”的两股力量从此都会和谐相处。在全球化时代，由于各种思潮泛滥和各种势力的干预，“民族认同”很可能在有一天会偏离它的既有轨道，与“国家认同”分道扬镳，我们只须看看今天世界上很多地区种族主义与各种极端主义的抬头所导致的国家分裂就足以能说明问题了。所以重新审视认同整合的历史，以便寻求如何调和多元认同的张力，如何构建多元认同的级序，就显得尤为重要。

在我国的古代，北朝少数民族也同样面临着民族认同、国家认同和华夏民族整体认同的激烈冲突。一般来说，不同的认同需要不同的力量去构建，而不同的力量所构建出来的认同往往很难调和。所幸的是，佛教打通了民族认同、国家认同和华夏民族整体认同的壁垒，在这三种认同上都有所着力。佛教最先因其外来身份而与“胡族”取得了身份上的一致，所以佛教成为了强化少数民族民族认同的重要力量，佛教也因此被北朝民族广泛信仰。当人们对佛教的信仰始终如一时，佛教的认同作用却在不知不觉中发生了转变，这是因为随着佛教与政治的距离越来越近，佛教成为了“协契皇极，大庇生民”的政治统治工具，这时通过有组织的造像运动等宗教信仰行为，国家加强了中央与地方的联系，从而强化了民间与遥远地方的国家认同。而随着佛教在南北的广泛流行、佛教高僧在南北的往来交流、造像运动等仪式在中央与地方的有效连接以及佛教的中国化，这种空间上、权力上和身份上的纵深打通与转换逐步把不同民族纳入到对华夏民族的整体认同轨道上。佛教超越“种属”的性质和它那无差别的教义，让所有人成为平等的主体，随着佛教逐渐的中国化，于是佛教不分“夷夏”、不分等级地把各个民族纳入它的信仰圈内，这又在一定程度上为华夏民族的整体认同打下了坚实的基础。