基于文化特征论的遣唐留学僧道昭、玄昉与法相宗传播的考察

卜朝晖，杨 珏

（广西大学，广西南宁 530004）

一、引 言

自日本舒明天皇二年（唐太宗贞观四年，公元630 年）第一次遣使入唐之后，日本总共派遣了20 次遣唐使（实际成行12 次）[1]（P7），以求最大限度地学习唐朝的先进文化。遣唐使团多有留学生和留学僧随行，据日本学者木宫泰彦的《日中文化交流史》记载，遣唐使成员中名留青史的留学生仅有27 名，而留学僧则有108 人。[2]（P126-148）可以看出，遣唐使中留学僧的数量要远远大于留学生的数量。在众多留下姓名的遣唐留学僧中，道昭与玄昉对中日文化交流的贡献也可谓是出类拔萃的。他们分别被尊为日本法相宗的“初传”和“第四传”祖师，因其对法相宗和佛教文化的传播而受到学界的关注。但目前国内外对遣唐使中留学僧的研究大部分为对留学僧整体的概述以及其他们对中日文化交流的贡献考察，如杨曾文（1997）[3]、田云明（2013）[4]；对于单个留学僧的研究基本集中于空海、最澄、圆仁等“入唐八家”身上，如师敏（2017）[5]、李广志（2019）[6]。虽然在对法相宗东传日本的相关研究中，例如沈剑英（2018）[7]、张德宗（1996）[8]等都对道昭、玄昉有所提及，但几乎没有对他们进行系统性研究。本文拟考察道昭与玄昉这两名留学僧的生平，分析两位留学僧在传播中日佛教文化，尤其是传播法相宗过程中所做出的努力与事迹，以此探讨法相宗传承能够顺利延续的原因以及文化的双向传播与互鉴的进程。

二、文化特征与中日文化的交流传播

文化通常有四个最基本的特征：经由学习获取的、我族主义、整体性以及动态性。陈国明认为，文化作为一组共同分享的符号系统，人类不可能与生俱有，必须经由学习获取。同时，文化具有我族中心主义的特征，这也是文化生存的保障。陈国明对其定义为：“由于文化提供了我们一个悠游自如的环境，逐渐地我们会认为自己的文化是特殊和优越的，这种紧紧依靠着自己的文化，并认为自己的文化比其他文化优越的心态叫做‘我族中心主义’。”[9]（P27）文化还具有整体性的特征。文化是一个社会传统的总和，是一个联结大大小小文化系统的整体性系统，涵盖着庞杂大量的要素，任何一个文化的要素或系统有了变动，其他部分也会随之变动。文化的第四个特征是动态性。文化和人一样，有生命的周期，“人需要以活动与运动，来保持身体的健康和延长生命。文化一样需要保持适当的动态性，以免于腐化与灭亡”[9]（P27）。

文化的散布是让文化保持动态性的重要机制。所谓文化的散布或传播指的是文化移动的现象，共有两种形式：一是同文化内的代代传承，二者是文化与文化之间的移动，也即是文化间的传播。所以文化若要进一步发展并长久存续，除了自身的传承之外，还必须积极将文化散布至其他文化范畴。

唐朝是中日友好往来及文化交流的高潮期，自舒明天皇之后，日本朝廷多次派遣使者赴唐学习，围绕着遣唐使人员带来的文化交流现象是一道亮丽而特殊的风景，亦可在与此有关的交流事项中观察到有关文化理论的反映。北京大学历史系的梁志明教授指出：“在文化的双向交流的过程中，有可能一方是以输出为主，而另一方是以接受为主。从总体的趋势来说,高势能文化（优势文化）流向低势能文化,向低势能文化输出是一个客观规律。”[10]（P38）日本作为低势能文化长期受到唐朝文化的不断输入与影响。但日本最终却没有完全被唐朝文化同化，而是积极学习和吸收唐朝的高势能文化及其先进文化元素，并能很好地与本民族文化相融合，在原有文化基础上进一步发展，萌生了具有日本民族特色的国风文化，有时甚至还向中国反向输出自己本国的文化。到了宋朝以后这种情况变得更为显著，例如奈良、平安时期独具日本民族风格的莳绘和螺细镶嵌品传入宋朝，深受宋人喜爱；还有奝然、荣西等僧人远涉重洋来到中国，与宋朝僧人进行佛事交流，带来了佛经、佛像以及中国已然散佚的文献典籍。及至元明时期，中日商业贸易以及佛教文化交流依旧十分频繁，中国在很多方面受到了日本文化的影响，比如明朝时中国刀器的锻造技术不如日本，故而那时的明人还要向日本人学习锻造技艺。可以看出，自唐朝之后日本接受和消化了中国的先进文化，并经过加工、改造和创新等步骤，在某些方面出现了超越原有的中国文化的情况，并进行反向的文化输出。

笔者认为玄昉与道昭将法相宗东传日本后，日本对于法相宗的受容与发扬以及之后中国法相宗传承的再续也是其中一个典例，这一过程体现的正是前述文化基本特征中“我族中心主义”及“动态性”特征的共同作用。以下章节对两位留学僧与法相宗传播的具体事迹与特征进行详细考察与分析。

三、留学僧道昭、玄昉

道昭与玄昉随使入唐学法，并东传法相经义，为中日佛教文化交流做出了巨大的贡献，但却鲜有研究对两位留学僧的生平、才能等进行系统性的考察。而二者的事迹与才能恰恰是法相宗能顺利东传日本，并在日本广为传扬的重要因素。

(一)道昭

1.生平

道昭（公元629—700 年）是日本河内国丹比郡人，俗姓船连，父亲是船连惠释，官位为小锦下（冠位二十六阶第十二位）。公元653 年（日本孝德天皇白稚四年）葵丑五月，24 岁的道昭奉敕随遣唐大使吉士长丹渡海入唐，同行者还有沙门定慧道严等十三人。公元653 年（唐高宗永徽四年）某月于长安拜谒弘福寺玄奘法师，研习法相，又从慧满禅师学习禅要。留唐八年后，道昭于公元661 年（高宗龙朔元年，日本齐明女皇七年）携带诸多经论回国，并“专事论导，此土始听楞伽深旨，五法三自性八识二无我之说”[11]（卷一）。以奈良的元兴寺为中心弘传法相，世称“飞鸟传”“南寺传”。并于元兴寺东南创建禅院，安置所带回的舍利和佛经。不仅如此，道昭还周游诸州，广布恩泽，凿义井，造渡船，致力于福利事业。之后，在外十数载的道昭奉敕归院，潜心坐禅。公元698 年（日本文武天皇二年）冬十一月药师寺佛像建成，请道昭为其开眼，并被敕任大僧都。公元700 年（日本文武天皇四年）道昭圆寂，时年七十二岁，其门人弟子受其遗命，随西天之法，将道昭火葬，这也是日本有记载的最早的火葬之例。公元709 年（日本元明天皇和铜二年），元明帝迁都平成京，道昭的门徒奏请建禅院于新都，也就是所谓的平城右京禅院，并将道昭所携佛经收藏于此。

2.才德

道昭在入唐前便已拥有了深厚的佛学底蕴，以持戒谨严著称，日本《本朝高僧传》卷一中对道昭有着极高的评价：“天资明敏，戒珠无缺，住元兴寺，声畅四方……”[11]（卷一）此外，由于留学僧所肩负的任务十分重要，不仅要向唐朝学习先进的宗教文化，一定程度上更代表了大和朝廷的形象，所以当时日本朝廷对留学僧的选拔可谓十分严苛，道昭能成为遣唐留学僧的一员，也可以想见道昭必定是当时日本的硕学之士。学归日本后，道昭潜心坐禅，盛传佛教经义，更被敕任大僧都，并且此任是以道昭为始，其佛学造诣、所受荣宠之盛可见一斑。

道昭性情温和，日本《续日本纪》的文武四年（公元700 年）三月己未（庚戌朔十）条中对其宽厚大度的品性也有记载：“和尚戒行不欠。尤尚忍行。尝弟子欲究其性。窃穿便器。漏污被褥。和尚乃微笑曰。放荡小子、污人之床。竟无复一言焉。”[12]（P9）弟子污己床铺，却一笑置之，可见其德行。道昭不仅尽心传教，度化世人，还“游诸州，勤利济或凿义井或造渡船，架桥梁，化迹殆遍，城州宇治桥修营此其一也”[11]（卷一）。他身体力行，为人们排忧解难，可谓知行合一，无愧为大德高僧。许是出于对道昭的敬慕，世人传言，昭圆寂之时，有光明盈室，光透壁彻于庭松，并向西而去，香气绕房不散。其火葬之景传闻有异象显现：“世伝云。火葬毕。亲族与弟子相争。欲取和尚骨敛之。飘风忽起。吹灰骨。终不知其处。时人异焉。”[12]（P10）

(二)玄昉

1.生平

玄昉俗姓阿刀氏，奈良县人，出生年月不详，卒于公元746 年（日本圣武天皇天平十八年）六月，他于龙门寺，随义渊僧正学唯识论，俊才之名远播。玄昉于公元717 年（唐玄宗开元四年，日本养老元年）随遣唐大使大伴山守奉敕入唐，同行者有极为著名的留学生阿倍仲麻吕与吉备真备等。玄昉赴唐后，到长安拜访濮阳智周法师，修法相之学。“留唐二十年，习学殆遍，帝闻其才德，敕准三品，赐紫袈裟”。[11]（卷六十七）之后于公元735 年（日本天平七年）玄昉随多治比广成归国，携带归国的佛教典籍足有五千余卷，还有大量佛像、儒教文卷以及唐朝的乐舞书籍。

玄昉归国后，在奈良兴福寺弘传法相唯识和因明之学，并受天皇赏识。“八年，帝赐封一百戸田一百亩及扶翼侍子八人，翌年八月，敕服紫袈裟，擢为僧正，居内道场”。[11]（卷六十七）此外，玄昉还活跃于当时的日本政坛，他通过吉备真備接近当权者右大臣橘诸兄，在朝廷内部也确立了极为稳固的政治地位，但是玄昉的荣华并没有持续很久。公元740 年（日本天平十二年），与玄昉、吉备真备敌对的藤原广嗣（公元？—740 年）以驱逐二人为由发动叛乱，虽然叛乱很快被镇压，但玄昉与吉备真备皆被天皇问责，再加上之后藤原仲麻吕一系势力的逐渐抬头，公元745 年（日本天平十七年）玄昉被贬为筑紫观音寺别当，封物被收。公元746 年（日本天平十八年）被人杀害，传闻是藤原广嗣的残部所为，“筑紫观世音寺成昉为庆导师乗舆入殿，忽空中捉提昉，昉腾不见，后日昉头落兴福寺唐院”[13]。

2.才能与荣宠

与道昭相仿，玄昉入唐前便颇有才名。日本《本朝高僧传》中对其评价颇高：“性器渊伟，研精教场。”[11]（卷六十七）且阿刀氏在那时已经沦落为地方豪族，家族背景已无法成为玄昉提供多少帮助，他能够被选为遣唐使的成员，也足见其才。玄昉留唐期间，不止勤修法相，禀法相深旨，更极为受唐玄宗赏识，得赐紫衣袈裟。自唐朝法朗得武则天赐紫袈裟之后，一直到宋代，僧人都以着紫衣为荣，以示宠贵，当时得赐紫衣者，无不是大德高僧，僧人皆以着紫衣为荣，玄昉作为外来留学僧得赐紫衣，并敕准三品职，可谓是荣宠至甚了。

回国后的玄昉的才能愈发突显，极受圣武天皇赏识，天皇不仅效仿唐玄宗赐其紫袈裟，开创了日本赐紫袈裟的先河，更尊玄昉为僧正，令其可自由出入内道场。并且，据日本《续日本纪》天平九年（公元737 年）十二月丙寅[廿七]条记载，皇太夫人藤原氏似患产后抑郁之病，自诞天皇以来、未曾相见。皇太夫人在皇后宫中诏见玄昉。“法师一看。恵然开晤。至是、适与天皇相見。天下莫不庆贺。”[12]（P213）其后所受天皇荣宠自然愈盛，也由此可见玄昉佛学修行之精深。

3.“恶僧”形象

与被世人交口称赞的道昭法师不同，后世对玄昉的评价并不好，评之“戒行稍弛，時人恶之”[11]（卷六十七），甚至世人传言玄昉试图侵犯藤原广嗣之妻，最后玄昉是被其怨灵所杀，完全被塑造成了一代恶僧形象。但笔者以为，这些对玄昉的描述未必可信。首先，玄昉作为僧人久留宫中，活跃于政坛，干涉政事，必定为人诟病，认为他不修戒行，不尊佛法，所以对其评价可能只是时人主观臆测。其次，玄昉逝世之后，他所亲近的橘诸兄在朝廷逐渐失势，作为胜利者的藤原仲麻吕一系可能歪曲事实，抹黑玄昉。所以笔者认为，玄昉在后世的评价不高更多的应是由于其参与政事，久居深宫，故而为人所诟病；而道昭因其佛法高深，传法诸州，更兼之专心福利事业，建桥凿井，广布恩泽，德行四海皆知，所以后世对两位高僧的评价才有如此悬殊的差异。

四、基于文化特征论的法相宗的传播

(一)法相宗的传播与文化“动态性”

法相宗是中国佛教宗派之一。“名义取之《解深密经》，凡四。取‘一切法相品，穷明万法性相’，故曰法相宗，此正名。取‘分别瑜伽品，理明万法唯识’故曰唯识宗，此通名。”[14]（P91）其创始人为著名的玄奘，其曾游学印度17 年，回国后“遍译经论千三百余卷，其中《成唯识论》量大而义宏，集印度十大论师之作（瑜伽、显扬、庄严、辨中边、五蕴、杂集、摄大乘、百法明门、二十唯识、成唯识）为一”[14]（P92），奠定了法相宗的理论基础。玄奘弟子神昉、嘉尚、普光、窥基等对该宗典籍竞作注疏，在理论上各有发挥。尤其是窥基，深得唯识因明之旨，造疏百本，有“百部疏主”之称。窥基之后，慧沼、智周传承两代，各有阐扬。但由于法相之学过于深奥晦涩等诸多原因，自智周之后法相宗在中国的法运便日益衰微，及至宋代，法相宗的章疏和典籍，绝大多数都已失传，传承也几乎断绝。

道昭与玄昉分别求法于玄奘和智周，顺利将法相宗东传日本，将中国佛教文化“散布”至日本，这其实是以在不同文化间传播的方式让法相宗文化保持了“动态性”。其过程之所以顺利，笔者认为其主要原因在于两位留学僧的才能、境遇与所受的荣宠等。

公元653 年道昭奉敕入唐之时，玄奘便已久负盛名，且与留学生们入国子监学习的求学方式不同，道昭作为留学僧，其目的是“求法”，以东传日本，他要自行决定求法的地点和寺院，故而道昭入唐后听闻玄奘贤名，便立刻去往弘福寺求法于玄奘，因其才德极受玄奘赏识，玄奘甚至特令道昭与他共住一室，还告诫弟子不能因道昭为异域之人而有所轻视。日本《续日本纪》中载有玄奘对道昭的教诲：“谓曰。吾昔往西域。在路饥乏。无村可乞。忽有一沙门、手持梨子。与吾食之。吾自啖后、气力日健。今汝是持梨沙门也。又谓曰。经论深妙、不能究竟。不如学禅流传东土。始习禅定。所悟稍多。”[12]（P9）在日本《本朝高僧传》《元亨释书》和《扶桑略记》中也有相似记载，由此可见，玄奘极为爱惜道昭才德，尽心教导，不仅将法相宗经义倾力相授，更为了道昭能更好将佛教文化东传日本，让其不要拘泥于繁复的佛法和教义差异，令其修习“禅”之精要。之后道昭又“指见相州隆化寺慧满禅师”[11]（卷一），得以进一步修习禅要，并得慧满禅师传授楞伽经。佛业修习有成的道昭回到弘福寺，辞别玄奘，准备回归日本。“临诀。三藏以所持舎利・经纶。咸授和尚而曰。人能弘道。今以斯文附属。又授一铛子曰。吾从西域自所将来。煎物养病。无不神验。于是和尚拜谢。啼泣而辞。”[12]（P9）玄奘不仅传授道昭佛学精要，更将经纶与舍利赠送，可见其对道昭传法日本的殷殷期盼，授予道昭的铛子也寄予了对道昭归途平安，无病无灾的希冀，虽然在神话性的传说中，玄奘授予的铛子因治病之能神妙无比，被海上龙王觊觎，道昭为了保全船上众人性命，舍弃了铛子，但道昭却没有辜负玄奘的期望，将唐朝的佛教文化、法相宗精要传回了日本。道昭携带诸多经论以及舍利和佛经回国，以元兴寺为中心弘传法相，因此世人称之为“南寺传”，也称“飞鸟传”。因道昭极受天皇恩宠，还专事福利事业，才德受世人称颂，法相之学在日本的传播十分顺利，道昭就此成为日本法相宗首传。

玄昉入唐后则师从濮阳智周大师，禀相宗深旨，回归日本时不仅携带了大量佛像、儒教文卷以及唐朝的乐舞书籍，其所携佛教典籍更是足有5000 余卷，贡献之大深受天皇赏识，加之其精湛的佛学造诣，对宫廷内的佛教信仰也产生了极大影响，日本光明皇后发愿抄写的《五月一日经》便是其中典例。《五月一日经》是光明皇后为了父亲不比等和母亲橘夫人发愿，由皇后宫下辖的写经所抄写，以唐代智升所撰的《开元释教录》十九、二十卷中记载的五千零四十八卷的入藏经典为目标，最终抄写经文卷数达七千卷的一切经（大藏经的别称）。其用纸和文字代表了天平期抄写经文的最高水准，也为奈良时代的一切经的抄写树立了典范，其抄写的底本主要就来自于玄昉从唐朝所携来的五千余卷经典。[15]（P321）回国后的玄昉还在奈良兴福寺弘扬法相唯识和因明之学，因其深厚的佛学修为，以及天皇的恩宠与宫廷的支持，法相之学得到进一步发扬，世人也因此称玄昉为“兴福寺传”，又称“北寺传”，是为法相“第四传”。再加上第二传智通、智达，第三传智凤、智鸾、智雄之功，四次传法让法相宗在日本延续了传承，甚至成为“奈良六宗”之一。

玄昉携回日本的5000 余卷佛教典籍在对其回国后地位的奠定，以及他对法相宗进一步的弘扬上可谓影响深远。笔者认为玄昉能携回如此数量的佛教典籍有着诸多因素。首先，玄昉留学唐朝的时间很长，除去来往中日旅途时间，足有18 年，这在诸多留学僧中也是极为少见的，这让玄昉有着更多时间与精力去获取经书。其次，玄昉官居准三品，得赐紫袈裟，在唐拥有很高的地位，不必如一般留学僧为金钱所困，再加之唐玄宗时期，经济贸易极为发达，求购经书难度相对较低。最后，也是最重要一点，玄昉荣宠极甚，深受唐玄宗赏识，对有识之士从不吝封赏的玄宗也必定会赏赐给玄昉大量经书供其参研，并且以玄昉回归日本之后，与吉备真备共同活跃于日本政界来看，留唐期间凭借其地位想必也与诸多官员多有交集，借助这些人脉关系，也必定能有更多途径去求取经书。

不同于法相宗在中国的衰败，日本法相宗自玄昉之后，仍有善珠、护命等高僧对日本法相宗作更进一步的阐扬，善珠的《因明论疏明灯抄》，就是日本最著名的因明学著作, 被后学者视为经典。之后法相宗在日本的传承虽有兴衰波折，但却源远流长，未曾断绝，至今也依然保留着道昭、玄昉等人带去的法相经典，法相宗在日本的代间传承中依旧保持了其“动态性”。

故而在自身传承断代的情况下，近代中国对于法相之学的研究才能够日渐恢复，续上传承。清朝末年，杨仁山（公元1837—1911 年）居士就曾借助日本学者南条文雄等人的帮助，从日本购得了诸多古代大德所著的珍贵佛书，其中就包括了许多法相宗经疏，例如玄奘弟子窥基所著的《成唯识论述记》等。像这些留存于日本的法相经典，对于如今在中国日渐恢复的对唯识法相之学的研究有着极大的意义，珍贵至极。此外，历代日本法相宗高僧的关于因明唯识之学的论著对如今中国法相之学的丰富和重塑也起到了重要借鉴作用。

“散布”于日本的法相宗思想以及经典经过在日本进一步的发展与其自身代间的传承得以流传至今，并能够最终反哺于中国法相宗，让中国的法相之学的传承再续，这体现出文化的动态性特征。正是由于文化具有动态性特征，唐朝时期对法相之学的散布以及其在日本历代间的传承，让法相宗文化一直保持了动态性，才使其免于腐朽和灭亡。这一特征在文化存续和发展方面所具有的意义需要我们加以关注。

(二)法相宗在日本的受容

一个长久存续的文化一般都具有传播性强、易于接受的特征，一个文化若教导子民其自身是劣等的，而且毫无引以为荣的特色，那么这个文化势必失去其存在的动力衰亡。法相宗能顺利被日本接受并进一步发展，保持了文化的“动态性”与其文化具有传播性强、易于接受的特征分不开的。

道昭与玄昉等高僧将法相宗经义东传日本之后，面对高势能文化的输入，日本迅速地吸纳和接受，但日本并没有机械地全盘照搬中国法相宗的思想，而是将其融入了日本本土文化，在玄昉之后还有善珠、贞庆等高僧对其进一步发扬，最终使其成为富有日本本族文化特色的佛教宗派。日本国民对本土所孕育的文化有高度的认同，唐朝文化传入日本后与日本本土文化相结合，法相宗经义在此过程中得到进一步发展和阐扬。可以看出，日本在面对唐朝先进文化时，也没有陷入盲目的偏狭主义，而是积极派遣遣唐使虚心学习交流，吸收唐朝文化精髓补足自身文化，体现了日本吸收外来文化时，“本土性”与“外来性”融合发展的特点。

(三)文化的互鉴

文化因交流而多彩，文化因互鉴而丰富。想要文化长久地传承与延续，就必须要敞开胸怀，积极与他国文化进行交流。笔者认为“文化互鉴”属于文化“动态性”特征的内容，是伴随其重要机制“文化的散布或传播”而产生的一种结果。中日文化交流事项是“文化传播”。即“文化移动”现象中的后者——“文化与文化之间的移动，也即是中华文化与大和文化之间的传播”。“中外文化交流是一种双向、开放的行为，历史上中国和外国的经验都值得总结。前者如中国经典之传至朝鲜、日本，后者如外国人对中国典籍之翻译和研究，即所谓‘汉学’。”[16]（P321）

这在道昭与玄昉的法相宗传播事项中也得到了很好的体现。唐朝时期，道昭与玄昉随使渡唐，学习唐朝先进佛教文化，玄奘与智周都以宽宏的胸怀尽心教导，并赠予珍贵佛教经典，使他们得以传法日本，促进了当时日本佛教的发展。日本也虚心学习并加以阐扬，让法相宗得以在日本留下传承并不断发展；及至近代，正是由于之前玄奘与智周大师的无私传法以及道昭与玄昉等留学僧的求法，近现代的中国才能通过对日本佛教思想的研究以及对留存于日本的珍贵典籍的考察，最终让法相宗传承得以再续。唐朝时期中国对日本的佛教文化的传播，以及近代日本佛教文化对中国的反哺，构成了中日佛教文化交流互鉴的过程，体现出文化交流对文化发展和延续的重大意义。在这一过程中，道昭与玄昉对中日佛教思想的交流、对佛教典籍的传承等方面所做出的贡献是不可磨灭的。

有关文化基本特征的另外两个：经由学习和整体性，在法相宗传播事项上也是有所体现的，但笔者认为这两个不是该事项中的突出特征，因而不在本论展开。

五、结 语

本研究通过查找相关史料，考察了留学僧道昭与玄昉的生平事迹；同时，基于文化特征理论对因由两位留学僧引起的法相宗在日本的本土化传播进行了探讨。道昭与玄昉都是日本当时负有盛名的硕学之士，在日本朝廷中都可谓荣宠至甚，虽然玄昉往往被塑造为“恶僧”形象，但二者在当时皆是才华横溢、悉心传法的高僧，并且都与法相宗有着深刻的渊源：两位高僧从中国回到日本后的传法不仅促进了中国法相宗在日本的传播，更为日本法相宗对中国法相宗传承的反哺埋下了种子。法相宗在中日两国的交融、存续和发展也体现和印证了两国文化在历史上的“交流与互鉴”。道昭与玄昉的事迹及其引起的法相宗传播日本的交流事项，对于我们思考今后中日间的友好文化交流以及维持文化的长久存续亦具有一定启示意义。