同源异轨：《日讲书经解义》与《书经衷论》考析

顾一凡

(南京大学 文学院，南京 210023)

康熙朝经筵日讲始于康熙十年(1671)，终于康熙二十五年(1686)，期间共完成四书、《尚书》《周易》全书与《诗经》部分篇章的进讲。其中，《尚书》进讲采用外廷日讲与内廷侍讲两种方式同时进行，始于康熙十七年(1678)，讫于康熙十九年(1680)，随后，进呈讲义被汇纂为《日讲书经解义》，颁行海内。张英既是《尚书》进讲讲章的分撰官，又肩负《尚书》内廷侍讲的职责。在《日讲书经解义》成书后，张英亦将其精研《尚书》的治学心得著成《书经衷论》。藉由这两部同源经解，可以揭橥儒臣张英如何在编纂御览讲章与结撰个人著述的过程中，传达出不同的旨趣与深意。[1]

一、《尚书》的外廷日讲与内廷侍讲

清朝经筵日讲制度由顺治确立。顺治十二年(1655)，在儒臣的反复谏言下，顺治降谕曰：“日讲深有裨益，刻不宜缓，尔等即选满汉词臣学问淹博者八人，以原衔充日讲官，侍朕左右，以备咨询。”[2](P714)尽管如此，顺治仍将经筵日讲制度视作“明季陋习”，[2](P630)在位时仅进行六次经筵大典，日讲亦从未坚持，形同虚设。康熙与其父不同，他对经筵日讲格外重视，极力支持，不但在亲政不久便恢复经筵制度，并且命儒臣逐日进讲长达十余年之久。在长期的日讲过程中，进讲模式伴随君主的兴趣、机构的创设和经籍的意义而微调，在南书房设立后进行的《尚书》日讲尤为典型。

康熙十六年(1677)年末，四书日讲结束，[3](P303)经筵日讲暂休。康熙十七年二月十八日，重开经筵大典。二十日辰时，讲官喇沙里、陈廷敬、叶方霭进讲“曰若稽古帝尧”与“克明俊德”两节，[3](P313)《尚书》外廷经筵日讲自此开始。与此前的四书日讲和之后的《周易》《诗经》日讲不同，四书日讲时康熙曾提议“讲官讲毕，朕仍覆讲，如此互相讲论，方可有裨实学”，[3](P181)亦曾要求在讲官进讲前“将此章书试讲，汝等听之”，[3](P273)但总体而言，康熙“覆讲”与“试讲”的次数极少，日讲仍以讲官进讲为主。《尚书》日讲采取先由康熙亲讲、随后讲官照常进讲的模式，并将此模式贯彻《尚书》日讲始终，换言之，皇帝在《尚书》日讲过程的参与程度较高。各部经典的外廷日讲一般在弘德殿举行，由多位讲官一同进讲。《尚书》日讲亦是如此，有时由喇沙里、陈廷敬、叶方霭、张玉书四人完成，[3](P331)也有叶方霭、张玉书两人进讲的情形。[3](P418)日讲按计划推进，每次阐发数节经文，以康熙十七年八月二十八日日讲为例，是日进讲“呜呼慎厥终一节、王归自克夏二节、夏王灭德作威一节、肆台小子一节、上天孚佑下民一节、俾予一人一节”，涉及《商书·仲虺之诰》《商书·汤诰》两篇。然讲官们发觉“上天孚佑下民一节，原不应讲，进讲章单内错写应讲”，因而在讲毕后“欲检举”此项疏漏，康熙则认为“错误亦事之常，且系小错，不必认罪”。[3](P333)据此并结合其余进讲记录推想：其一，进讲内容以节为单位，不必在意篇章割裂；其二，由讲官“欲检举”“进讲章单”的失误推测，“进讲章单”并非讲官所写，进呈讲义或许也不是出于讲官之手；其三，“上天孚佑下民”节的讲章虽不应讲，却已备好，《尚书》讲义的完成进度应当比外廷日讲更快。《尚书》日讲偶尔因寒暑、巡视等缘由暂停，除此之外，几乎坚持逐日进讲。康熙十九年四月初十日，《尚书》日讲“应讲者已毕”，[3](P471)宣告完成；十三日，进呈讲义汇辑成书，名曰《书经日讲解义》，康熙为之作序，是书随即刊刻颁行。

《尚书》外廷日讲之所以与其余经典的进讲方式不同，采用皇帝率先亲讲、再由讲官进讲的流程，很可能是由于此时初设南书房，康熙在进行外廷日讲前，已在内廷[4]亲讲一过，并与侍讲儒臣讨论对经义的理解，分享对治道的启发，为外廷日讲的发言做足准备。南书房设立于康熙十六年十月二十日，初衷[5]是选任“博学善书者”，在皇帝“观书写字”时“常侍左右，讲究文义”。[3](P296-297)据《南书房记注》[6]记载，康熙初召文臣入南书房侍读时，四书日讲几近完结，故康熙十六年年末的内廷侍讲以复诵《大学》《中庸》为主，皇帝间或而非逐日亲讲敷陈。[7](P24-27)康熙十七年正月二十八日，南书房文臣早于经筵日讲开始侍讲《尚书》篇章：“二十八日巳时，上召臣英至懋勤殿，上亲讲《书经·尧典》‘曰：若稽古帝尧’四章。”翌日，康熙再召张英入懋勤殿，“上亲复诵《尧典》‘曰：若稽古帝尧’四节，又亲讲‘申命羲叔’四节”。[8](P3)此后，康熙亲讲数节经文、次日复诵前日所讲并接续亲讲此后章节的模式被延续，康熙十九年二月初七日，《尚书》内廷侍讲略早于外廷日讲结束。

与外廷多人进讲不同，南书房侍讲的任务由张英独力完成，在侍讲过程中，张英根据皇帝的亲讲内容，灵活作出回应：当皇帝见解公允时，张英多附和圣意。譬如，康熙认为“《书经》曾于往年讲读，今非不可多诵，因欲细阅讲章，期于通晓，未可率略看过耳”。张英对曰：“诚如圣谕，《尚书》乃二帝三王传心之要典，皇上诵读，必期精熟讲论，必字字辨析，真足见圣学之大矣。”[8](P3-4)

遇康熙勤勉好学、阐发新意时，张英不吝赞美之辞。如康熙复诵“在璿玑玉衡”四节时，提到前代历法错乱，而自己“曾讲究古法新法，故知其概”。张英赞曰：“汉唐交食，常多不验，至有晦日日食之事。惟本朝历法，交食毫无差爽，可谓至密。皇上留心于此，所言皆极精微，益见圣学渊广，尤得钦若昊天、敬授人时之意也。”[8](P4)

若意见与皇帝有不尽相同处，张英亦勇于提出己见。康熙读《泰誓》篇时，提出“汤武之师，虽称应天顺人，然汤有慙德之惧。孔子有谓‘武未尽善’之叹，孟子亦有‘《武成》，取二三策’之语，盖以其处时势之变也”。张英则以为“先儒每疑《泰誓》为后人所附会，意盖谓其绝无含蓄而近于不恭，视《汤誓》气象不同矣。苏轼亦有‘武王非圣人’论，意亦指《泰誓》《武成》诸篇也”。[8](P15-16)

张英还有意将皇帝所讲经义引向治国理政之道。讲至“刑期于无”一句时，康熙以为“古来任人不任法，故常原情轻重，未尝胶于一定，所以宥过无大，刑故无小；后世人情巧伪，日滋轻重大小，不得不断之一定之法，此亦势之不得已也”。张英补充道：“后世法由一定，所以使人不得任情高下，以防法吏之私，但亦须人与法相辅而行，然后能施法中之仁，而得古帝王钦恤之意也。”[8](P5)康熙满意侍讲效果，认为“《书经》讲解甚明，如此讨论，当有裨益”。[8](P7)合几种情形观之，张英并非逢迎圣意，而是据康熙亲讲的内容，作出公正平直的回应。

内廷侍讲与外廷日讲虽然在地点、人员、方式、意义等方面有所区别，但二者并非隔绝，日讲官应当知晓南书房侍讲的进度。康熙十七年七月二十二日，外廷讲官在完成《益稷》进讲后，跳过《禹贡》《甘誓》，开始进讲《五子之歌》“太康尸位”三节、“其一曰皇祖有训”二节，并在起居注中注明“其《禹贡》《甘誓》等篇，系另讲者，讲官俱不进讲”。[3](P332)在《南书房记注》的记载中，张英已于康熙十七年四月初四日至二十六日侍讲《禹贡》《甘誓》两篇，其中，康熙格外重视《禹贡》，多次借讲解经文与张英讨论古地位置与治河之道。譬如康熙亲讲“导弱水”三节时提到：“从来言治河者，谓宜顺其入海之性，不宜障塞以与之争。此但言其理耳。今河在七里沟，去海止四十余里，若听其顺流入海，既可不劳人功，亦且永无河患，岂不甚便？但淮以北二百里之运道遂成枯渠，国计所关，故不得不使其迂回而入淮河之故道，此由时势与古不同也。”[8](P7-8)《禹贡》侍讲过程中，康熙君臣关于治水的讨论共进行五次。康熙在研读书经时，尤其关注经义与时事的联系，并从君王的角度分析论证，张英亦加以补充说明。相比其余各篇，君臣投入的时间精力尤多，或许就是日讲官所称“系另讲者”，因议论充分而不必再由外廷讲官进讲。

除此之外，外廷日讲与内廷日讲可能共用同一部讲义。如上文所引，日讲官依讲义进讲，当讲义错写进讲章节时，讲官并未及时纠错，而是照常完成进讲。《尚书》外廷日讲结束后，[9]讲义汇辑为《日讲书经解义》，随即刊刻颁行。[10](PⅤ)内廷侍讲虽以康熙复诵、亲讲为主，但仍需阅读讲章，如康熙十七年二月初八日，康熙“复诵‘二十有八载’五节，又阅讲章至‘询于四岳’节，有‘好问好察，乃大知之本’语。上曰：‘咨询固宜广揽，而众好之必察焉，众恶之必察焉，又不可不详加审辨也。’”[8](P4)《日讲书经解义·舜典》“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”节下亦有相同表述：“盖人君图治之要，莫如用贤、理民二端。以天下为一家，而贤路无不广；以天下为一身，而民隐无不达。然非虚心咨访，多方采纳，则廉远堂高，安能尽天下之事而周知乎？故好问好察为大知之本。”[10](P21)可见南书房侍讲时所用讲章与日讲官进讲讲章无异。不过，康熙亲讲“济、河为衮州”九节时提出质疑：“朕阅注中所释九河，诸说纷纭，亦无确见，大约书史经秦火以来，上古事已难于考证，后人以意求之，岂能吻合？”[8](P6)而《日讲书经解义·禹贡》关于“九河”的注释有：“九河，徒骇、太史、马颊、覆鬴、胡苏、简絜、钩盘、鬲津八条支河，并河之正派，总为九河也，禹时在今河间府沧州一带地方。”“禹则当其(黄河)将入海之际，疏其正派，分其支流，以为九河，使皆入于海。”[10](P66-67)并未提及诸家对九河的观点，而是“以六经为断”，此处不同于康熙经眼的讲义原貌，或在编校成书时据圣意修订。

康熙通过传统经筵日讲以及新设南书房侍讲，系统深入地考究《尚书》经义，并坚持亲讲、复诵、讨论，在各部经典的日讲中投入精力最多。此后的《周易》日讲与《诗经》日讲，虽仍以外廷日讲和内廷侍讲的形式同时进行，但康熙更为看重南书房文臣的侍讲，在日讲官进讲时不再亲讲。康熙二十五年闰四月初六日，皇帝以“讲筵行礼进讲，为时良久，有妨朕披览书籍”[11](P317)为由，结束外廷日讲，但仍保留南书房侍讲，并在儒臣的陪伴下继续研读《春秋》《礼记》等典籍。

二、进呈讲义与《书经衷论》的渊源

在《尚书》的经筵日讲和南书房侍讲过程中，张英曾扮演重要角色：他不但是最早入直南书房的儒臣，负责四书、《尚书》《周易》等典籍的侍讲；同时担任日讲官起居注，是《尚书》进呈讲义的分撰官。《尚书》日讲完成后，张英将侍讲书经的心得见解结撰成书，康熙二十一年正月[12](P143)进呈皇帝观览，书前自序云：

臣自供奉内廷之初，正值我皇上讨论二典，讲贯三谟，穷究精研，无微不彻。由是而下逮商周誓诰之篇，靡不再四寻绎，凡昔人之所谓苦其奥博而难通者，皇上必深求义理之归，而亦不辞夫章句诵读之劳。……臣质愚学陋，寡识尠闻，每当讲筵余暇，退入直庐，伏读《尚书》，偶有一知半见，录以纪之，积久，遂至成帙，非敢自持臆说，皆折衷于昔人之言。[12](P144-145)

通过张英的叙述，益见《书经衷论》与《尚书》侍讲的关联紧密，甚至可将是书视作内廷侍讲的衍生品。上文提到《尚书》外廷日讲与内廷侍讲或共用同一部讲义，且讲义并不一定由当日进讲讲官撰写，故进呈讲义的作者尚未可知；而对照《日讲书经解义》与《书经衷论》的观点以及阐发方式，或可窥见两部著作的渊源。

《日讲书经解义》十三卷，因以库勒纳、叶方霭为总裁官，依惯例署二人领衔编撰。书前有康熙亲制《御制〈日讲书经解义〉序》，云：

朕万几余暇，读四代之书，惕若恐惧。爰命儒臣取汉宋以来诸家之说，荟萃折衷，著为讲义一十三卷，逐日进讲。兹特加锓梓，颁示臣民，俾知朕仰法前代圣王，志勤道远。然夙夜兢兢，思体诸身心，措诸政治，以毋负上天立君之意，夫岂敢一日忘哉！[10](PⅡ)

可知是书裒集各家学说，予以折衷定论。细言之，《日讲书经解义》各篇依《尚书》次序，解释篇名、背景后，按文意分节，先解每节主旨，撮其大要；次解节中文字，不分熟僻；再解此节句意，平正通达；终解本节内涵，引向治道。

以《酒诰》为例，《日讲书经解义》于经文前先列本篇的创作背景：“武王封康叔于卫，以其有商故都妹土之地，其臣民化于商纣之恶，酗酒败德，故武王戒勉康叔，欲其变易习俗，作酒诰。”[10](P276)《酒诰》首二节云：“王若曰；明大命于妹邦。乃穆考文王，肇国在西土，厥诰毖庶邦庶士，越少正、御事，朝夕曰祀兹酒。惟天降命肇我民，惟元祀。”《日讲书经解义》首先点明此段主旨：“此二节书，是举文王戒饬庶邦之言以发端也。”进而解释其中或生僻或熟悉的词语：“妹邦，地名，即商之故都，卫地也。穆，敬也。毖，戒也。越，及也，元祀，谓大祭祀。”又因《尚书》古奥，故将经文疏解为浅显易懂的文字：“武王曰：‘商纣酗酒，臣民化之，至于成俗，惟妹土尤甚。今汝往治其地，当以我诰诫之辞敷布于妹邦之臣民，以革其俗……”。最后阐发经义，云：“盖内而修己，外而治人，莫大于勤，明、敬、慎。多饮，则怠而隳事，昏而丧智，肆而越礼，损德莫甚于此，故圣王切戒之。”[10](P276-277)全书皆依此格式解经。

与之相对，《书经衷论》采用“每篇各立标题，而逐条系说”，[12](P143)“诠解大意而不列经文”[13](P581)的体例。全书共四卷，由314条札记组成，其中《虞书》63条，《夏书》32条，《商书》52条，《周书》167条，为张英侍直余暇积久而成。四库馆臣以为是书解经“因事敷陈，颇类宋人讲义之体。其说多采录旧文而参新义，……颇总括群言，不拘门户，……则皆所自创之解，核诸经义亦较为清切。虽卷帙无多，而平正通达，胜支离曼衍者多矣”。[12](P143-144)

同以《酒诰》为例，《日讲书经解义》将此篇分15段疏解，《书经衷论》则仅有四条论述，分别讨论商纣之恶成于酒、人生嗜欲必禁绝、周以农事训诫子孙、惟刚德足以制私欲。其中“以刚德胜私欲”一则云：“天下惩忿窒欲之事，柔弱者不能胜，惟刚德足以制之，故《酒诰》之终篇告之以禁止之法，曰‘矧汝刚制于酒’。盖刚明之气足以慑服群私，如一将当关，而贼自退避，稍一宽假，则向时熟径又不觉失足于其间矣。天下凡事有明知其非，而乐于因循、惮于改作者，皆坐此失也，独戒饮云尔乎？”[12](P192)确似宋人解经语录，阐发《尚书》蕴藉的性理之学，语言平易，近于直解。

《日讲书经解义》和《书经衷论》作为御制经解与儒臣著述，体例自有分别，但书中文字却屡有相似之处。

首先，两部经解多处表述相同。例如《日讲书经解义》疏解每节经文时首先揭示此节主旨，而《书经衷论》重要篇章中往往以一则札记概括此篇各段大要，其中常有文字复现。试举一例：

《禹谟》首节史臣统言承谟之始。二节以下承克艰之谟，帝不敢任而归之于尧，益因帝言而又赞尧也。[12](P151)(《书经衷论·大禹谟》第二条)

此一节书，史臣叙禹陈谟之由也。(《日讲书经解义·大禹谟》“曰若稽古大禹”[14]节)

此一节书，记帝舜然禹克艰之谟，因推广之，而归于尧也。(《日讲书经解义·大禹谟》“帝曰俞允若兹”节)

此一节书，伯益因舜以克艰归尧，因赞尧以勉舜也。[10](P31-33)(《日讲书经解义·大禹谟》“益曰都帝德广运”节)

合此后三句出自《日讲书经解义》之论点，即成《书经衷论》札记之言。

其次，《日讲书经解义》与《书经衷论》多数观点相近。前者囿于篇幅体例，阐发观点较为简省，[15]后者则援引文献，予以扩充发挥，但所阐发的观点大致无异。如《日讲书经解义·甘誓》“大战于甘”节论曰：“史书大战，所以深著有扈之不臣。盖诸侯守国，尊王制，重民用，即所以敬天职也。夏王启以威侮、怠弃责之，可谓得讨罪之正矣。”[10](P89)认为夏王启以不敬天为由征讨有扈氏，得讨罪之正。《书经衷论》扩充为：“禹之伐有苗曰‘天降之咎’，启之伐有扈也曰‘天用勦绝其命’，帝王举事未有不称天者，况兴师动众之大乎？‘今予惟恭行天之罚’，正所谓天讨有罪也。天者何？理而已矣。古人最重天时，《尧典》首曰‘钦若昊天’，《舜典》首曰‘以齐七政’，今有扈之怠弃三正，乃不奉正朔，罪之大者。羲和之叛官离次，俶扰天纪，即有胤侯之征，故天之谨承于天，诸侯凛于从王，皆莫大乎正朔。”[12](P160)其观点与《日讲书经解义》一致，只是援引《大禹谟》《尧典》《舜典》《胤征》以佐证三代讨逆均因诸侯不奉正朔，较御制经解更为繁复枝蔓。

最后，两部著作在论证思路上常有相似之处。譬如《日讲书经解义·五子之歌》“其一曰皇祖有训”节末云：“盖太康惟不能敬，故日流于逸豫。敬则能亲民，而民心固结；不敬则必虐民，而民心离怨。邦国之安危，惟在乎君心之敬肆，五子之言，可谓知本者矣。”[10](P92)指出太康因不敬而流于逸豫，终至失国，由是知五子之言为知本之论。《书经衷论》亦阐发为：“商周以前，人君以逸豫失国者，始于太康。今考其所由，大约外作禽荒是也。史臣记之曰：‘田于洛之表，十旬弗反。’内有强臣篡国，而乃躭于盘游如此。五子之中，仲康在焉，今观其言，知邦本祖德之重、色荒禽荒之非，其能肇位四海也宜矣。”[12](P160-161)同样强调太康失国主要由外作禽荒所致，而仲康知流于逸豫之非，更宜克承大统。尽管成书时间、编撰原则与体例不同，[16]但两部经解在表述、观点以及论证思路上往往暗合，不单同为《尚书》日讲的产物，并极有可能同出于张英之手。[17]

三、御定经解与儒臣著述旨趣辨异

经筵日讲作为皇帝研读典籍、考究经义的学习模式，富有好儒崇学的象征意义和教化作用。《日讲书经解义》作为日讲讲义汇编与御定经解，即便与《书经衷论》同出于儒臣之手，二者侧重点仍有不同，在阐发同一处经文时，讲官与著者身份的转换会使文字传达微异的旨趣，产生“异轨”效应。[18]

《日讲书经解义》由进呈讲章汇辑而成，疏解经义是其首要使命；《书经衷论》作为儒臣的个人著述，偏向关注古文文法，以此诠解《尚书》行文精妙之处。《日讲书经解义》在注解《尧典》“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中、星鸟以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾”时，依惯例详解其中文字与句意，总结为“仰观天文，俯察民物，如是而春历无差，羲仲之职尽矣”。[10](P4)《书经衷论》于此处颇似评点文章之语，云：“此数语而详察尽矣，后世月令、历数诸书繁文夥说，有能出其范围者乎？于此可见古人立法之密，亦可见古人文字之简。”。[12](P146)又如《日讲书经解义·舜典》疏解“象以典刑”一节，谈舜维持天下之法，离章辨句，颇为繁琐：

舜摄位时，设为墨、劓、剕、宫、大辟五等之常刑，以明示天下，如日月星辰，天之垂象，使人晓然共知，所以待夫罪之重者。然虽入五刑，而情犹可疑，法犹可议，则法遣远方以宽宥之，此重中之轻。五刑之外，有鞭刑，用之官府；有扑刑，施之学校，所以待夫罪之轻者。然入是刑，而情犹可矜，法犹可恕，则又许出金以赎之，此轻中之轻，所谓法之经也。若入于五刑，鞭、扑之中，或眚而过误，灾而不幸，此情轻可矜者，则不待流宥、金赎，而直赦之；或藉宠而有恃，不悛而再犯，此情重可恶者，则不许流宥、金赎而刑杀之，所谓法之权也……[10](P149)

《书经衷论》阐发此段经义极为精审，[19]并补充道：“文止三十七字，而仁至义尽，曲折周详，不复不漏，后世刑书繁重不能出其范围，洵化工之笔也。”[12](P149)此外，《书经衷论》评价《禹贡》“文简而事该，言约而旨明，错综变化，章法、字法真千古文字之宗”。[12](P157)合观《尚书》所载誓师之词，云：“禹之词温，《甘誓》之词简，《胤征》之词烦，《汤誓》之词惧，《泰誓》之词慢，《牧誓》之词谨。《费誓》之词小，诸侯之体也。《秦誓》之词惭，霸王之略也。”[12](P164)张英为桐城派滥觞者，其文以六经为根柢，解经时亦不免加入对古文文法、文体的思考，这与《日讲书经解义》的解经要务略有不同。

经筵日讲本为皇帝讲论经史、启发治道而设，故《日讲书经解义》每节末的论说部分常引申至治国驭民之道；《书经解义》颇类宋人解经语录，释经多言及性理。譬如张英诠释《大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，曰：“惟危者如覂驾之马、放溜之舟，此心一纵，顷刻千里。惟微者，如水中之星、风中之烛，旋明旋灭，不可捉摩。惟精者，审择之明知也。惟一者，坚固之守勇也。先言惟精，次言惟一，便是自明诚之学。”[12](P153)而《日讲书经解义》论虞廷十六字，云：“尧之告舜，但曰‘允执其中’。今舜命禹，又推其所以而详言之。古之圣人，将以天下与人，先以治之之本传之。心法者，治法之本也。故其丁宁告戒有如此。”[10](P40)前者视惟精惟一为明诚之学，后者则以之为治法之本。又如《日讲书经解义·大禹谟》“可爱非君”节云：“舜曰‘可畏非民’，禹曰‘民惟邦本’，孟子曰‘民为贵’，民心从违，即天命去留，如之何不以民事为兢兢？”[10](P41)将民心与天命、治统联系。与之相对，《书经衷论》于此处引出对民之所欲与民心向背的思考，云：“‘可爱非君’，又曰‘慎乃有位’，圣人何尝不思永保天位为可乐哉？至桀、纣而始不知君之可爱位之当慎矣。‘敬修其可愿’，即民之所好好之，民之所恶恶之也。至桀、纣而始不知人之所愿而咈民以从欲矣。”[12](P153)张英对体认性理、修身养性尤为看重，尝曰：“危者，嗜欲之心，如堤之束水，其溃甚易，一溃则不可复收也。微者，理义之心，如帷之映灯，若隐若现，见之难而晦之易也。”[20](P499)《书经衷论》所论亦属张英研习性理之学的心得，异于《日讲书经解义》有资于治道的旨归。

经筵日讲自宋至明一直是士大夫教化帝王的重要途径，[21](P96)讲官利用进呈讲章和当面进讲的机会，规劝皇帝效仿三代圣主，重视君主修养；而在著书立说时，安民重贤往往成为张英阐发书义的落脚点。如《皋陶谟》“天叙有典，敕我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉”节，为皋陶陈安民之谟。《日讲书经解义》据此敷陈，认为教养安民与君王修身敬德密不可分：“凡安民必兼教养，皋陶不言养者，府修事和，既得其养之后，则政教为尤重。诚能敬以敷教，合乎秩叙之自然；勤以修政，期于命讨之各当。则民咸相安于典、礼德化之中，而不至有刑辟之犯，人主之所以修身、迪德者，即在是矣。”[10](P50)《书经衷论》诠解此节书义，云：“典、礼、命、讨四者，国家之大务，而一归之于天；天视、天听二者，人主之所凛，而一符之于民。彼愚贱其民者，其亦未之思乎？”[12](P155)指出敬天之务当符之于民，君主以愚贱视其百姓，既未思安民之义，亦失敬天之职。又如《皋陶谟》“皋陶曰都在知人在安民”节，《日讲书经解义》解之曰：“此一节书是皋陶推广迪德之要在知人、安民，而禹深叹兼尽之难也。”并以为“禹此言，盖欲帝舜深思其难，而求尽其道也”。[10](P45-46)强调君王面对识人难题，应尽其道。《书经衷论》此处则讨论才德何为选任标准：“故尧知其不可以君天下，如鲧，如共工，如驩兜，皆当世所称有才人也，而天位之让终归之齐栗之舜，平成之功终归于勤俭之禹，自圣人如尧舜，尚不敢用有才之小人，而曰畏乎巧言令色，如此况后世之天下乎？”[12](P156)

《日讲书经解义》尽管被列入御定经解，但与《书经衷论》同出于儒臣之手。在诠解《尚书》经义的过程中，著者有意效仿历朝日讲官，不单扫清《尚书》文辞艰涩的障碍，尤重于引导帝王发掘书经字里行间所蕴含的治国之道，并重视对自身品格德行的修养；与此同时，掩饰其研读《尚书》的心得感悟，将对文法的理解、对性理的体察、对安民的期许置于个人著作中，渊源极深的两部著作所透露的旨趣尤可涵泳。

四、余 论

综上，康熙执政之初曾醉心儒家经典，在创设南书房后，不但在《尚书》外廷日讲中亲讲经义，并在内廷复诵经文，与侍读文臣讨论斟酌。《尚书》日讲结束后，内、外廷共用的进呈讲章即时刊刻，冠以《日讲书经解义》之名；南书房侍读张英亦将研读书经所得撰成《书经衷论》，进呈乙览。虽然撰写原则与体例不同，但若将两部经解对读，其中文字复现、观点重合、论证相仿之处屡屡可见，加之张英同为进呈讲章分撰官和侍读学士的身份，两部著作或同出于张英之手。尽管如此，两部经解所传达的旨趣与用意略有差别，《日讲书经解义》侧重疏解经义，关注书经蕴含的治国之道，规劝君王修身敬天，《书经衷论》则看重《尚书》行文章法，借助性理之学释经，并流露安民重贤的期许，引发“异轨”效应。

杨念群在《何处是江南》“从‘经筵会讲’看‘士’‘君’教化角色之逆转”一节中，谈到康熙积极参与日讲，亲讲经义，因而“帝王和讲官的角色就被彻底地颠倒过来了”；讲官在与君主“争夺‘道统’拥有权的博弈过程中”，失去对儒家经典的权威解释权，并成为帝王意识和思想的修正补充者，而非思想灌输者。[21](P103)通过对《尚书》外廷日讲和内廷侍讲情形的还原、对《日讲书经解义》《书经衷论》的渊源差异的考析，可以知晓康熙在日讲中积极议论，发表见解，在某种程度上主导日讲的推进，但侍讲文臣并非无原则地附和帝王心意，而是基于对典籍的研判和体悟，给出有益于君主治国驭民、修身养性的见解。康熙亲讲后，外廷讲官照常进讲，内廷学士与之讨论，士大夫对皇帝的影响依旧存在。至于道统拥有权的“争夺”，在这段“权力关系”中，文臣仍保有“引导”的戏份，不但在与君主的互动中保持己见，在个人著述中亦可以“自由”地诠解经义。[22](P129-130)