精神分析与哲学——基于无意识的两个定义及主体性范畴

居 飞

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

精神分析虽发端于临床，但自诞生起就直接切入并几乎纵贯了整个现代思想史。相应地，其与哲学的关联也一直备受关注，而如今，因两学科的各自发展，这一议题已变得极为庞杂。就此，下文将主要限于无意识的两个哲学式定义及主体性范畴，简略勾勒弗洛伊德思想与某些哲学流派或观念之间的同异与转承。然而，弗洛伊德即便推动或促进了现代思想的转折与发展，却未完全脱身于古典思想传统。由此，下文还将通过交互主体性概念来讨论精神分析所面临的、承自意识哲学的基本困境，以及拉康为摆脱该困境及其他相关难题而引入的结构主义主张。

一、 弗洛伊德的哲学抱负

若要论及精神分析与哲学的关联，首先有必要提一下弗洛伊德的哲学素养及雄心。虽说学界一般认为，弗洛伊德并未如拉康一般直接对标哲学史或思想史，而是更多立身于如生理学、心理病理学这样的科学传统以及科学心理学诞生之先的哲学心理学传统；也虽说我们有时会在其文中碰到他对哲学的质疑(1)S. Freud, uvres complètes ⅩⅨ, sous la direction d’André Bourguignon, Pierre Cotet et Jean Laplanche, PUF, 2004, pp. 244-245.因文中弗洛伊德著作主要参照了该法文全集本，下文将仅列出该全集所涉的卷数、出版年份及页码。相关部分，也另请参见车文博先生的中文译本：弗洛伊德：《弗洛伊德文集》(1-12)，车文博主编，九州出版社，2014年。，甚至弗洛伊德弟子兼传记作者琼斯(E.Jones)还曾言及弗洛伊德亲口说他无情地抑制了对思辨的兴趣(2)E. Jones, Sigmund Freud Life and Work, Volume One: The Young Freud 1856—1900, The Hogarth Press, 1972, p. 32.。然而，在其文本中，我们却会不时碰到其试图将某些精神分析基本概念与哲学相关联，如性冲动与柏拉图的爱若(Éros)、死冲动与叔本华的涅槃、它我(Ça)与尼采的思想等，也会不时碰到他在经验未及之处直接明言要借助思辨的力量，甚至还会碰到他将精神分析定位为医学与哲学之间的桥梁(3)S. Freud, uvres complètes ⅩⅤ, 2002, p. 113.。就此，略过更多细节不论，我们可大致上认为，弗洛伊德身上明显表现出一种“科学训练与哲学思辨的斗争”(这一斗争还曾被人归于其二元冲突型人格特征(4)E. Jones, Sigmund Freud Life and Work, Volume Two: Years of Maturity 1901—1919, The Hogarth Press, 1955, p. 470.)。

而就弗洛伊德与哲学的关联而言，相关研究层出不穷。其典型是对弗洛伊德思想与哲学史上各家各派之间关联的研究，如布伦塔诺、费尔巴哈等对青年弗洛伊德的影响研究(5)如弗洛伊德的多本传记(作者有E. Jones, Peter Gay, É. Roudinesco)以及艾伦伯格(Henri F. Ellenberger)的《发现无意识》，在传记与思想史意义上都涉及了相关议题。。此处，我们就不再赘述，而限于讨论一处易让人费解的说法，它涉及最能体现弗洛伊德哲学抱负的原心理学主张：

我希望你也乐意倾听一下某些原心理学问题……我在年轻时，只渴望哲学知识，而现在我从医学转到心理学，也就要实现这个心愿了。我虽然成了治疗家，但却非我所愿。(6)S. Freud, La naissance de la psychanalyse, PUF, 1979, pp. 143-144.

该段出现于1896年弗洛伊德写给弗里斯(W. Fliess)的信件中，亦即精神分析诞生之初，上下文主要涉及其此刻初创的神经症理论，但文中弗洛伊德为何认为他在转向心理学之时实现的却是哲学抱负？依笔者看来，这可能涉及如下两方面原因：其一，弗洛伊德时代，现代心理学刚刚诞生，其与哲学甚或其他如生理学这样的经验科学的边界还未如今日这般清晰，正因此，不少心理学家(如华生)更愿将自己的成果联系于哲学或其他学科。其二，可能会涉及形而上学的自身含义。Métaphysique，汉译“形而上学”，始自亚里士多德，原意指物理学之后或者原物理学，其意指在得到物质世界的知识之后对其本质、基础或精神关联物的思考。但演化到今日，其含义已经极为复杂，大致包含了事关存在或物本身的存在论形而上学、事关道德真理的道德形而上学、事关知识来源(理性的、直观的、反思的或综合的等)的认识论形而上学这几个方面。(7)A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Quadrige/PUF, 2006, pp. 611-617.其中不少学派的思辨进程并不与亚里士多德的原意相近。但不可否认的是，亚里士多德的思路仍被不少后世哲学家(如康德)所遵循，亦即认为形而上学更多是一种“事后”知识，在物理知识之后得到的知识。现在，若以此思路来考察弗洛伊德的原心理学，我们会发现其所遵循的是近乎同样的路线。从科学史的角度来说，弗洛伊德隶属于广义上的赫姆霍兹学派，其继承后者在生理学上的机械论思路，进一步将物理—生理模型发展至心理学。虽然弗洛伊德的创造性使其基本思路与一般的力学模型有所差异，但从基本方法论的角度来说，其理论模型(主要是早期模型)仍还是一种物理模型。而在这些解释经验事实的基本力学模型之上所抽象、思辨或演绎出的原心理学，自然也可被看成是一种“原-物理学”。

二、 无意识之两个定义

若论及精神分析的独创性或其对现代文明的贡献，首要的则是无意识概念。而要论及精神分析与哲学的关联(冲击、交融、互相吸收等)，亦为如此。从思想史的角度来看，无意识的提出质疑了古典哲学的众多同一性(如意识同一性、自我同一性)。其如同异物或伤口一般，直接插入了哲学史之中。对此，有哲学家正视这一异物，当然也有哲学家试图借用诸多思辨手段将之与哲学重新关联起来，如：阿多诺(T. Adorno)早期曾试图将无意识概念纳入康德的物自体学说中(8)参见赵千帆：《意识的裂缝：论阿多诺早期对弗洛伊德的接受》(未刊)，感谢作者借阅。，而法国的伊波利特(J.Hyppolite)则尝试将弗洛伊德的无意识学说与黑格尔的意识—自我意识辩证法相关联。(9)参见J.伊波利特：《黑格尔的现象学和心理分析》，中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室编：《国外黑格尔哲学新论》，中国社会科学出版社，1982年，第164-182页。当然还有人尝试将之与弗洛伊德之前出现的、哲学史上的诸多无意识说法(如莱布尼茨、尼采等人的无意识表述)相联。

要回答这些问题，则需了解弗洛伊德是如何定义无意识的，以及无意识的独特之处到底在哪里。而如我们所知，弗洛伊德在整个著述期间赋予无意识的定义是多重的：既有临床观察角度的，如性欲、子性(L’infantile)等；也有原心理学角度的，如快乐原则、知觉同一性、原发过程等；当然也有更富哲学色彩的。就此，就本文所及，下文将主要依据两个更富哲学意味的基本定义——“无意识没有时间，无意识没有矛盾”——来展开。这两个定义自《释梦》起就已经以各种形式出现，后在《无意识》(1915)一文中被弗洛伊德系统地加以阐述。在该文中，弗洛伊德偏重刻画无意识作为精神装置子机构的特征，亦即其视角更多是局部的。而本文除此之外，还将兼顾一种弗洛伊德在其他文章中多有凭借的、基于整体精神装置及其内部冲突的整体论视角。至于上文所提及的两位哲学大家，对其观点本文也将不做专门回应。因为事实上阿多诺之后是放弃了早期的主张，而伊波利特的主张一是部分受到了拉康的回应(10)Cf. J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, pp. 369-399. 相关部分也请参见褚孝泉先生的中文译本：拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店，2001年。，二是因其带入了无意识学说与辩证法之间的关系这一更为宏大的议题，而仅能暂时搁置或留待更在行的专家。

首先，无意识没有时间。无意识的表象群或表象组织是非时间性的，所有被压抑的表象及记忆(如童年的创伤记忆)可以经年保留当初的组织形态与情感色彩。除此之外，这些表象群还可借助自身的组织法则(凝缩、移置等)，不断将某些意识—前意识表象吸入自身的组织中(11)在严格拓比学(Topique)的意义上，与无意识接壤并有各种关系的是前意识，但弗洛伊德在其他地方为方便陈述亦常将“前意识—意识”简称为Pcs-Cs系统。本文为简化行文，仅单用了“意识”来指示这一系统。，进而不断壮大，并因其所负载的能量而不断试图以各种变形形式(如梦)进入意识，这一过程即被压抑物之返回。

就此，在临床意义上，这与以时间为基本感知形式的意识结构相矛盾，并由此直接导致精神冲突，弗洛伊德将之称为两种现实(无意识层面的精神现实与意识层面的物质现实)间的冲突，而此冲突在足够强以致主体无法对之进行精神加工时，会诱发形成以妥协为目的的病理性症状。举个简单的例子，我们可于不少成人身上观察到某些幼年的性格特征，这些特征在其整体人格中有时会显得有些突兀与生硬。

而在思想意义上，弗洛伊德的这一发现直接质疑了以时间——无论是经验论意义上还是先验论意义上——为基本特征来定义感知及意识结构的意识哲学传统，因其直接导出了一个有其自身表象群与运作逻辑但却无时间性的实体性组织。更明确而言，这是一种活生生的、不可还原的记忆性组织，而远非某种柏拉图式的、虽亦无时间性但却是观念性的组织。

而整体上看，无意识与意识虽时间特征完全不同，但却具有一定的可交换性。无意识可将意识材料吸收进自身组织中，而意识借由自由联想或某些治疗技巧亦可将部分无意识材料“意识化”。但因无意识就其所特有的组织性而言必然会抵抗意识化过程，更因压抑作为文明抑或人性的根基(尤其源初压抑)是恒在且无法全部解除的(除了一些极端病理状态)，此种意识化总是有限的，甚至是相当有限的。就此，在弗洛伊德眼中，精神装置的分裂与对立是无法消除的，也是不可还原的。冲突由此是永恒的，文明也必将是“不适”的。而主体抑或人格在本质上是一种“冲突之在”“症状之在”“病在”。(12)这也使得在弗洛伊德之后有分析家(如赖希(W.Reich)与拉康)更进一步地在各自意义上尝试以症状来定义人格或主体性。

其次，无意识没有矛盾。借助早期神经症的临床以及对梦的研究，弗洛伊德提炼出凝缩与移置两大表象运作法则，并在此基础上(可能亦是其思辨的需要)相应于古典哲学的基本框架而给无意识下了两个更哲学式的定义：第一，无意识中的元素是超决定的。也就是说，同一表象(如梦中的)可代表多个不同且各有其一致性的观念甚或相互矛盾的观念，推而广之，无意识则由此犹如一张纵横皆有多个节点的网状物。更进一步，恰如弗洛伊德本人所明确指出的(13)S. Freud, uvres complètes Ⅳ, 2004, p. 326.，此种结构还可让我们在上述“一对多”的模式之外推导出“多对一”的模式。如果再结合弗洛伊德所揭示的“事后”效应，无意识元素之间甚至还可能具有一种“前后相互决定”的模式。此处，我们很容易就会发现，正如其名所示，弗洛伊德的这一定义尽管无法摆脱其修辞学的起源，如琼斯认为超决定就是凝缩(14)参见茨维坦·托多罗夫：《象征理论》，王国卿译，商务印书馆，2004年，第321页。，但无疑是针对决定论与因果律而言的，而此二者作为思想及推理的基本规则，尤因近代莱布尼茨、休谟等人的工作而成为哲学的核心议题，后又因量子力学及爱因斯坦—玻尔之争而成为当代学界的争议焦点。此处，我们无意做更深入的阐述，但仍想强调一下：弗洛伊德的质疑始自1900年，要早于后世的物理学之争，尽管双方路径并不相同。从结构的角度来说，弗洛伊德的原初思路更接近于彭加勒所开启的非线性系统，而其时间性的“事后”效应则部分暗合了量子力学的决定论及因果律之争。从思想史的角度来看，这一定义也与其他诸多领域的变化一道极大地促进了各种以“去中心主义”“去本质主义”为特征的后现代潮流。第二，无意识没有矛盾。其虽亦为本部分之标题，但在弗洛伊德那里倒更像是第一个定义的附带产物。因同一表象被多个互相矛盾的观念所决定，自然它就不考虑矛盾，而无意识正如弗洛伊德多次所强调的，也由此没有矛盾。但反过来说，对意识而言，无意识到处都是矛盾。

同样，正如上文两种时间性之间的矛盾，无意识则和遵循逻辑一致性与无矛盾性的意识结构在另外一个水平即整体精神装置水平上构成了一种新的冲突或矛盾。而又因无意识的恒在性与不可还原性，这一矛盾也是恒在且不可还原的，并会在可能情形下诱发某些症状。(15)此外，拉康后来发展了这一整体论思路，并在其符号主义框架下将无意识定义为精神装置之整体以及“能指的宝库”，而症状作为弗洛伊德那里意识与无意识间的妥协产物，也就此获得了一种能指性的超决定性。Cf. J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, p. 269. 参见居飞：《无意识：局部或者整体？——精神分析的认识论》，《哲学动态》，2015年第2期，第70-77页。

从哲学角度来说，这两个水平皆与以形式逻辑——其基本规则之一就是矛盾律——为代表的古典逻各斯传统构成了鲜明的对比，也会直接让我们想起同样以矛盾为基本运作形式的辩证法。而从历史的角度来看，尽管精神分析与辩证法学派两方因都承认冲突、矛盾的实存性价值(更多在整体水平上)而在不少地方找到了共鸣，但仍有不少地方值得存疑，如：在弗洛伊德看来，冲突的主要出口乃是妥协，即便是以“升华”(sublimation)的形式，但这与“扬弃”有关吗？是完全无关还是部分兼有扬弃性质？(16)实际上，弗洛伊德使用了很多Aufhebung(扬弃、取消等义)，其中一处出现在1925年的《否定》一文中。弗洛伊德在其中谈道，否定是对压抑的Aufhebung。也正是该处引起了伊波利特的注意及评论。Cf. J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, pp. 879-887.

而就“升华”而言，其除具有冲动改变客体或目的之义外，还具有美学意义上的指向崇高(sublime)之义，后一点会与“扬弃”有关吗？更进一步，因“升华”与“扬弃”整体上偏向正面与积极，它们与前文所述的“病在”之间明显存在一种张力。此种张力所反映的，不仅仅是弗洛伊德在临床上所碰到的技术性与伦理学难题(解决症状还是认同症状？)，而且更是现代文明在转折时(从现代早期到现代晚期)所碰到的存在论难题。同样，依笔者看来，这一张力或还可部分解释弗洛伊德思想中的一个难解之谜：弗洛伊德虽说频繁使用“升华”术语，甚至将之当成治疗之出路，却从未有专文论之。

三、 主体性、交互主体性

从上文我们可以看到，借助无意识的发现，弗洛伊德强调了意识—无意识之二裂(当然还有此后精神结构在拓比学、经济学甚或性别认同等各种水平上的分裂)，并由此质疑了始自笛卡尔并长期是西方学界主流辞说的意识哲学，甚至可说成是这方面的第一人(黑格尔也论述了意识的分裂，但却又在另外一个意义上试图将之整合)。但同时，从“妥协”“症状”及“升华”等术语的用法来看，弗洛伊德却又保留了整体个人意义上的主体性用法。换言之，尽管主体在内部是分裂且非一致的，但弗洛伊德仍是在术语学平面谈论一种整体论意义上的同一性主体。而纵观弗洛伊德的著作，这一用法大量可见，尽管表面看来主体概念并不属于其主要概念装置。但是，这是一种单纯用于指代的日常术语用法，还是一种笛卡尔意义上的、与意识哲学有密切关联的主体论用法？抑或仅是一种虽在笛卡尔之后产生但却类属于另一传统(如涂尔干所代表的社会实在论传统)的类主体论用法？暂不论复杂细节，这些不同用法的焦点在于主体相比群体而言所处的位置：二者是一者决定另一者的关系还是相互决定的关系？在决定性关系之外是否还需考虑反作用力？另一者在被决定的同时是否仍具有相对的独立性？……其中涉及了一系列哲学、社会学、心理学等学科中的原则性议题。(17)在严格意义上，我们还需界定主体、个体等术语在这些学科中的不同应用范畴，如普遍性、特殊性、独特性、例外性、同质性、异质性等等。

如果我们转向考察精神分析之基本规则“自由联想”的发现过程，这一问题或可得到回答。弗洛伊德之所以放弃早期使用的、依赖催眠师权威及其暗示的催眠技术而转向跟随分析者的自由联想，除了更利于无意识的浮现与突冒之外，还有另外一个临床起因是：其分析者埃米·冯·N(Emmy v. N.)让他不要老是东问西问，而应该听她讲她想讲的(18)S. Freud, uvres complètes Ⅱ, 2009, p. 81.。换言之，正是分析者的话语，使得弗洛伊德离开了权威或指导者的位置，而相信分析者作为主体具有自身寻找原因、解决困难、合理决断抑或承担自身命运的能力。而弗洛伊德此后所提出的“中立性”等临床设置，也同样主要源于这两点考虑：“无意识”“主体性”。在此意义上，无意识的诞生也同时意味着“某种”主体的诞生。今天，虽然随着精神分析临床的扩展(如儿童精神分析与对精神病的精神分析)，精神分析家的立场具有了一定的弹性，但弗洛伊德的最初立场毫无疑问仍是主导性的。

更进一步，正如精神分析临床所揭示的，主体不单会通过一些特定的音位、词语抑或它们之间的独特组合与修辞来标记自身及感受，还同时以此来指向一些内在不可言的独特隐秘之物与感受，如创伤、死冲动、焦虑等。其中涉及一种既内在于又超越于语言与修辞的主体性。(19)拉康借助实在界维度及与其相关的享乐等概念，进一步澄清了这一议题。也正是在此意义上，弗洛伊德不同于荣格，他坚持首先要借助自由联想而非固定群体意指来解释梦或脑中浮现之物。

若再参照弗洛伊德论述个体与群体关系的《群体心理学及对自我的分析》一文第十一章，我们也可得到一定的回答，尽管从今天来看，弗洛伊德考察的群体是有限的，更多限于以家庭结构为模型的群体结构。该章节涉及两个不同的视角：第一个是个体与群体之间的关系。就此而言，弗洛伊德认为，每一个体身上虽存在多种如种族、阶层这样的群体性认同，但个体在此多种共存理想或“个人精神多重性”之外仍还具有某种程度的独立性与创造性。第二个是个体精神装置内部自我与自我理想之间的关系。就此而言，弗洛伊德认为，作为精神装置子机构的“自我”与主要源自父母的自我理想(后演变成“超我”)二者之间的关系，无论是过于紧张还是过于融合，都会产生一些病理性的效果。(20)S. Freud, uvres Complètes ⅩⅥ, 2003, pp. 67-72.从中，我们不难读出弗洛伊德的近似“慎独”的主体论思想。

至此，我们看到，弗洛伊德尽管未如拉康那般将主体概念当成其主要核心概念，其著作风格也明显不那么主体论化，但其治疗及对人性所持的基本立场在根本上却是一种主体论式的，并且无疑是笛卡尔主体论的一种延续，在精神分析背景下更意指一种“独一无二”意义上的独特主体论。再拓宽一点说，正如很多人所指出的，在现代社会的思想及实践构成上，在“主体”概念的整全意义上(思想、情感、行为、难言之物等)，以一对一言说与倾听为主导模式的精神分析难道不是最接近“主体性”的实践之一吗？而其独特性或立身之道不正是这一“独特主体论”吗？关于弗洛伊德的主体论思想，也有学者从另外的角度有所评论，此处就不再赘述了。

综上所述，我们看到，尽管精神分析借助无意识诸发现质疑了古典哲学的某些基本观念，并且此后与其他思潮一起促发了哲学的当代转型，但是在主体论的层面上，精神分析却更多是延续甚或大力发展了笛卡尔以来的主体论，这与某些推崇“主体性的衰落”或“主体性的黄昏”的哲学思潮形成了有趣的对照。然而，正如这些标题所暗含的，我们不禁还要问道：精神分析在继承了古典哲学的主体论的同时，有没有将其某些困境也一同继承了呢？其中的一个焦点则指向了交互主体性议题。

对将意识当作思辨或还原之基本起点的意识哲学而言，一个基本的困难则是如何从一个意识推导出另一个意识(黑格尔的辩证法有点特殊)，而换以主体论术语，则是如何从一种相对明晰的主客体关系推导出一种交互主体关系，亦即如何将一个客体确认为“另一个我”。严格来说，该问题虽存在已久，但却是自胡塞尔起才变得更为突出与尖锐，尤因其借助先验还原而得到的更纯粹的先验自我理论。同时，也因其事关一系列基础认识论议题，它不光在现象学内部，也在众多其他学科与领域那里变成了一个中心议题。在现象学内部，关于胡塞尔的交换主体现象学主张与论证路径的争议仍在继续(21)参见倪梁康：《胡塞尔的交互主体性现象学》，《中山大学学报》(社会科学版)，2014年第3期，第83-91页。；而在现象学外部，不少哲学家(如哈贝马斯)则另起炉灶，试图从一个更为“交互主体性”而非单体意识的基础上出发去重新表述某些基本哲学范畴(更遑论那些以社会实在论为核心宗旨的各学科大家了)。如今，在当下学界，事关这些议题的文章书籍汗牛充栋，同时又因这些议题既非笔者所长亦非本文所图，我们只有将这些问题留给更为专业的专家，而重新回到弗洛伊德。

弗洛伊德曾受教于布伦塔诺，某个意义上算是胡塞尔的同门。尽管从其主要著作来看，弗洛伊德并不像胡塞尔那么直接、明显地继承了布伦塔诺的意向心理学，而更多受当时的科学发展(如神经生理学、心理病理学、进化论等)所影响，但确定无疑的是，其精神装置的基本架构(意识—前意识—无意识)仍是以意识为参照。也就是说，无论无意识的发现多么伟大，它也并非什么独立自主的神来之物，其理解及定义仍要以意识的定义为前提，亦即“无-意识”，它是无法被意识之物的所在地。前意识则是当下虽未被意识但却可被意识之物的所在地。而意识，包括知觉系统、思想过程、(弗洛伊德早期的)自我部分功能这些相关的表层精神功能，则自然地大部分继承了意识哲学与意识心理学的定义(22)Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, sous la direction de Daniel Lagache, Quadrige/PUF, 2007, pp. 94-98.，尽管弗洛伊德也基于精神分析的临床发现对之进行了部分改动，如意识—无意识所对应的质—量分离。就此，在“意识”的哲学研究框架下，一方面，我们可以说弗洛伊德质疑了意识哲学传统；但另一方面，又何尝不可说成是继承、发展并丰富了这一传统(尽管意识—无意识之二裂是不可还原的且是以无意识为基础的)？而就主体论而言，这点就不必再言了。但为方便下文，尚需补充如下：除了上文所述的治疗立场与人性观之外，弗洛伊德的早期论证思路也首先是个体式的(23)参见居飞：《个体、家庭及语言——从弗洛伊德的“模型”到拉康的结构》，《世界哲学》，2017年第5期，第70-75页。；而就无意识而言，其正如意识，也首先是个体的，荣格的集体无意识不管是从来源还是从论证思路都无法让弗洛伊德充分信服(24)但弗洛伊德又同时坚持，每个人皆可通过自身的无意识去解释别人的无意识。S. Freud, uvres Complètes ⅩⅡ, 2005, p. 88.。

同理，让意识哲学头疼的交互主体性问题，对弗洛伊德的精神分析而言同样头疼，甚至还要甚之，因为无意识的维度更为深层，也更难说清楚。从学理上讲，如果意识的沟通都成问题，而在意识状态下都无法觉知的无意识谈何去感受另一个无意识？即使有人信誓旦旦地说达成了无意识间的交流，但如何保证其真实度与有效性？毕竟所有这一切都是发生在意识状态之外，正如一个经典精神分析悖论所示：我谈的梦是否还是我梦时所做的梦？

精神分析的临床使得该问题变得无比艰难，因弗洛伊德强调，分析主要针对无意识，而分析家对自己无意识的理解会直接影响分析的深度与走向，因此理想的分析应是分析家与分析者之间的无意识交流。而此种交流，尽管经验一直显示它是存在的，如分析者对分析家的癔症性认同，但仍迫切需要一个理论性的澄清。否则，不单是治疗，就连精神分析的整个训练及传承都会成为问题：治疗的有效性如何得到保证？精神分析如何确保整个培养模式的目的性与完整性？又如何确认年轻一代的临床开业资格？还如何向外人宣说精神分析实践的独特性与有用性？而没有解决的话，恰如拉康所暗示的，精神分析要么走向一种个人式的神秘主义，要么走向组织性的官僚主义。(25)J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, p. 267.

弗洛伊德虽然提出了这点，但或许因其意识哲学的底色，却并未给出专门的解决方案。他更多在一种隐喻的角度上强调，无意识之间的交流就如同打电话(26)S. Freud, uvres complètes Ⅺ, 2009, p. 150.。就这句话而言，尽管今天看来其近乎预示了后世拉康的符号主义立场，但在弗洛伊德之后的精神分析界仍引起了无数的、持续至今的争论。后世不同学派也因这一基本困难而在治疗设置方面各有坚持：有学派因“转移”(transfert，或译成“移情”)恰是无意识的现实化而将之当成分析关系的浮标。就此而言，若仔细推敲的话，我们会发现，该主张的关键在于，借转移的特殊性来将无意识交流的问题转置成意识交流的问题。显然，此种主张减少了无意识的神秘主义倾向，也大幅降低了治疗的难度，但就上述难题而言，它其实并未触及，更谈不上解决，而更多是将无意识交流的难题又重新丢回了意识层面。也有学派(还包括一些受精神分析影响的心理学家)虽然或多或少仍在弗洛伊德的无意识框架下，但却回溯到胡塞尔那里，并直接将其解决这一问题的基本策略“共情”(empathie，或译成“神入”“同感”)引入到精神分析中。如此一来，则产生了一系列问题：首先，共情在胡塞尔那里主要适用于意识间的交流，其是否适用于表象组织与运作逻辑皆大不相同的无意识？若适用，则共情的渠道及障碍是不是可直接对译到无意识那里？其次，如果承认无意识之间也可共情，那么就存在着两种不同的共情，即意识水平上的与无意识水平上的。就此，问题进一步复杂化，因我们不仅要知道如何区分二者，还尤其要当心二者是否会相互抑制抑或不当增减压抑，因无意识与意识虽部分连续但在本质上却是相互对立的。以弗洛伊德所发现的情感双重性(朝向双亲的爱恨共存，但其中之一被压抑)为例，如果我们共情意识层面的情感，那会不会抑制无意识的敞开，并由此强化压抑甚或唤起更强的冲突？如此亦可作反向推理。

四、 无意识是大彼者的辞说

上文从多个面向为我们呈现了精神分析与古典哲学之间的复杂关联。我们或可回到古典哲学的起点——笛卡尔的“我思故我在”——那里来重新展开这一议题，而拉康也在类似的框架下对之有多种阐述。就“我思故我在”而言，笛卡尔试图以“我思”或“我疑”的明见性来为思想及知识的可靠性奠基，并依此重构形而上学及存在论。但精神分析临床却显示，在这些明见的“我思”背后或许还藏着另外一些东西。以长于思考的强迫症为例，不少强迫症的强迫观念是其不断反思的结果，无比清晰且不可置疑(如“人总有一死”“世界总将毁灭”“人都是自私的”等等)，近乎反思的终点，也近乎达到了“我思”水平，主体甚至依此来部分构造其世界观及人生观。然而，临床却显示，在此明见性背后，还存在着一种显在的“无知”甚或恐惧，强迫症并不清楚为何自己会被这一让其疲惫不堪的结论所掌控。就此，我们或可认为，在“我思”的明见性背后，或许还藏着一种“无知”的明见性。

再换个方式说，当笛卡尔怀疑所有一切时，他难道不绝望、恐惧吗？他难道不“怀疑”他的这种怀疑吗？更深入而言，这两个问题涉及情感与思想这两个互有关联的层面：首先，从情感的角度来说，笛卡尔的“我思”之所以成立，难道不正在于将情感(如绝望、恐惧)与思想相分离并将之孤立与忽略吗？而弗洛伊德，虽是笛卡尔思想及启蒙运动的继承者，却从“表象与情感之分离”中看到了压抑的准则以及神经症——其中主要两大类是癔症与强迫症(27)前者的特征是转换，即情感脱离致病表象后被某些躯体领域符号性地再表达；而后者的特征则是移置，即情感与致病表象脱离后被移置到某些貌似无关的表象身上。就情感与表象的关系而言，后者要比前者更远，更为疏离。——的成因之一(28)Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, sous la direction de Daniel Lagache, Quadrige/PUF, 2007, pp. 12-13, 414-416. 这一问题暂略过意识哲学框架下观念论与表象论之差异，在思想与表象都是精神的运作内容的意义上，将二者大致等而视之。而实际上，在弗洛伊德那里，我们既可以找到无意识表象术语，也可以找到无意识思想及无意识观念术语。。其次，从思想的角度来说，主体有无可能因上述情感因素抑或其他因素而对其普遍怀疑产生怀疑呢？这会涉及另一个“我疑”主体吗？该“我疑”有明见性吗？(29)在哲学史上，多位哲学家(如维特根斯坦)对“我思故我在”有过质疑与探讨。而蒙赵千帆先生告知，尼采也有与此处类似的相关表述。可再举强迫症为例，除了上文所述的强迫观念外，强迫症的另外一个典型特征则是不断地怀疑一些显而易见的事物(如锁门)，但同时又抱有一种对该“怀疑”的怀疑(30)此处，若加上前文有关强迫症的一些论述，则会凸显出一个强迫症思维与笛卡尔式“我思”之间的有趣对照：普遍的怀疑、普遍的确认以及情感的疏离。这之间有关联吗？，他觉得这些怀疑有问题，但却不知自己为何总要被其驱动(31)该论述得益于拉康的一个更为一般性的论证。其中，拉康指出，弗洛伊德恰如笛卡尔，也是从怀疑推导出主体的存在，尽管是一种无意识的主体(局部意义上的)。同时，拉康还强调，二者所推导出的主体都仅是确定性的主体。J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, 1973, p. 36.。

但反过来说，恰恰是笛卡尔的“我思”运作，不仅在“我”之意义上导致了现代主体的诞生及其原子化，同时还在“思”之意义上导致了如下双重分裂(32)当然，笛卡尔的“我思”，作为现代哲学的基石，还涉及主—客、身—心、感性—理性等一系列复杂且互有关联的二元对立。此外，还要注意到，笛卡尔并非不处理情感问题(尤其在其激情理论中)，而“我思”也并未与情感截然分开。在后世哲学中，这些微妙的差异也导致了对笛卡尔“我思”、激情及身体等议题的不同解读路径。但本文仍更倾向于其中的将“我思”理解为纯粹知性能力的传统立场。参见贾江鸿：《从笛卡尔对激情的界定来看“我思”的两种内涵》，《哲学研究》，2013年第6期，第85-90页。——第一个是“思”之上的各种分裂(如弗洛伊德的“思”与“不可思”之分裂、拉康的“思—不思”或“能思—所思”之分裂(33)这些“思”水平上的各种分裂并不对等，它们在本质上涉及弗洛伊德与拉康对无意识及精神结构的不同定义方式。其中，除了“思—不思”是来自拉康之外，其他说法更多是笔者本人的概略用法。)，第二个是表象与情感之间的分裂——以及由之而来的神经症主体的成形，并由此在逻辑上预示了弗洛伊德之后在临床上的无意识发现(尽管弗洛伊德在发生学上颠转了意识与无意识的关系)。简言之，是笛卡尔导致了弗洛伊德的出现，没有笛卡尔，也就没有弗洛伊德，而弗洛伊德所发现的，恰是笛卡尔之疾。

但另一方面，此种精神分析与古典哲学在多个水平上的紧密继承关系却时常也会让一些人去怀疑无意识—意识之区分的必要性。因为总体上讲，如果无意识以意识为界，其存在与持续更以后者的存在与持续为前提(恰如“我意识到我昨晚做了一个梦”这一事实所示)，那么自然在逻辑上就可以绕过意识—无意识之二裂而追问二者之间的连续性或进一步还原的可能性(此还原若趋向极致，则会取消无意识的存在)。而弗洛伊德也在一定程度上承认意识与无意识二者间的连续性，尽管是以无意识为基础。

在弗洛伊德之后，正是这些问题所带来的不确定性与歧义性导致有人质疑精神分析的成果，也有人有意或无意地想将精神分析完全拉回到意识哲学的阵营，但同时也促使拉康另辟蹊径，绕过意识哲学传统，在结构主义语言学的基础上重新定义无意识，重新表述精神分析的基本经验。

广义上，我们可将拉康置于所谓的“语言哲学转向”的潮流中。从其教学与行文，我们也看到，该潮流的主要名家，如海德格尔、弗雷格及维特根斯坦，都是其思想发展的重要参照。然而，拉康也是独特的：为澄清语言的功能及话语的多重效果(符号—想象—实在)，他深入到语言科学的深处，其中既包括自然语言(如结构语言学、修辞学等)，也包括形式语言(如集合论、拓扑学等)；但同时，与不少结构主义名家搁置主体或历史维度的主张不同，拉康基于精神分析临床的独特性，秉承弗洛伊德的主体论思想，仍在结构框架下不断询问主体的欲望和构成(34)Cf. J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, pp. 855-877; p. 261.，以及辞说结构中的个人历史真理(35)Cf. J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966, pp. 855-877; p. 261.。

就无意识而言，拉康在语言学符号主义而非意识哲学的框架下，在整体论思路上将之定义为外部语言在主体精神结构登录的结果，即“无意识是大彼者的辞说”。就方法论而言，拉康的这一做法绕过了弗洛伊德的深层视角而偏向一种外部视角。

毫无疑问，这一视角转换会弱化无意识在弗洛伊德那里的重要性，因语言成了第一实体，但同时它也必然会弱化弗洛伊德承自意识哲学的、基于深层视角而来的基本困难。无意识(或许还包括意识)身上的神秘主义与心理主义色彩将会被大大削弱，它亦可以一种相对客观的形式融入精神分析实践(个人分析及训练分析)中，当然同样也能更好地参与到当代思想及科学的发展进程中。尽管不少人会认为，此种处理不可避免地会带有某些还原主义的弊病。同理，上文所述的交互主体性问题，若置于语言法则的框架下来表述，则也会简洁明了得多，因语言建构了主体间定位、识别、交流的基本可能性及路径，而不管它们是意识还是无意识的。尽管也同样会有人认为，这必然会以弱化甚或牺牲主体间的其他交流方式(如情感)为代价。就此，我们不禁又要问道：这会不会又再一次重复了笛卡尔的“思想—情感”分裂，尽管是以语言为基础？