黑格尔对康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学？

杨 丽

(上海大学 哲学系， 上海 200444)

黑格尔对康德伦理学的批判是当代实践哲学的一个重要议题。自黑格尔将康德的伦理学批评为“空洞的形式主义”之后，人们通常将康德当成了道德的辩护者，将黑格尔理解为伦理法的捍卫者，从而将康德和黑格尔的伦理学立场对立起来。对话伦理学是对康德伦理学的继承和发展，这一点毋庸赘述。那么，黑格尔对康德伦理学的批判是否也适用于对话伦理学？这确是一个真正值得讨论的问题。其实，在对话伦理学的理论发展历程中，哈贝马斯从20世纪80年代中期开始就一直思考这个问题。他首次公开讨论这一议题是在1986年6月比勒费尔德(Bielefeld)跨学科中心举行的关于《交往行动理论》一书的专题研讨会上(1)1986年6月关于《交往行动理论》一书的第一次专题研讨会议在比勒费尔德(Bielefeld)跨学科中心举行，奥特弗利德·赫费(Otfried Höffe)和赫伯特·施奈德尔巴赫(Herbert Schnädelbach)是此次会议的组织者。在此次会议上，哈贝马斯公开演讲的题目是《黑格尔与康德的分歧是否适用于对话伦理学？》。参见斯蒂芬·穆勒-多姆(Stefan Müller-Doohm)：《于尔根·哈贝马斯传：知识分子与公共生活》，刘风译，社会科学文献出版社，2019年，第264页。，自此之后他多次重讲(2)Habermas, "Über Moralität und Sittlichkeit—Was macht eine Lebensform‘rational’?“, Rationalität, Herbert Schnädelbach(hrsg.), Suhrkamp Verlag, 1984.，并最终以《黑格尔对康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学？》(3)Habermas, "Moral und Sittlichkeit:Hegels Kantkritik im Lichte der Diskursethik“, Moralität und Sittlichkeit: Das Problem Hegels und die Diskuresthik,Wolfgang Kuhlmann(hrsg.), Suhrkamp Verlag,1986.该文后来以“Treffen Hegegls Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik”为题被收录于Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991。为题撰写文章，由此引起了学界广泛的关注，同时也形成了一个主流的观点：哈贝马斯是借助于黑格尔的洞见去改造和超越康德伦理学的。

然而，在学界关于哈贝马斯的理论看似取得一致性论断的背后，实际上却又隐藏着一系列针锋相对的观点。比如，有的学者指出，哈贝马斯通过关于对话伦理学的自我批判，已经非常鲜明地表明了他要从道德自律的伦理学转向“法权与民主法治国的对话理论”的理论立场，从而有效地反驳了学界一直以来指责对话理论是一种理想性的、缺乏现实性的理论学说的观点。当然，反对上述观点的声音也始终伴随。有的学者认为，倘若哈贝马斯的理论最终是诉诸法律系统与法治国的权力机制而不是道德领域的自律与正义来说明社会整合的规范性基础，那么他的理论其实相当于背离了对话伦理学的理念，也就与他所批判的社会系统论相差无几了。

可见，从目前学界针对哈贝马斯理论的争论来看，我们在这里关于“黑格尔对康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学”这一议题的探讨，就不能简单地被认为是关于对话伦理学的阐释问题。我们更为关注的是，在黑格尔对康德伦理学的批判中突出地被思考的问题，对于哈贝马斯考察现代社会规范秩序问题来说，究竟具有怎样的意义？哈贝马斯对这种意义的把握在何种程度上是否以及如何决定性地改变了他后期哲学的理论立场？本文限于能力与篇幅，无法详细探讨黑格尔关于规范问题的讨论是如何影响哈贝马斯的整个理论的发展的，而是想重点探究以下问题：在20世纪80年代后期哈贝马斯的理想历程中，“黑格尔对康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学”这一问题是如何被提出来的？哈贝马斯是如何回答这一问题的？我们如何来看待哈贝马斯的解决策略？

一

事实上，“黑格尔对康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学”这一问题本身的提出最初是针对学界关于对话伦理学的批评和指责的。

对话伦理学作为一种普遍主义伦理学，哈贝马斯把它看作是从哲学上对后现代主义思潮的理论回应，他曾在接受采访时坦言：“自20世纪70年代中期以来，我感受到了新保守主义和后结构主义对理性批判的压力……正是出于这种对主体间性的自我批判，我才对目前哲学伦理学颇受质疑的流行观念做出了回应，并着手处理我感兴趣的米德的交往伦理学所提出的问题。因此，对话伦理学就像米德的作品一样，都是以康德的道德理论为基础，与此同时又避免了其个人主义的前提。”(4)Habermas,Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press ,1993, p.149; p.151.由此可见，哈贝马斯的上述谈话已经表明，对话伦理学思想的理论初衷是为启蒙理性和现代性辩护。他在《话语伦理学——论证的纪要》的开篇也曾开宗明义地声称：“道德哲学的基本问题(‘我应当如何行动’)是否还需要实践真理的支撑？这是当今实践哲学在思考规范问题之时必须回答的首要问题。”(5)Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.120.从总体上讲，哈贝马斯的看法与相对主义、怀疑主义质疑道德之新基础的可能性的观点相反，他主张当代伦理学的首要任务在于建构一种普遍伦理学。正是在此意义上，哈贝马斯把康德伦理学视为对话伦理学的典范，从而声称对话伦理学的本质是一种正义理论。他明确地说：“对我们来说，道德问题是更为紧迫的问题。……道德判断必须从所有可能受到影响的人的角度出发，而不是像伦理问题一样，仅仅从某些个人或群体的自我理解或世界观的角度出发。因此，道德理论，如果采用认知主义的方法，本质上是正义理论。”(6)Habermas,Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press ,1993, p.149; p.151.

可以这样理解，哈贝马斯正是基于对价值多元的现代世界的哲学考察而看到了建构一种普遍伦理的必要性和迫切性。然而，在失去形而上学真理观支撑的复杂的现代社会中，道德规范的普遍理性基础之确立又不能诉诸形而上学或者是特定的习俗传统，一种普遍伦理学的理性论证似乎成了无本之木。在这一关键问题上，哈贝马斯分享了哲学语用学的基本理念，认为人类行动实践的理性规范性基础只能是奠基在使得共识成为可能的语用条件上。其实如同哈贝马斯早就观察到的，现代社会的合理化发展其实是建立在交往合理化的基础之上的，所以他才认为，在“现代性哲学话语”中，在经过各种版本的启蒙理性批判之后，现代性的规范意识只能是通过语言隐藏在一种“未被破坏”的主体间性观念之中，哈贝马斯称这就是黑格尔所说的“伦理总体性”(7)哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第38页。。他曾回忆道：“相互理解作为目的寓居在语言交往中，这是我凭直觉感觉到的。循着这个思路，我才得到了交往理性的概念，它……也是阿多诺关于未被损害的生活(nicht-verfehltes-Leben)的几个肯定断言的基础。”(8)Habermas,Die neue Unuebersichtlichkeit, Suhrkamp Verlag, 1985, S.173.在哈贝马斯看来，阿佩尔关于德国古典语言学的讨论所带来的哲学语用学转向在于，通过解释语言之构建世界的创造性因素的问题，来重构人类言语行动得以可能的规范条件。

阿佩尔所开创的哲学语用学对哈贝马斯的思想发展有决定性影响。换言之，哈贝马斯正是受到阿佩尔的启发，才进一步通过一种“理性言谈情景”的理论策略，把言语行动必须遵循的语用条件作为判断行动规范之有效性的基础，从而试图在后形而上学的时代重新证成规范之普遍有效性的客观基础。只是在这里，如果我们姑且不谈阿佩尔版本的对话伦理学和哈贝马斯版本的对话伦理学之间的区别，那么可以简短地从对话伦理学的两个原则来概括对话伦理学的基本内容。一、可普遍化原则(Universalisierungsprinzip，简称为U原则)，它是作为判断或者检视规范有效性的程序性原则，哈贝马斯把它表述为：“有效的规范满足以下条件：其普遍遵循对于满足每个人的利益所产生的可预见的后果和附带效应，能够得到所有相关者在无强制下的一致同意。”(9)Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, 1983, S.103.中译文参见罗亚玲：《平等权利与共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，人民出版社，2020年，第107页。换言之，“所有相关者在无强制下的一致同意”是检验真理性和正当性有效性要求的共同标准。二、对话原则(Diskursprinzip，简称为D原则)，即：“一条规范的有效性在于该规范的所有可能的相关者作为实践对话的参与者能够就其达成共识。”(10)Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, 1983, S.103. 中译文参见罗亚玲：《平等权利与共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，人民出版社，2020年，第45页。

从上述两个基本原则的内容来看，显而易见，两个原则的理论本质是把康德的道德原则阐发为对话伦理。因此，对话伦理学也与康德伦理学一样，都是在一种形式原则中寻求伦理学的基础。更为准确地说，对话伦理学是哲学语用学在实践哲学的拓展，它的特点在于它把握到了从意识哲学到语言哲学的过渡之间的联系，试图把康德的伦理普遍主义形式“扬弃”在对话的普遍主义形式中(11)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，应奇、罗亚玲译，上海译文出版社，2007年，第3页；第36页；第36页；第4页。。或者用维尔默的话来讲就是，对话伦理学把握到了康德伦理学的“交往基质”(12)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，应奇、罗亚玲译，上海译文出版社，2007年，第3页；第36页；第36页；第4页。，它“借助于普遍语用学或者先验语用学来解决康德的问题”(13)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，应奇、罗亚玲译，上海译文出版社，2007年，第3页；第36页；第36页；第4页。。可以说，在否定和拒斥普遍伦理的声音不绝于耳的后形而上学时代，面对相对主义和怀疑主义等后现代主义思潮的泛滥，对话伦理学旗帜鲜明地树立了一面捍卫启蒙理性的大旗。但是，对话伦理学究竟是否能实现它的理论抱负，则需要我们进一步结合目前学界关于对话伦理学的反思来评判。

其实，学界关于对话伦理学的反思从一开始就与黑格尔对康德伦理学所做的空洞性指责联系在一起。不管是新亚里士多德主义者对重构道德判断的有效性逻辑所表现出来的质疑，还是来自批判理论内部关于对话伦理学的批判反思，都无一例外地把批判的矛头指向了对话伦理学中的康德要素。比如，韦尔默就曾经公开说：“我对迄今为止的对话伦理学的异议，用一句话来说就是，它一方面依然是过于康德式的，另一方面又不够康德式。与康德靠得太近的批评指向对话伦理学的共识论前提，以及终极奠基的纲领。当然，表面上看，对话伦理学的这两个方面与康德没有什么联系。但是正如我将要声明的，共识理论的理想形式的概念构造，以及不诉诸道德意识历史的中介而直接从理性的普遍结构中推出一种普遍主义伦理学的尝试，都是康德式的，并且是有问题的。当然，我并不是说我们今天仍有可能返回从康德到黑格尔的道路。尽管黑格尔是第一个最为清楚地表明康德哲学是如何走入死胡同的人，在不忽视黑格尔的诸多批评的情况下，任何避免这些死胡同的努力，都得绕开黑格尔的体系。”(14)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，应奇、罗亚玲译，上海译文出版社，2007年，第3页；第36页；第36页；第4页。

韦尔默的上述文字尤其重要。相对于其他学者关于对话伦理学的讨论，韦尔默不仅把握到了对话伦理学的核心议题，他的批判直击了对话伦理学的理论基础：真理共识论。与此同时，他也正确而又深入地理解了哈贝马斯关于后形而上学时代的论断，因而并没有随意地直接站在形而上学的理论立场主张从黑格尔的体系来解决康德式伦理学的问题。他曾表明：“我认为，对康德伦理学的形式主义—独白的严格主义的批评，以及通过伦理学的一种对话式的扩展超越这种僵死的形式主义都是完全言之有据的。”(15)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，应奇、罗亚玲译，上海译文出版社，2007年，第5页；第4页；第67页。由此可见，韦尔默关于对话伦理学的批判实则是一种内部反思。显然，这一内部反思之后不仅赢得了哈贝马斯的重视，也成为后期哈贝马斯理论中不可或缺的思想资源，其实也就不足为怪了。只不过，我们仍然需要进一步追问的是，对话伦理学为何会被维尔默认为是“必定重新落入康德的窠臼”？

那么，对话伦理学究竟有哪些内在的理论困难？在这里，我们如果进一步结合韦尔默的观点来看，其实可以将学界关于对话伦理学的质疑概括为以下两点：第一，对话的前提何以能直接被视为道德原则？第二，理想性的共识标准作为检视规范正当性的标准有什么意义？(16)参见罗亚玲：《平等权利与共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，人民出版社，2020年，第110页。

对话的规范性前提何以能够被当成人类实践行动的道德原则，这是对话伦理学迫切需要澄清的第一个问题。哈贝马斯曾经在1991年《对话伦理学的阐释》中，在总结学界关于对话伦理学的批判时就直接指出：“迄今为止,关于对话伦理学的争论其实都是围绕着一个核心问题展开的,那就是，交往行动的语用学规则能否作为一种的基本的道德规范。”(17)Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.139.在这一关键问题上，我们不得不提哈贝马斯“普遍语用学”路向的对话伦理学与阿佩尔“先验语用学”路向的对话伦理学之间的差别。笼统地讲，哈贝马斯与阿佩尔不同，他实际上并没有将基本的道德原则奠基于理想言谈情境所预设的规范前提之上，而是始终表示出对终极奠基之可能性的怀疑。由此来看，包括韦尔默在内的许多学者所批判的对话伦理学过度“依靠最终的哲学基础的保障”(18)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，应奇、罗亚玲译，上海译文出版社，2007年，第5页；第4页；第67页。，实际上是只能针对阿佩尔版本的对话伦理学的观点，它并不适用于哈贝马斯的观点。其实，在哈贝马斯看来，通过一种“理想的言谈情境”的理论策略所预设的对话前提，并不直接等同于道德原则。哈贝马斯真正的观点是，在理想对话达成的普遍性规范与实践正确性之间存在着内在关联，但是二者之间只存在“类比”意义上的真理性。确切地说，哈贝马斯只承认作为对话规则的普遍化原则而否认包含道德内涵的对话原则。但是这样一来，哈贝马斯必须接受的理论后果是，如果否定对话的规范性前提与道德原则之间的联系，那么对话伦理学实际上只剩下一个程序化的普遍化原则了，与之相关的道德约束力的问题(即我们为何要道德地行动)就成了一个更为棘手的问题。

更为困难的问题是，在哈贝马斯对话伦理学中，程序化的普遍化道德原则是基于真理共识论。但实际上，如韦尔默所指出的，理想共识根本不具有现实性。因为众所周知，现实的生活实践是无法满足真理共识论关于理想言谈情境学说所预设的规范条件的,或者说，这样的条件只能近似地满足。如此一来，理想性的共识标准作为检视规范正当性的标准有什么理论意义？对此，哈贝马斯力证：“这一切都不会使得对话伦理学的努力没有价值。”(19)Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.139.在哈贝马斯看来，理想共识其实只是展示出了一种逐渐向真理聚合的理想性，达成真理共识并不是交往对话的目的，因此他并不同意韦尔默的观点，即认为共识的达成就意味着交往对话的自我取消(20)韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，应奇、罗亚玲译，上海译文出版社，2007年，第5页；第4页；第67页。，而是主张真理是“在理性条件下的可接受性”。但与之相关的一个更为棘手的问题是,如果对话本身并没有确证规范正确与否的功能，而只是一种纯粹的程序性原则，那么，在本来就包含着差异与冲突、曲解与歧义的真实的现实实践讨论中，一种程序化的对话机制实际上确实很难促使参与者达成一种具有规范性的共识。换言之，对话说到底到最后很有可能只能流于一种形式的意见之争,实际上并不能解决任何道德冲突的问题。

综上所述，可见确实如另一位批判理论家本哈比(Seyla Benhabib)发现的那样：“当前关于对话伦理学的争论都笼罩在那个著名的黑格尔对康德的‘空洞性’指责中。”(21)Seyla Benhabib, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Routledge, 1992, pp.148-177.

二

学界关于对话伦理学的质疑给哈贝马斯带来了很大的压力。在上述批判的有力挑战下，哈贝马斯终究无法回避“黑格尔关于康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学”这一问题。

值得注意的是，哈贝马斯除了在《道德意识与交往行动》《什么使得生活形式“合理化”？》等文本中论及学界关于对话伦理学的批判，他还公开做了题为《黑格尔与康德的分歧是否适用于对话伦理学？》的学术报告，也曾直截了当地以《黑格尔对康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学？》为题撰写文章。前者是后者的理论准备，文章后来被收录于1991年的《对话伦理的阐释》一书德文版的第一章，这本书1988年的英文版虽然没有收录这篇文章，但是在2009年出版的《哲学文集》中，他再次在第三卷的《对话伦理学》中将这篇文章选入。下文我们将会发现，哈贝马斯后期理论构想的基本出发点和基本思路都在此文中得到了大致的呈现，他后期最为重要著作——《在事实与有效性之间》就是对其中关键问题的具体展开。换言之，此文可以视为他后期整个思想理论的导论。

其实，我们可以权当这篇文章是哈贝马斯关于“黑格尔对康德伦理学的批判是否适用于对话伦理学”问题的直接回答。因为，他不仅在这篇文章的开篇就简明扼要地把黑格尔对康德伦理学的空洞性指责概括为四个方面，即形式主义、 抽象的普遍主义、单纯应该的无能、纯粹信念的恐怖主义，(22)Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.120; S.13.紧接着，他还结合对话伦理学的基本观点分别从上述四个方面逐一进行理论分析。

首先,对话伦理学的本质是将康德的定言命令的可普遍化原则重构成实践讨论中共识形成的过程。然而，按照黑格尔的观点，定言命令仅仅是指出了法则的普遍性或准则应当合乎法则，这只是一种同义反复，因此康德的伦理法则是空洞和形式主义的。那么，对话伦理学是否如黑格尔所指责的康德伦理学一般，是一种形式主义的理论构建。对此，哈贝马斯认为，他与黑格尔关于定言命令的理解不同，他倾向于强调定言命令所包含的程序性意义，指出定言命令式并非针对某一个具体行动的规范，而是要给出一个检验道德法则的程序。据此，哈贝马斯主张，对话伦理的普遍化原则的本质也是一种程序性的检查机制，但不是一种空洞性的形式构造。在哈贝马斯这里，尽管他极力否定包含道德内涵的对话原则，但是他仍在规范性“较弱”层面上主张，从对话的一般条件中得出有内容的普遍规范可以为实现个体自由解放和社会整合提供理性论证的基础，他认为这是对话伦理学克服康德形式主义的重要表现之一。

其次，对话伦理学与康德伦理学的理论出发点一样，也是试图证成道德原则的普遍形式。就这一核心议题的立场而言，哈贝马斯明确将自己定位为一个康德主义者，他认为当代伦理学的首要任务是要从更为根本的可普遍化的层面去思考规范何以普遍有效的问题。一种普遍伦理的构建不仅要求明确区分道德判断的形式性结构和伦理价值的实质性内容，更为重要的是，还要从具体伦理情景关于“什么是美好生活”问题之诸多回答中抽离出来，从而形成一种与之相对立的普遍性的道德立场。哈贝马斯显然熟悉黑格尔关于道德立场的批判，他也提到了黑格尔把“道德”界定为“一种相互漠视和特殊关系中的形式预设”(23)Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.120; S.13.。另外，哈贝马斯后来在访谈中也曾默认：“对话伦理学在两个方面呈现出了一种狭义的或者是最低限度的伦理学观点……它不再关注传统中关于善或者幸福(或两者的结合)的问题。”(24)Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press, 1993, p.150.

按照哈贝马斯的看法，对话伦理学实际上是借助于黑格尔的洞见来克服康德伦理学形式主义，比如这一理论倾向的重要表现就在于对话伦理学对“什么是美好生活”的伦理问题的重视。他曾在访谈中提醒我们注意：“我这样说，并不是说正义问题是唯一相关的问题。通常对我们来说，道德问题是更为紧迫的问题。这些问题迫使个人或团体澄清他们是谁，以及他们想成为谁。这种自我澄清的问题可能比正义的问题更值得我们关注。”(25)Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin trans., MIT Press, 1993, p.151.因此，如果我们从对话伦理学的普遍化原则来考察上述理论倾向就更加明显了，如上述已提及的：“有效的规范满足以下条件：其普遍遵循对于满足每个人的利益所产生的可预见的后果和附带效应，能够得到所有相关者在无强制下的一致同意。”(26)Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp Verlag, 1983, S.103.中译文参见罗亚玲：《平等权利与共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，人民出版社，2020年，第107页。显然，对话伦理学并没有无视或压制具体的、特殊的生活形式，也没有不考虑行动的后果。按照对话伦理学的理论构建，正因为对话提供了一种公共交往的空间,才使得参与者能够通过对话机制最后达成符合其利益的且能被所有潜在参与者接受的可能性规范。

再者，黑格尔之所以批评康德伦理学是一种“单纯应该的无能”，是因为在他看来一种纯粹形式主义的立法会使理性与感性动机相分离。黑格尔强调，行动不仅仅要求理性动机。同样也要求感性动机。但是由于康德持有一种严格主义的立场，它要求摒弃道德的经验性因素，所以“道德在它想实现的善的方面不起作用：它所保留的仅仅只是缺乏现实性的‘应该’”(27)A.W.伍德：《黑格尔对道德的批判》，李金鑫译，邓安庆校，《世界哲学》，2013年第3期，第72页；第73页；第82页；第82页。，“因为道德缺乏感性的秉好，它从来不会爱善，从来不会比空洞的目的或向内诉求自身的道德动机获得更多的善。出于这个原因，道德也就从根本上是虚伪的或伪善的”(28)A.W.伍德：《黑格尔对道德的批判》，李金鑫译，邓安庆校，《世界哲学》，2013年第3期，第72页；第73页；第82页；第82页。。

哈贝马斯承认黑格尔对道德动机问题的批评的确是触及了对话伦理学的痛处。因为，尤其是按照哈贝马斯“普遍语用学”路径的对话伦理学的主张,理想化的言谈情境预设的对话规范性条件对于我们具体的生活实践来讲只有一种“弱”的规范意义。这一理论立场实际上不仅完全解释不了道德约束力的问题,对实际情境中行动的动机问题它依然是无能为力的,这正是对话伦理学面临的真正问题。对此，哈贝马斯坦言：“在此我们即可以采取黑格尔批判康德的思路,质问在什么条件下,生活形式才可以促进实践,并从而使得参与者能够做出依原则引导的道德判断,并按道德洞识而行动……道德判断是对去脉络化的问题提出无特定动机的回答,它因而产生实践上的匮乏,而要求能够被弥补。”(29)Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp Verlag, 1991, S.40.中译文参见林远泽：《论哈贝马斯沟通理性建筑术的法权定位》，黄瑞棋主编：《沟通、批判和实践——哈贝马斯八十论集》，允晨文化实业股份有限公司，2010年，第96页。在此值得注意的是，哈贝马斯在道德动机的问题上显示出了与一种理想主义的康德式立场的根本不同，对话伦理不再坚持一种强有力的理性自主概念，它并没有试图在尊重感的驱动力中建构一种由理性本身所带来的动机感，而是转向法律规范，提出了通过法律规范来补充道德规范的不足的观点。

最后，黑格尔认为，绝对命令要求将实践理性的纯粹要求与精神的教养过程及其历史的具体形态加以分离，这会使康德伦理学陷入一种纯粹信念的恐怖主义。黑格尔分析指出，“主观道德信念由于其达到的热烈和真诚反而有可能带来客观性的错误”(30)A.W.伍德：《黑格尔对道德的批判》，李金鑫译，邓安庆校，《世界哲学》，2013年第3期，第72页；第73页；第82页；第82页。，因此他明确反对一种“信念伦理学”。他在分析道德发展的最高阶段(良心)时指出，“一个人如果真诚地按照一个客观错误的道德信念行动就已经是在作恶，他并不能因为自己信念的真诚而得到赞扬或开脱”(31)A.W.伍德：《黑格尔对道德的批判》，李金鑫译，邓安庆校，《世界哲学》，2013年第3期，第72页；第73页；第82页；第82页。。在哈贝马斯看来，黑格尔关于康德伦理学的这一批判并不适用于对话伦理学。因为，对话伦理学的哲学基础并不是意识哲学，它并不将规范的普遍有效性基础诉诸个体的良心，而是将主体间言语互动的普遍语用学条件视为不可回避的规范要求。实际上，哈贝马斯也已经意识到“高度异议的风险社会会使基于交往行动之社会整合变得完全没有可能”(32)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第26页。此处译文有改动。，并开始着手从法哲学领域来说明交往行动理论的实践基础问题。因此，最为关键的是，如何避免一种自然法的“道德的观点”从而克服哲学正义论“应当的软弱”，这也正是其法哲学的问题起源。

三

从上述的讨论，我们可以得到结论：虽然对话伦理学并不会陷入“空洞性指责”，但是从哈贝马斯的反驳来看，其显然是吸收了黑格尔对康德伦理学批判中的合理成分。就对话伦理学的理论目标来看，哈贝马斯发现，为了守住对话伦理学不能陷入相对主义和怀疑主义的底线，他必须努力应对来自罗蒂等新实用主义哲学的挑战，因此他通过批判道德相对主义和怀疑主义以之为基础的复合真理观来捍卫一种普遍伦理学的理性论证的基础。但同样重要的是，他还要时刻警醒要与一种“强有力的实践理性概念”保持距离，由此他的理论才能避免被误认为是形而上学的残遗。因此，他又不断地与阿佩尔展开对话和争论，一方面否定对道德内涵的对话原则进行终极奠基的可能性，另一方面提出要以“法权与民主法治国的对话理论”取代道德理论来讨论现代社会规范性基础的思路，从而最终显示出了与黑格尔在规范性问题上的立场的一致性。

应该说，哈贝马斯最初是与阿佩尔一起致力于阐发认识和思维的语用学维度，从而建构起一种普遍伦理学，只是从根本上讲，哈贝马斯更为清醒地认识到，“在一个更加世俗化的社会……我们处在一个与神圣的权威脱钩、与强大的制度解难的沟通行动领域，以致异议的风险在逐渐成长的情景中，那么在一个分化、多元与祛魅的生活世界中，社会如何被整合这个问题就变得更加尖锐了”(33)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第26页。此处译文有改动。。因此，哈贝马斯不再如阿佩尔那般，期待一种终极奠基来说明行动的规范性基础，相反，他认为阿佩尔的先验语用学终极奠基退回到了主体哲学，本质是一种“传统意识哲学的残余”。相较于阿佩尔的自我反思的先验语用学方法，哈贝马斯更倾向于强调一种理论重构的形式语用学方法。对此，阿佩尔也曾说：“但在鲜明的一致之外，我们的哲学进路也存在差别：当我们1976年在《语用学和哲学》这本论文集中提出各自进路的基本概念时，这种差别就已经体现出来了。在该书中，我们都与塞尔的语言行动理论关联起来，但哈贝马斯用了‘普遍语用学’的名称，而本人——如同1973年一样——用的是‘先验语用学’这一名称。”(34)转引自罗亚玲：《平等权利与共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，人民出版社，2020年，第100页。上述哲学语用学的根本差异，导致了阿佩尔与哈贝马斯在对话伦理之对话原则、道德与法律的关系、法的有效性问题等一系列问题上的巨大分歧。

就哈贝马斯的观点来看，他主张对话原则是一个所谓道德中立的原则。也就是说,对话原则本身并不包含道德内涵，它只是标明了正当规范得以产生的程序性条件，对话原则“涉及的是所有行动规范和相应的普遍规范命题：它所表达的是规范有效性的一种尚未具体化的含义,这种含义对于道德性和合法性之间的区别仍然是不偏不倚的”(35)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第37页。。另外，哈贝马斯强调，对话原则只有是一种道德中立性原则,它才能容纳道德、法律与政治之规范功能的差异与互补性，由此，才能建构一种“对话差异的建筑术”。否则，对话伦理则可能会囿于一种道德哲学的理论构建。然而，在阿佩尔看来，只要我们主张对话是人类行动之不可退避的处境，那么，其实也就相当于承认了一种具有道德内涵的对话原则。因此，他批评哈贝马斯遗忘了言谈结构的语用学维度，指出：哈贝马斯以中立性对话原则为基础建构的所谓“对话差异”的建筑术，会消解对话理论在语用学基础论证部分重构出交往行动的规范性基础，最终可能会致使对话理论滑向经验主义和相对主义。

面对阿佩尔的斥责,哈贝马斯也曾做出简短的回应。哈贝马斯经过再三思考，最终还是否定了终极奠基的可能性，从而为一种道德中立性的对话原则辩护。哈贝马斯一如既往地表现出了对形而上学真理观的警惕，在他看来，交往理性之所以区别于传统哲学的实践理性,首先是因为“交往理性不像古典形式的实践理性那样是行动规范的源泉,即从主观理性立法那样直接推导出行动的规范性要求”(36)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第4页；第4页；第37页；第566页；第130页。。反之，如果交往行动理论关于行动规范性基础的论证最终还是要依赖于一种终极奠基，那么它则又倒退到它所批判的意识哲学的范式中了。同样，交往行动理论只有从根本上反对一种终极奠基的可能性，它才能从一种理想性的道德哲学的理论建构转向面对真实生活实践的法哲学的理论讨论。对此，哈贝马斯说：“一种转移到语言媒介、减弱了与道德之间独有联系的理性概念,在理论构造中则占据另一种位置；它可以服务于对现存的能力结构和意识结构进行重构这个描述性目的,并且找到同功能性研究方式和经验主义说明之间的关联之处。”(37)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第4页；第4页；第37页；第566页；第130页。

另外，哈贝马斯关于对话原则的定位和阐释，也导致了他对道德和法律关系问题的立场调整。他认为，“对话原则所处的抽象层面对于道德和法律仍旧是中立的；也就是说，它涉及的是所有行动规范”(38)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第4页；第4页；第37页；第566页；第130页。。简短地说，以1986年的泰纳讲座为界,在《道德和法律》这篇文章以及之前的文本中,哈贝马斯对法与道德关系的界定是“从属性互补性关系”，主张一种具有道德内容的程序合理性，从而肯定道德之于法律的基础性地位。他说：“法律类型的形式属性只有根据充满道德内容的原则才提供赋予合法性的理由。”(39)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第4页；第4页；第37页；第566页；第130页。在此之后,哈贝马斯反复强调法律与道德之间是一种“同源互补关系”。他认为，“实证法仍然保留着同道德的关联,但这种同道德的关联不应该误导我们得出这样的结论,即在规范等级的意义上把道德置于法之上”(40)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第4页；第4页；第37页；第566页；第130页。，从而否定了道德之于法律的基础地位。毋庸置疑，哈贝马斯关于道德与法律关系问题的立场调整，遭到了阿佩尔的严厉批评。在阿佩尔看来，这不但背离了康德式的合道德性的合法性概念，取消了法的道德基础，也从根本上背离了对话伦理学的基本理念。

然而，我们必须看清的是，哈贝马斯关于对话原则之道德中立性的阐发，实则是基于这样一种基本论断，即：一种理想性的道德自律伦理学在面对真实的生活实践时是无力的。因此，哈贝马斯在回应阿佩尔的批判时才激动地说：“在政治道路上,道德实在是一个既不精准又会误导的罗盘”(41)Habermas, "Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung—Kleine Replik auf einegroße Auseinandersetzung“, Philosophische Texte, Bd. 3. Suhrkamp Verlag, S.104.,“唯有经由民主控制的法律化所做的政治暴力之制度化驯服，才是通往我们行为之道德革新的唯一道路”(42)Habermas, "Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung—Kleine Replik auf einegroße Auseinandersetzung“, Philosophische Texte, Bd. 3. Suhrkamp Verlag, S.104.>。而这也正是引发黑格尔批评康德伦理学的根本原因。