从明末清初岭南僧人文集看华首系的律学成就与传戒活动*

李 福 标

(中山大学 图书馆,广东 广州 510275)

明末清初，岭南佛门的两大法系，即活跃在东江流域的华首系(或称“海云系”)与活跃在西江流域的鼎湖系，均是从曹洞宗博山下无异元来座下分蘖而出的。在佛法下衰，狂禅满地的形势下，无异禅师特重戒律，告诫门人：“识心炽盛，犹如奔马，无暂停息。造诸恶业，遍法界故，凡欲修行，翻前恶境，并起善心。其断恶修善，以戒为基本，若无戒律，一切善法，悉无以成。”(《戒律品第四》)[1]卷二一在岭南“吃斋念佛也少”的环境中[2]卷二，鼎湖系僧人严守师教，切合实际，禅、律、净兼修，尤以庆云寺二代祖师弘赞禅师广泛而深入的研究律学而闻名，撰述多达二十余种，汇为《鼎湖法汇》入《嘉兴藏》流通。而华首系高僧虽追求尊贵向上一路，“惟以‘直指人心，见性成佛’为旨”，甚至以倡导诗文创作为传教的重要法门[3]29-34，似乎于佛门戒律不甚重视，而实际上岂仅鼎湖谨遵乃师严训而华首僧独有不遵之理？他们在戒律方面的讲求情况究竟如何？学界对此关注甚少，今仍以岭南见存僧人文集及其他史料为基础，对这个问题作一点初步的探讨。

一 华首系所面临的佛教形势及以戒“救时”意识

(一)华首系僧团所面临的佛教形势

明崇祯十四年(1641)，博山下无异元来首座弟子宗宝道独应张二果、黎美周、何吾刍、陈子壮等士绅之请，携弟子天然函昰、祖心函可南下罗浮华首台寺，开博山法门。次年(1642)，道独和尚首座弟子天然和尚省亲广州，陈子壮率诸人士延请开法光孝寺。道独即命祖心函可赍到拂子一枝，并付传法偈云：“祖祖相传只一心，青原南岳不须分。三玄照用非他立，五位君臣为此陈。棒下无生凡圣绝，临机不见有师僧。诃林重竖风旛论，却幸吾宗代有人。”[4]49此为华首系开派之标志。可以说，岭南佛教真正振兴而为教内外所信仰，乃自道独、函昰入驻华首台、光孝寺，创立宗派开始。而早在崇祯四年(1631)冬，无异元来的另一高徒栖壑道丘已经返回岭南，驻于广州白云山蒲涧寺杂花林东禅堂，一时学者辐辏，问道如云。栖壑早于宗宝还粤十年，鼎湖系的成立也从崇祯九年(1636)住持端州庆云寺就开始了。但因僻处粤西，所据道场，著名者惟鼎湖山庆云寺、南海宝象林寺而已；信众也大都属于初阶。故栖壑、在犙秉持偏于净、律的禅教，虽深于教内戒律研究，传戒活动相当繁密，却对社会问题的介入并不深。而华首系所据法席及于广东、江西、福建等地，与中原和江淮的联系比较方便。标志性寺院就岭南一区即有罗浮华首台寺、广州海幢寺、韶州仁化别传寺、广州光孝寺、海云寺、东莞芥庵、臷庵、潮州开元寺等，另有江西庐山栖贤寺、归宗寺，福建福州长庆寺等，大都处通都大邑或交通要道、名山胜区，辐射力非常强，社会影响大。

更重要的是，华首系得其人众之多非鼎湖系可比。传不云乎：“人能弘道，非道弘人。”宗宝道独在博罗大开炉鞴、创立华首系以来，其座下高僧辈出，龙象蹴踏，以天然函昰、祖心函可和尚最为著名，钱谦益称为宗宝座下之“二驹”，可谓具有全国性影响的佛学巨子。另，天然函昰和尚座下有所谓“海云十今”，如阿字今无、澹归今释等，亦可称法门少有的栋梁之材。就教团外的居士而言，华首系中更非鼎湖系所能望其项背。当时正值士大夫逃禅之风炽盛，宗宝道独威望甚隆，早在庐山修道时即与两广总督熊文灿关系甚深，后与南明王朝与新朝官员的往来也在若即若离之间。“名孝廉”出身的天然函昰和尚，有超人之智。据《楚庭稗珠录》云：天然和尚以盛年孝廉弃家，人颇怪之，越数年而国变，始服其先见云[5]卷四。他出家后，更在道独和尚的启发下，宗教激情喷涌，以首座身份料理华首台寺务，鞠躬尽瘁，百废俱举。道独和尚为之感动赞叹云：“山僧初到此时，闻丽首座云：‘如今只是揉烂其心始得。’山僧铭入心髓。得首座恁么不惜勤苦，山僧也合拼一副心力，大家鼓舞。”[2]卷二“示众”天然函昰和尚贯通儒释，有着不一般的人格魅力，每阐发禅理三教同源，闻者莫不喜悦，缙绅遗老有托而逃者多出其门。

据《广东通志》载：其时礼道独和尚者，有函诸(王应华)、函闻(王应芊)、函乂(邝日晋)、函美(黎遂球)、函全(陈学佺)、函机(梁朝钟)、函骆(罗宾王)，皆与天然和尚为佛门昆季。其礼天然者，则今忭(袁彭年)、今宣(何运亮)、今悟(谢长文)、今叶(王琅)、今报(杨晋)、今象(梁声)、今吼(王邦畿)、今心(英上)、今一(程可则)、今茎(罗龙祥)、今傅(彭钎)、今舒(林梦锡)、今彭(黎彭祖)、今延(黎延祖)、今楸(谢楸)、今趣(何国相)、今扬(张审鹄)、今鹭(樊应元)、今竖(潘楳元)、今焰(庞嘉耋)、今济(崔植)、今载(麦定元)、今惺(汤晋)、今济(谢振寳羽)，古根(高嘉学)、古若(王镇远)、古混(李蜚粤)、古行(朱衡)、古总(王捷)、古记(黄灿)、古顽(谢俨)、古峰(何九渊)、古深(卫文英)、古颖(许颖)、古贽(林上达)、古荄(许城)、古瓒(陈滟)、古意(刘久初)、古湄(谢楷)、古童(张荩都)、古声(梁逢圣)、古翼(王隼)、古咸(韩嘉谋)等[6]卷三二八。这些同参居士大多具有功名，即无功名，亦可称地方名流。《海云禅藻集》所录由儒入释的僧人、居士更多。华首系门庭一时云集骈臻，师师济济，气象非凡。

不过，华首系虽占“地利”“人和”之相对优势，有利于僧团的发展壮大，有利于提高佛门整体的文化素质，但同时也会有各种妨碍僧团和合的因素存在。他们初入佛门，“我慢”习气较重，入道颇不轻易言。又，宗宝道独及其门下弟子及再传弟子本来入世意识强烈，多有血性汉子；而在新旧二朝更替之际，人物出处颇为微妙，杀机四伏，极易蹈入祸门。祖心函可即因在旅江南时撰私史《再变记》而遭严谴，发配沈阳。居士中不仅有黎遂球、陈子壮等大量的抗清志士，而且有尚可喜等清廷爪牙，中间还有袁彭年、侯性等之类在新旧二朝之间见风使舵、颇有争议性的人物。故，华首系虽受到的社会关注度高于鼎湖系，振兴佛教的动力大，但遇到的实际问题也要比鼎湖系复杂得多，正所谓机遇和挑战并存。

(二)华首系高僧的以戒“救时”意识

彼时，岭南向道之士非往海云，即赴鼎湖，而鼎湖山律学声誉日隆，乃“岭海之间以得鼎湖戒为重”(霍宗瑝《第二代在犙和尚传》)[7]卷二。倘华首门下对此无动于衷，忽视戒律，而一味追寻向上一路，是绝无可能的。鼎湖系中属于初阶的僧众居士，固然需要戒律知识的普及与培养，而海云系这样文化素质颇高的教团和护法阶层，尤其急需加强戒律的提奖与约束，持戒是必不可少、毫无疑问的。今无《光宣台集》卷一开示云：“我善知识门下要去劝人引人，第一件就要劝人发学道之心，引人渐达性命之理；其次就是念佛持戒；又其次则修福布施。虽劝引之道不同，而为菩提之心一也。”[8]卷二

而在某个时间内，华首门下高僧或居士对于是否应该传戒、说戒，意见还是存有一定分歧的。清顺治十五年(1658)，澹归撰《宗门不必开戒说》，以为宗门为如来法中最尊最贵，如君中天子、臣中宰相；戒之设，犹治道之礼与刑耳，宗伯、司寇掌之。当时佛门“禅者之流，已入于拨无因果矣，我将以戒法救之”之呼声甚高，而澹归以为正是因为“宗门说戒”，而名实不相符，宗律混淆，戒律流于“具文”“空言”“排场”，既以自轻，复使人轻戒，才导致了禅者“入于拨无因果”的结局。时澹归初入佛门，他所说的“开戒”，是开设戒坛以说戒、传戒之意，可见傲慢习气甚重，仍以儒门礼仪来比附佛门戒律。持这种态度的，当不止澹归一人，他只是华首系门下存在的相当一部分阻力的代表。澹归此论乍起，自然引起误会，舆论哗然，以至天然和尚谆谆诲之曰：“宗门下人可不讲经，可不念佛，独不可无戒，此世尊临入涅槃时切切遗诏，后世尊重波罗提木叉如佛在日，况今时借口宗门，恣行粗犷，流弊乃有不止于破威仪者，若论救时，则尤为吃紧，不如讲经谓同于义学，念佛谓邻于方便也。”(《宗门不必开戒说二》)[9]卷三这不啻一记警钟，为华首系四众之修道指明了不二的趋向。

因为出入华首系寺庙的文人居士较多。故，进行大乘菩萨戒的受戒活动较为方便、频繁。大乘戒僧俗皆可受持，一般情况下，出家僧尼须在受比丘戒或比丘尼戒之后方可受菩萨戒，而在家信徒可随时受菩萨戒。澹归《大乘菩萨戒略说为万松溪司李赠别》对此便有透彻之开示：“一切戒法，大乘菩萨戒为最上，盖卢舍那佛所说，以授千释迦与一切菩萨，已学今学当学，同受同持同诵者也。此戒不局出家，自国王大臣及天龙鬼神等，但解法师语，皆得受戒，其广大圆通如是，亦曰心地法门。……声闻戒先绝贪，菩萨戒先绝嗔。嗔能断众生归向之路，为杀业胚胎，自利利他第一障碍，故十重戒杀生为首，四十八轻戒于杀生业道反复丁宁，不一而足。……是故有天下国家者，必先发菩提心，始可操生杀之柄，兵以销兵，刑期无刑。若不发菩提心，即修诸善法，只为有漏之因，更集诸不善法，终沦众苦之穽。”[9]卷二澹归在天然和尚的教导下，无疑重新认识“开戒”的重要性，他对于菩萨戒“绝贪”“绝嗔”“兵以消兵，刑期无刑”之宣说，目的是用佛戒驱人向善，以消弭战争、杀戮给大地苍生带来的伤害，平息人类心灵的各种妄执。这在清初杀气腾腾的时代里，无疑是对道独和尚倡教的“止恶行善”“自利利他”“普度众生”大乘佛教菩萨戒慈悲精神的推演，也是对天然和尚所敦勉的“救时”说的一个积极回应。

二 华首系高僧对戒律的重视及其戒律学成就

如前所述，对于佛法衰落时代的戒律问题，博山老祖谆谆教导。华首道独也在不同场合强调道风建设，重视戒律问题，曾反复说：“我佛出世，生大怜愍。于上根者，直示本心，俾得醒悟；中下根者，方便提奖，教伊止恶行善，乃有戒法，应作不应作，是持是犯，种种名相。……是以从迷返悟，戒实资粮，从因向果，戒为初步。至于内护自心，外护讥嫌，自利利他，尤为菩萨行愿，从来学佛之士，顶戴奉持，如饥得食，如渴得饮，如贫得宝，如裸得衣，诚非无故。诸佛子当于此宝戒，生珍重想，勿令有犯。”(《说菩萨戒示众》)[2]卷三“坚持五戒，三业自净。五戒不持，人天路绝。”(《答韩季閒文学》)[2]卷五是故他的高足几乎都对戒律学倾其心力而有所成就。

(一)海云寺天然和尚的《同住训略》

天然和尚对于戒律的重视，前已明确述及。他对于清规戒律的最大贡献，即是秉承师尊之意，于顺治九年(1652)住海云寺时，制定了严峻的《同住训略》。其篇首开宗明义云：“古设丛林，端为养道向上之士，不宜限之准绳。但晚近以来，人多中下，故重以庄严，过望贤俊，不妨损之又损，以至于无。要使入而就理，不做事障，出而就事，不坠理诠，然后以超越之心，同于凡小，上可践吾门尊贵之路，下可免流俗豁达之讥。同住之始，是用申明，愿各洗心，毋坠先绪。”[10]卷上其下列责摈五款、不同住四十一款、钟板堂三十款、老病堂十二款、圣节朔望日用参见礼仪、挂搭各三款，戒立徒、是非功勋、平气、止劳夸、毋急说、慎憎爱、恤老病、谨言、损傲、禁奢、伐同异等条，所立清规戒律，整肃森严。

(二)海幢高僧的律学成就

海幢寺是华首系在明代庵堂的基础上新开辟的道场，在广州珠江南岸，风景优美，是文人士大夫雅集之地，市井气较浓，故尤需戒律之约束。此寺名为天然和尚住持，而主其事者实为首座阿字今无和尚。今无和尚经律论三藏贯通，尤重戒律。今无《寿刘焕之序》云：“佛氏之学，律身行已，自有二乘律部，其中五德所全，于圣训如酪处乳，惟是剿绝情识，破除胶固，亘古今而常存，历万劫而不变。”[8]卷五《与栖贤大众》云：“数年运去钱粮可谓不少，我辈非痴爱栖贤，若论要所在住，广东七八处已苦住不遍。……第一同住莫生人我，有些小微嫌，当互忏悔，戒律清浄，方堪食佛祖衣饭。”[8]卷九从此平常言论即可觇之。古云《海幢阿字无禅师行状》称其“辑《四分律藏大全》，尤出古法师右。”[8]卷首可惜这部书今不得睹，当有与鼎湖系高僧在犙弘赞和尚的《四分戒本如释》《四分律名义标释》等著述互补之用，属资料的汇编，利于学人通览全藏。虽然阿字律学著述失传，但其影响仍流及于后世。嘉庆末年恽敬至广州，有《同游海幢寺记》云：“海幢无(今阿字今无)整齐如百丈，灵隽如赵州，汪洋如径山。”[11]二集卷三

华首系古字辈法嗣之戒律学高僧最著者有古云，他曾经长期为今无的侍者、书记，深受熏染，后住持海幢，宗、律并行，持戒精严。他辑有《沙门日用》一书，据书前引云：“今此重编，更分为五门。”(《重编沙门日用引》)[12]卷三其书与鼎湖山庆云寺在犙弘赞所撰《沙门日用》同名。弘赞之书分为上、下二编，而古云之书当更深细而便于初学。

(三)丹霞山别传寺今释、今辩的律学成就

丹霞山别传寺是澹归今释于康熙元年(1662)始创的。对于一个全新的寺院，当然得从基础的戒律入手。前已言及澹归撰有《宗门不必开戒说》，那还是他尚未上丹霞之前对于戒律的论述，其虽具有理论的高度，但有些过于纯粹而理想化，不切实际。而一旦主持寺院，面对大众，他的认识随之自然深化而切实。他有一部笔记体的律学著述《菩萨戒疏随见录》(编入《徧行堂集》卷四十九)，颇有见地。又，《徧行堂集》卷三《序戒说》一文，对当时“不肖房头辈学世间家人礼，以父子兄弟为尊卑，十方丛林学世间官府礼，以两序各职为高下，以致一入法门，便较量职位之大小，争竞事权之冷热”之现象提出批评，并告诫大众：“某开建此山，本以待诸转法轮者，但主法既未有人，即与诸公同遵古礼，律中比丘自应叙腊。《大乘菩萨戒经》云：‘先受戒者在先坐，后受戒者在后坐，若紊此制，便同外道兵奴。’此而不遵，何名离俗？”[9]卷三

另，丹霞山乐说今辩和尚在澹归授意下撰作《梵网菩萨戒经略疏》，澹归为撰序，叙其因缘，并给予高度评价：“予以癸丑(康熙十二年，1673)休夏丹霞，拟为新学菩萨阐明此义，会疾作不果。涉冬稍愈，复有归宗省觐之行，因语乐说辩弟曰：‘子宗说兼通，幸勿恡此法施也。’甲寅(康熙十三年，1674)春中还山，则《梵网菩萨戒经略疏》已灿然成录，披阅之际，叹美无已。盖理则超宗，事仍彰教。经前别论，非即非离；经后正解，不余不欠。间有异同，有昔贤所未有；全无出入，无末法所应无。亟令刊行，以公诸同行同见者。呜呼！去圣时遥，人多懈怠，当年罗什宣译此经，道融、道影，禀此戒者三百余人，手抄此本仅八十一轴，流通亦不易矣，然犹有涉兵火、忘身命而持诵者。今模刻愈多，书册又简，而三坛直受之子且终身不识名相，况欲解其义理！则奉千佛授手之训，岂容默默于此耶？此疏出，则性相双显，止行各协；三根齐接，一乘同归。”(《梵网菩萨戒经略疏序》)[9]卷八此书亦为《海云禅藻集》《番禺县志》著录。今辩和尚精于戒律之学，又住持过广州海幢寺，还住持过海幢戒坛，古云《月鹭集》卷八《招提夜雨将归海幢先寄戒坛乐和尚》诗可证。

以上所举仅为海云寺、海幢寺、丹霞山别传寺祖师的戒律学成就之大概。然这三个寺院是华首系在岭南的根本的、标志性的道场，影响巨大。所以，举其三则可窥其全矣。

三 华首门下的主要传戒活动

如前所述，佛子必持戒，然华首门下是否要传戒、说戒，则颇费周章，如澹归即公然提出“宗门不必开戒”。这种因噎废食的思想意识，经天然和尚的开示之后，出于“救时”之目的，方得到澄清，而达成共识。从现有文献所反映出的情况看来，华首门下高僧的传戒活动是频繁的。

(一)海幢今无的传戒活动

《光宣台集》卷首《海幢阿字无禅师行状》述云：“鹅湖、河源、广州诸处说法凡六会，说戒一十三年，所度缁白徒众一千七百余人。”[8]卷首按此行状所述，阿字今无于康熙二年(1663)在海幢开法，康熙十四年(1675)示寂，恰十三年。这说明，今无在住持海幢以后，每年都要说戒传戒的。据前所述，他曾手辑《四分律藏大全》，他所传之戒为大乘菩萨心地戒，而在说戒时必兼小乘四分戒，戒相具体繁密，威仪具备，故影响极大。《光宣台集》卷一法语云：“者个道人自去岁皈依山野，祇知受三皈五戒。及今春请到府中，一见便大生欢喜，谆谆以自己修行事为问，又愿受持《金刚般若经》，又受八关斋戒法。山僧对他说道：‘修行工夫，第一莫过参禅。参禅者，祇是识吾人自己者个本心……’”[8]卷一又，卷十四《为悟止尼掩龛》云：“悟止尼师行年八十，二十年精修白业，又数千里走到岭南，从我禀受菩萨心地戒法，可谓于佛祖有缘。”[8]卷十四可见其感动人天。

(二)丹霞今释的传戒活动

澹归今释传戒活动的信息见于今存文献记载者不多。《徧行堂集》尺牍卷三《与龙护院主毫现》云：“浴佛后始得下韶阳，戒坛中又一场劳烦，也是自家招得。晤诸护法，各致意。”[9]尺牍卷三韶阳，殆即指韶州城内某道场，或即曹溪南华祖庭。倘是南华祖庭，则此时住持于此的是天童道忞禅师弟子真朴。《徧行堂集》尺牍卷八《与萧孟昉明经》：“别来驰念，未易为喻，每与空山师友谈及高雅，皆飘然如在名园曲水之间也。揆辰末由趋祝，才了老人示生一重公案，又入岭头戒坛，灰尘满面，知己早能亮之。”[9]尺牍卷八所谓“岭头”，未知何处，当是韶州或南雄某处非华首系道场。可见，他不仅在华首系道场传戒，且被邀至华首系以外的道场传戒，其传戒活动还是相当繁忙的。又，《徧行堂集》卷十七《跋所书梵网经第二十戒》云：“蔡君子经过访芥庵，欲修戒杀功德，乃为书《梵网经》四十八戒中第二十戒，助其受持。”[9]卷十七这其实也是“说戒”之一种形式。

澹归和尚住持丹霞山，以一跛足道人搬水运柴，胼手胝足，为寺院建设备尝辛苦。其最大愿望即是尽快如法建立丹霞戒坛。《徧行堂集》卷十《募建戒坛疏》云：

菩萨心地戒，为卢舍那佛所说，凡受戒者必于佛前；比丘戒，取现前三师七僧伽具足则授，律中戒坛之制故有不同也。佛于《遗教》语诸比丘：“我灭度后，汝等当珍重尊敬波罗提木叉，如我在世，等无有异。”今之口谈玄妙者不耻破戒，而习为粗犷者并不知求戒，其比于世谛横流滔天而乱臣贼子竞起，吾法欲灭，岂可不为寒心乎？丹霞宗席，宜结戒坛，坛前为布(菩)萨堂，一遵古法，以救今之弊，非独吾侪比丘之责，亦护法之责也。佛又于湼(涅)盘(槃)会上，痛述流祸于拨无因果之徒，付诸王臣，是剪是伐，续将断之绪，意在于此。故宗与律分于西天四祖，凡三千余年而合于今。宗门未至，恐成虚算海沙之愚；戒法渐荒，遂有速入涂炭之惧。则诸檀越玉成此举，其亦禹治洪水、孔子作《春秋》之烈也夫！[9]卷十

《徧行堂集》文集卷三《丹霞未了之缘说》亦着重言及：“戒坛不可不建，以其为僧宝所自出故，为如来灭后依止大师故。”[9]卷三又，卷十《丹霞修造募疏》云：“去春抱病，自分溘先朝露，不能卒役；今愈矣，若负此余生，归于懈惰，靡不有初，鲜克有终，亦非戮力三宝之谊所敢出也。今于旧所发愿，减之又减，除功费太繁一切停止外，如戒坛、普同塔、殿阁诸回廊等项，约数百金，便称圆满。”[9]卷十揆其衷心，是把戒坛建立之事作为其生前最后一念的，可见他对“开戒”以“救今”之“戒法渐荒”的谨重与急迫。

(三)千山函可的传戒活动

祖心函可和尚是天然和尚师弟。他在江南请藏过程中，将耳闻目睹的抗清事迹撰为《再变记》，事发遭逮，遣戍沈阳千山。在九死投荒、惨绝人寰的人生经历中，他仍然满怀热血，在东北流人和当地信众中播撒佛法种子，振兴东北宗风。他除了开冰天诗社之外，又积极传戒说戒，促人奋进。《千山剩人和尚语录》卷一“上堂”云：

佛说一切法，为治一切心。尔若无心，更何有戒？诸菩萨，汝等本源与佛无别，祗因尔不识本源清净之心，妄起种种尘劳之心，所以烦他诸佛立种种戒法。……于今出家人不肯发心，总是卑下自安，恐怕受戒之后事事有碍，不敢容易。殊不知未受戒人事事有碍，受戒之后却事事无碍。何故？不受戒，便不是佛子，国王水土、十方檀施，一切无分，二时粥饭，总名偷食，便是自耕自钅且，也是偷他国王水土。尔若受戒，即位同大觉，一切受用，自在无碍。今日，新发心菩萨齐集座下，山僧好生欢喜，恨不得将身供养。何故？汝才发心，即此一心，即便是戒，更无别戒；即便是佛，更无别佛。大众，珍重！[13]卷一

又，其卷二“上堂”云：

《经》中道：“众生受佛戒，即入诸佛位。”与达摩直指人心、见性成佛有何差别？故知传心即是传戒，舍戒无以明心；受戒即当明心，非心将何作佛？所以，山僧到者边极口赞扬，两年以来，六番说戒，一番胜似一番。已受者勿论，未受者虽处深山穷谷，无不闻风兴起，真关东佛法，千古一时。惟愿汝等常持此戒，共明此心，将此心戒传化未来，则佛祖慧命永永勿绝也。珍重。[13]卷二

又，其卷三“说戒后小参”云：

自去春至今，经历四剎，闻风兴起者不可数计，先后得戒者不下四百人。老僧见你许多新大德，个个俱有超佛越祖气概，本剎僧主与诸护法好生钦仰，老僧亦分余光。老僧每每不惜苦口劝你诸人，要你此方无有一人不受佛戒者，岂为身披三衣、手持一钵便可了事耶？……倘当下未便了得，第一不得轻略戒法，大地人不知戒、不信戒、不肯受戒者，譬如夜半走险，十个有五双堕在坑堑中；若既受戒，而后轻略，不以为意，便如白日里开眼撞入，视彼黑暗不见者尤可怜悯。……《阿毘达磨俱舍释论》中佛尚不许犯根本，戒人噉一段食、践一脚跟地，而况公然安处精舍受檀那供养！阎罗大王与汝算账有日在。大众，既受戒者，一心坚持；未受戒者，急须备办，庶几来南阎浮提走一遭，不致折本去也。[13]卷三

传戒、说戒，在一般人而言，似乎是严肃而枯燥的，而千山剩人之说戒，字字均从肺腑流出，如严父敦促游子远行，语重心长，催人泪下；又如冬雷震震，令人望空顶礼。

四 华首系戒律学的特点及其对于明清之际岭南佛教的意义

因同出禅宗曹洞宗博山法脉，故华首、鼎湖二系在律学的探求过程中，相互交流，相互推重。例如，华首系释今释曾亲赴鼎湖，与弘赞和尚有过密切的交流，向其请教，并有诗赞弘赞云：“论传西域尊僧肇，律定南山重道宣。”(《赠在犙律师》)[9]诗卷三弘赞有《四分律名义标释》《四分戒本如释》等选择性的注疏，而今无有《四分律藏大全》之资料汇辑为之响应。这种互相尊崇、借重的传统影响及后世。例如，鼎湖释弘赞《沙弥律仪要略增注》二卷既有鼎湖经寮刻本，又有乾隆二十七年(1762)海幢经坊刻六卷本，书前有罗浮四精舍释心鉴序云：“采辑精要，重注详明，诚入圣之津梁，后学之旨归者也。奈板藏鼎湖，欲览者艰，于是海幢有好乐者捐资重刊，以广流传。”[14]卷首值得注意的是，在明清之际的岭南，不仅有博山下道独、道丘二系并存之法派势力的存在而形成本有的竞争，同时还有活动在岭南的另一系，即道忞法系子孙势力也不可忽视，而且因为它有新朝皇室势力的支持，其力量尤不可小觑[15]229-238，倘不加强戒律的建设，不仅仅是惹起讥嫌，且一旦疏忽，大有岭南佛门宗风转向之虞。在这样的复杂形势下，我们如何认识华首系戒律学的特点及其对于明清之际岭南佛门振兴的意义呢？

(一)华首系戒律学的特点

华首系自建立宗派以来，就明确遵循“见性成佛”的尊贵一路，而一直把戒律放在道风建设的首位，用以“谨卫法城”。《道独语录》卷首钱谦益《长庆空隐独和尚塔铭》云：

师每道：“博山语我：过后二十年，宗风扫地，土地庙里也上堂。了不图亲见。”此语良为流涕。……人谓师严冷孤峭，不走博山一线，岂知其悲愍末法，如救头然，凛自宗之周阹，立他家之榜样，有不胜涕泪悲泣者欤。此则其重规迭矩，谨卫法城者也。[2]卷首

总体来说，鼎湖律学偏重于四分声闻律，偏重于仪轨，偏重于“述”，而华首律学虽不废四分律，而主要在弘扬大乘菩萨戒，更偏向于“作”，发明心地。鼎湖重在弘律，而华首重在传戒。鼎湖系的律学研究集中、深入，而止于一二大师，加之传戒仪式极严，故岭南“以鼎湖戒为重”。华首系大乘律的研究与实践却是全面开花的，因其简便易行，许多高僧都参与其中，都有切实的成果，且延续时间较长，更能抓住时代特征，切合时代的要求，因此对社会的影响更强烈。

道独和尚本人为“谨护法城”而做的措施，在今《道独语录》中无甚踪迹可循，而具体体现在其弟子天然和尚《同住训略》的制定等方面。丛林清规并非其他时、其他地没有，但“整肃森严”的规矩对于明清之际佛教基础衰颓、薄弱的岭南，以及当时逃禅成风，僧徒填塞，禅病泛滥，以至“土地庙里也上堂”的禅门乱象来说，则异常紧要，关系到岭南佛教的发展命运。天然和尚《同住训略》的刊布，使华首系“忠孝廉节”之宗风有了落实的依据。所谓“忠孝”，即鼎革之际人们大力提倡的“心性”；所谓“廉节”，即佛门与儒家的伦常礼教观相等的戒律。“忠孝廉节”之教提升了岭南佛教的品质，既免了“豁达”之讥，又使之孜孜追求的“尊贵”一路带有鲜明的救世精神，令人崇信。隆兴寺这座与“土地庙”等无有二的小庙因此步入飞速发展的轨道，数年间竟成滨海法窟，洞上宗风因此注入崭新而巨大的活力。澹归《徧行堂续集》卷十《上本师天然昰和尚》赞叹曰：“领众宜严，乃古人垂范不易之论，至于今日，尤足救时。”[9]卷十天然和尚《同住训略》虽是丛林清规，似乎不能入严格意义上的律学，但可“算作富有生命活力的戒律”[16]43。如果说天然和尚对于岭南佛门有再造之功，当不为过。

(二)华首高僧传戒对于岭南佛门复兴的意义

澹归对《同住训略》“尤足救时”之赞叹，实际是在他提出《宗门不必开戒说》之后，天然和尚对他的训诫语。澹归津津乐道于当时宗门律仪、戒相之不如法，认为“欲救宗门之弊者，当以宗门救之，不当假手于开戒也”，又说：博山传宗传戒，凡有二派。“传博山之宗者不必说博山之戒，传博山之戒者不必冒博山之宗。”[9]卷三即“时”下岭南有鼎湖系之习律，可与华首系之传宗并存而不悖，华首大可不必因鼎湖习律而有遭讥嫌之虞。另，欲开戒则当设坛场，考钟伐鼓，谨重戒仪，但宗门之下往往不深谙戒律而传戒，反致轻戒，因深忧“夫有非律师而说戒者，故亦有非律师并非宗师而俨然说戒者”之乱。然，天然和尚之所谓“救时”，固然首先是针对佛教内部的修道不纯而言，更重要的是指佛门之急务在劝善止恶，在戒杀。假如因为开戒而有致流弊深重而干脆不开戒，则无异于因噎废食，则是堵塞四众向道之门。当时四众向道之人流汹涌，佛门不仅有僧尼，还有更为广大的护法居士群体，如不开戒，四众不知戒相，戒仪不如律如法，内则不能加以约束，外则横遭讥嫌。没有有效的约束引导、组织管理，没有自信的力量给予支撑，佛门的振兴是难以实现的。

澹归提出“不开戒”之说时，仍在东莞芥庵、臷庵等处静修，他可能对岭南佛门的形势和问题的了解仍不很深，大约还受到六祖以“自性清净心”为戒体而不执着具体戒相的“无相戒”的影响，主张破除一切繁琐的形式，以对治当时设戒坛郑重其事而不重戒的现象。这未免太过于理想化。最重要的，“宗风扫地”的原因固然是复杂的，但对六祖“无相戒”及“心平何劳持戒”之偈的误读歪曲，无疑是后世教界的轻戒、慢戒的一个最好借口。故，天然和尚的所谓“救时”，是有一个惠能禅学的历史地域背景的。惠能时代在于“解放”“超脱”“平民化”，而明清之际宗风扫地之时，必反其道而行之，在于“约束”以使之趋向尊贵，重树佛教的尊严，以与六祖的高标准接近。所以说，佛教的时代指向有了明显的不同，面临的任务不同，所采取的方法就必然有很大的改变。在狂禅满地、心灵浮躁不安的时代，必须将惠能的反话正说，强调戒相，以“持戒”实现“心平”。这是祖师们在特殊时代对六祖禅智慧的继承与弘扬，使古老的惠能禅学焕发了蓬勃生机和夺目的光彩，意义重大。

华首系海云寺、海幢寺、丹霞山别传寺和鼎湖系庆云寺、宝象林寺一样，都是南粤的新道场，因道独、天然和尚等人的绳削和提持而迅即成为名寺。释今释云：“天下佛土，不乏庄严，有其人则开正眼，无其人则陷魔军。”(《雷峰山海云寺碑》)[9]卷十一真是如此，我们常说的岭南佛门的振兴，无论是规模和影响，入世的深度，多半是针对华首系而言的。华首系的律学撰述或在乾隆中期澹归案发之后有所毁弃，故今不得观其全貌。就目前所存的文献看来，其戒律学的成就则似乎不能与鼎湖系弘赞相提并论。即便如此，就单提华首法系修持清规的《同住训略》一种，以其高扬的“直指人心、见性成佛”的追求和强烈的“救时”精神，顿使南粤佛教焕发出耀眼的光彩，可见华首系律学的历史影响和贡献，是毫不逊于鼎湖律学的。