大厦之材,本出幽谷——早期禅宗兴盛之路探究*

孙 劲 松

(武汉大学 国学院，湖北 武汉 430072)

佛教传入中国，到魏晋时期已经很有基础。晋怀帝永嘉四年(公元310年)，79岁高龄的佛图澄来到洛阳，在乱世之中以神异现象折服后赵的皇帝石勒，其后的几十年中，他主持建造佛寺893座，培养弟子数千人。但是历史证明，仅仅走上层路线，对于佛教的长远发展并没有什么好处。佛图澄公元348年去世，公元350年后赵灭亡，冉闵篡位建立魏国，僧人法饶教之以军国大计，不验而被杀，致使魏国境内佛教徒普遭厄运。佛图澄的徒弟道安带弟子从邺地逃往襄阳，行至新野，谓徒从曰：“今遭凶年，不依国主，则法事难立；又教化之体，宜令广布。”(1)僧慧皎编撰：《高僧传》，《大正藏》第 50 册，第351页下，台北新文丰出版社1983年出版。道安法师指出，不依靠封建政权很难传播佛法，但仅仅依靠他们也不行，真正的佛教传播一定要向民间，即“教化之体，宜令广布”，要有深厚的群众基础才行。在其后的一两百年之间，佛教还经历了东晋权臣桓玄“沙汰众僧教令”(公元402年)、庐山慧远“沙门不敬王者”(公元403-404年)、鸠摩罗什译经(公元401-409年)、北魏太武帝灭佛(公元444年)、南梁武帝佞佛(公元502-549)等事件。在太平时期，佛教蓬勃发展，寺庙接受捐献，僧侣免税赋徭役，经济、政治地位都比较高。佛教既聚民心、又聚财产，许多人出家的动因由最初的宗教情感转变为包含免赋税、避徭役、躲兵役等多种原因。而兵源、劳动力与财产又属于世俗政权的基本利益，佛教积累了过多的人财物，必然会产生奢靡腐化、滥竽充数等问题，必然对世俗政权构成威胁。这些又成为政府管制、废黜佛教的起因。一放就乱、一管就死，政教关系在放与管之间游荡。禅宗的初祖达摩就是在这样的环境下来到中国。

一 禅宗六代祖师不为帝师

《神会和尚禅话录》记载，有人问，神秀禅师为两京法主、三帝门师，为何不能称为六祖？神会和尚回答：“从达摩已下至能和上，六代大师，无有一人为帝师者。”这句话体现出禅宗早期对于政治权力的疏离态度。

《五灯会元》记载达摩的师父般若多罗曾嘱咐达摩将来要去中国传播佛教，“当往震旦，设大法药，直接上根。……汝所化之方，获菩提者不可胜数”(2)普济编撰：《五灯会元》，《乾隆大藏经》第145册，第429页，中国书店2009年出版。。达摩晚年告诉慧可：“吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂踰海越漠，为法求人。”(3)普济编撰：《五灯会元》，《乾隆大藏经》第145册，第436页，中国书店2009年出版。根据这些说法，达摩和他的师父都是远见卓识之人，已经预判出中国是大乘佛教兴盛之地，但达摩来华后的历程却异常坎坷，他于梁武帝普通年间(公元520-527)自南印度经广州抵梁朝首都建业。达摩一路走来，对于南梁的风土人情、佛教发展应该有所了解，看到政权扶植下“南朝四百八十寺”的表面繁荣，也会看到这里面隐含的危机。梁武帝萧衍(公元464-549)于公元 502年建立南梁，有“皇帝菩萨”之称，经常在朝廷对大臣宣讲佛经。梁武帝与达摩相见之后，便问：“朕即位以来，造寺写经度僧，不可胜纪，有何功德？”达摩实话实说：“并无功德。”(4)普济编撰：《五灯会元》，《乾隆大藏经》第145册，第435页，中国书店2009年出版。这段对话之中，武帝自称“朕”，显示高高在上的帝王之尊，他不是以居士的身份向印度高僧求教佛理，也不是对有没有功德有真正的疑问，只是期望达摩的肯定与吹捧。《金刚经》讲“无我、无人、无众生、无寿者，行一切善法”， “菩萨所作福德不应贪著”，大小乘佛教修行的入门都是破“我执、我见”，如果从“我”出发，贪图福德，与理相悖，所以达摩说“实无功德”。在那个时代，达摩只要附和他几句，梁武帝就可能用举国之力量支持他弘扬佛法，但达摩没有这么做，仅走上层路线不是佛教的长久发展之道，这条路无法让神州大地开显真正的大乘气象。

达摩在《二入四行观》中对这个问题讲得很清楚：“世人长迷，处处贪著，名之为求。……功德、黑暗，常相随逐。”(5)达摩：《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》，《卍新续藏》第 63 册，第1页中，台湾新文丰出版公司1993年出版。这里的“功德、黑暗”即《大般涅槃经》所说的功德天、黑暗女。“迦叶，如有女人入于他舍。是女端正，颜貌瑰丽，以好璎珞庄严其身。主人见已，即便问言：‘汝字何等？系属于谁？女人答言：‘我身即是功德天主。’主人问言：‘汝所至处，为何所作？’女人答言：‘我所至处，能与种种金银、琉璃、颇梨、真珠、珊瑚、虎珀、磲、马瑙、象马、车乘、奴婢、仆使。’主人闻已，心生欢喜，踊跃无量：‘我今福德故，令汝来至我舍宅。’即便烧香、散花、供养、恭敬、礼拜。复于门外，更见一女。其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻，皮肤皴裂，其色艾白。见已问言：‘汝字何等？系属谁家？’女人答言：‘我字黑暗。’复问：‘何故名为黑暗？’女人答言：‘我所行处，能令其家所有财宝一切衰耗。’主人闻已，即持利刀作如是言：‘汝若不去，当断汝命。’女人答言：‘汝甚愚痴，无有智慧。’主人问言：‘何故名我痴、无智慧？’女人答言：‘汝舍中者即是我姊。我常与姊，进止共俱。汝若驱我，亦当驱彼。’主人还入，问功德天：‘外有一女，云是汝妹，实为是不？’功德天言：‘实是我妹。我与此妹，行住共俱，未曾相离。随所住处，我常作好，彼常作恶。我常利益，彼常作衰。若爱我者，亦应爱彼。若见恭敬，亦应敬彼。’主人即言：‘若有如是好恶事者。我俱不用，各随意去。’是时二女，俱共相将还其所止。尔时主人见其还去，心生欢喜，踊跃无量。”(6)昙无谶译：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第435页中，台湾新文丰出版公司1983年出版。有功德天，必然有黑暗女，世间法有成必有败，法尔如是。通过后面历史发展来看，达摩走的很明智，梁武帝晚年昏庸。李世民曾评价梁武帝：“至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教；武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎以下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。 武帝及简文卒被侯景幽逼而死。”(7)吴兢：《贞观政要》，第170页，中华书局2009年出版。一个国家君臣都陷于空谈，最后武帝以八十六岁高龄被囚禁逼死，死者相继于道路，寺院当然也受到重创，所有的繁华都沦为云烟，功德天的戏演完了，黑暗女就要登场。达摩北渡长江，去了嵩山隐居，远离政治中心，其所要弘扬的事业也就远离了功德天与黑暗女，远离了崇尚浮华、忽成忽败的发展模式。禅宗后面还有四祖道信不赴唐太宗之诏、六祖慧能不赴武则天与唐中宗之诏，远离封建帝王，远离帝王扶植之下的虚假繁荣，敬帝王而远之，只有这样才能获得佛教禅宗事业的长远流传，才能使中国的大乘气象真正展开。

二 禅宗五代祖师避居山林

达摩到达北魏境内的嵩山以后，与附近的官寺少林寺没什么往来，“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”，引发了那些有僧籍的正规僧人的嫉妒。在世道纷乱、因缘不成熟的情况下，他只是在等待真正的传人。慧可、僧璨承续禅宗道统，为二、三祖，他们生存、弘法的时期恰好碰到后周武帝(公元561年至578年在位)灭佛。出于经济、劳动力、兵源等考虑，周武帝以僧侣泛滥、不守戒律等为缘由，开展废佛运动。毁像破塔烧经，共还俗僧人300万人，退寺院4万座。

但这种废佛也不是绝对的，《缁门崇行录》记载一个故事：“隋普安，京兆泾阳人。周氏灭法，隐于终南山之楩梓谷，苦行忘身，或露形草莽以施蚊虻，或委卧乱尸以施虎豹。时有重募，擒送一僧，赏帛十段。或来执安，安欣然慰喻曰：‘观卿贫煎，正欲相给，为设食已，与共入京。’帝曰‘我国法急，不许道入民间；汝更助急，不许道入山中，则遣渠何往？’遂放入山。”(8)袾宏辑：《缁门崇行录》，《卍新续藏》第87册，第361页上，台湾新文丰出版公司1993年出版。普安法师在周武帝灭法的时候，不愿意还俗，逃到深山修苦行，有人根据当时的律令，抓他找皇帝请赏。到了京城以后，抓人者反被皇帝痛斥：国家只是不允许佛教在民众之中传播，他跑到深山老林还不放过，这样太过分了。这说明“道入山中”之后，僧人自给自足，不占有大量社会财富，不收容大量的人口，对政府不形成威胁，即便是周武帝这样灭佛的皇帝，也采取包容的态度，即对于政治、经济上没有威胁的人，没必要赶尽杀绝。通过周武帝对灭佛分寸的拿捏，我们就能明白禅宗早期为什么要在偏僻的深山老林发展了。因为当权者虽然知道其存在，但禅僧处在穷乡僻壤，没钱没势，对当局没有威胁，就可以获得相对自由的生存空间。

四祖道信弘法时期，社会已经相对稳定，他在唐武德七年(公元624年)到了黄梅县双峰山，不再像二、三祖那样到处游历，而是扎根双峰山，择地开居，聚集弟子，但这与唐代的法令是有冲突的。《唐会要·释教》记载，唐朝政府规定创建寺院要向政府申请，得到许可方准兴建，寺院名称也一般由政府颁发。武德九年(公元626年)，唐朝的太史令傅奕上疏，要求灭佛。高祖没有答应，但是也表示厌恶佛教、道教出家人逃避徭役、不守戒律、大小寺院混杂与酒肆屠户之间的乱象，“下诏命有司沙汰天下僧、尼、道士、女冠，其精勤练行者，迁居大寺观，给其衣食，勿令阙乏。庸猥粗秽者，悉令罢道，勒还乡里，京师留寺三所，观二所，诸州各留一所，余皆罢之”(9)司马光主编：《资治通鉴》卷一百九十一，第6002页，中华书局，1956年出版。，并对僧侣年龄、品行严格要求，只有努力修行、严守戒律的人才能继续保留僧籍，其余的人全部开除、责令回乡。很明显，黄梅双峰山的道场不可能属于蕲州府认可的官方寺院，但双峰山的信徒也没有因此就被遣散。主要原因是双峰山地处偏僻，虽然不合法，但没有不良影响，其后的玄武门之变也导致国家无暇去落实这些政策。但贞观初年，唐太宗对于佛教限制措施也很多，甚至有私自剃度僧人要处以死刑的法令，而双峰山的禅宗道场还可以继续发展，原因有以下几点：

其一，在中国传统社会，法令是完备的，但执行是很灵活的。《缁门崇行录》有这么一则故事：“唐志超，同州冯翊人，年二十七依并州开化寺赞禅师出家。其洁正身心，勤履众务，安僧数百，两食恒备，六时无缺，每有苦役，必事身先。后其于汾州起光岩寺，昼夜克勤，摄引后学。时逢严敕度僧者加以极刑，而超无介意，如常剃落。避世逸僧，凭若泰山焉。”(10)袾宏辑：《缁门崇行录》，《卍新续藏》第87册，365页中，台湾新文丰出版公司1993年出版。志超法师与唐高祖李渊熟悉，李渊起兵时，志超法师曾帮忙，唐朝开国大臣裴寂为其护法弟子。当国家控制出家人指标、严令不得私度僧尼之时，志超毫不介意，看到适合出家的人，也不等政府审批，照样剃度，也没有被处以极刑。这说明法令虽然苛刻，但对于某些有特定关系人来说，执行是很宽松的。

其二，道信禅师得到地方官员的保护。寻求地方官员的保护以冲破国家法令，是唐代很多法师通行的做法。《缁门崇行录》记载：“唐法冲，陇西成纪人。贞观初，敕私度者处以极刑。时峄阳山多逃僧避难，资给告匮，冲诣州宰，告曰：‘如有死事，冲身当之，但施道粮，终获福佑。’宰嘉其志，冒网周济焉。”(11)袾宏辑：《缁门崇行录》，《卍新续藏》第87册，362页下，台湾新文丰出版公司1993年出版。法冲法师在今江苏邳州附近，收留了很多可以处死刑的私度僧人，竟然在邳州宰官处得到救济。由此可见当时复杂的中央与地方、政治与宗教的关系。道信法师同样得到了蕲州地方官的保护。史书记载，贞观年间，刺史崔义玄曾慕名礼拜四祖。这是禅宗发展史上经常可以看到的一个现象：虽然远离君王、不合律令，但可寻求地方官员的法外开恩。后来六祖慧能与韶州刺史韦璩；马祖道一与虔州、洪州刺史都维持着非常好的关系，均得到广阔的发展空间。

其三，皇室本身对于宗教法令的执行也呈现暧昧的态度。唐太宗一方面对佛教严格要求，僧人出家必须由政府审批，私自剃度僧人处极刑；但另一方面又礼遇玄奘等高僧，还曾在诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”。所以在贞观十七年，唐太宗听闻黄梅双峰山聚集弟子五百人，诏令其去长安。《景德传灯录》记载：“贞观癸卯岁，太宗向师道味，欲瞻风彩，诏赴京。祖上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度命使曰：如果不起，即取首来。使至山谕旨，祖乃引颈就刃，神色俨然。使异之，回以状闻。帝弥加钦慕，就赐珍缯，以遂其志。”(12)道原辑：《景德传灯录》，《大正藏》第51册，222页中，台湾新文丰出版公司1983年出版。据此说法，唐太宗曾以“取首”威胁四祖道信，这就颇值得玩味。唐代法律制度完备，在和平时期，国家对于死刑的执行非常慎重，规定地方的死刑案件适用“三复奏”，京师的死刑案件适用“五复奏”，杀一个罪犯要往返多次审查，实在罪无可赦才由皇帝本人“勾决”。如果四祖道信没有违反任何法令，仅仅是不愿意被召见，就让皇帝起了杀机，这不合常理。可能是唐太宗听说有一个很有影响力的非法教团在黄梅活动，来个恩威并施，想召见安抚，让其合法化。但是四祖道信清楚“功德、黑暗，常相随逐”的道理，拒绝与皇帝攀关系。皇帝就以死相逼，指出道信私建道场、私度僧人，已经符合死刑条件，但道信不为所动，“引颈就刃”。李世民最后也只有表示尊重，任由他在荒郊野岭发展去了。黄梅双峰山地处偏僻，“道入山中”，道信与弟子农禅并重、自耕自食，没有利用宗教吸收社会财富，没有社会负面影响，政府自然可以睁一只眼闭一只眼。

五祖弘忍继承了前代祖师居山养性的禅宗路线，不加盟州府的官寺，在黄梅冯茂山开辟道场。据说，唐高宗也曾特别关注过五祖弘忍，弘忍还是避而不见。《楞伽师资记》记载，有人问：“学道何故不向城邑聚落,要在山居？”弘忍大师回答：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫。一一长成大物后,乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事。目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”(13)净觉编撰：《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，1289页中，台湾新文丰出版公司1983年出版。弘忍居于荒凉的黄梅东山，实行生产自给，把运水、搬柴、种植、舂米及一切劳动都当作禅的修行，这样远离尘世，避免名利等“刀斧损斫”，方便修行者成佛门“栋梁”。

三 五祖传法的政治与宗教因素

(一)传法的政治环境及政治动因

唐高宗时期，五祖弘忍在永徽三年(公元651年)得法衣，在黄梅冯茂山(东山)大弘禅法。《楞伽师资记》云：“时四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计。”每个月都有上千人往来于黄梅东山，连广东一个砍柴人都不远千里过来求学，其影响力可想而知。

唐朝的法律把社会上的人划分为“良”“贱”两类，良民与贱民之间等级森严。慧能(公元638—713年)俗姓卢，是流放罪人之子，他应该没有如良民一样充分享受到唐代均田制的政策，携母由“新州”流落南海佛山一带，也不是合法的迁徙活动，身份上应该属于“流民”。因此，他没有国家拨给的田产，只能过着游猎砍柴为生的生活。唐朝一个普通良民百姓，如果要到外地，必须要到当地政府开具“公验”，也就是官方的介绍信。慧能为了听到一句《金刚经》，就安顿好老母，也没有获得 “公验”，马上跑到湖北黄梅，这属于违法的迁徙行为。五祖了解慧能的身份，但还是收容他，给他安排舂米的工作，这也是一种司空见惯的违法行为。根据唐代丞相张说撰写的《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》记载，神秀法师是在离开五祖寺很久之后才获得合法的僧人身份，“仪凤中(唐高宗年号：公元676—679年)，始隶玉泉，名在僧录”(14)张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《隆兴编年通论》，《卍新续藏》第75册，179页下。。五祖寺最有名的上座师神秀在黄梅期间是没有“名在僧录”的私度僧人。也就是说，五祖门下从慧能到神秀、从文盲到知识分子，都不具有合法僧籍，即便是弘忍法师本人也不见得有官方度牒。

唐初的黄梅县属于淮南道蕲州府管辖。由于隋末战乱，淮南道人口大减，武德六年三月《简徭役诏》中指出：“江淮之间，爰及岭外，涂路悬隔，土旷人稀。”根据翁俊雄的研究，贞观十三年(公元639年)，淮南道的人口密度为每平方公里2.73人，蕲州为每平方公里3.95人。蕲州四个县人口一共39678人，平均每个县1万人左右(15)翁俊雄：《唐初政区与人口》，北京师范大学出版社，1990年出版，94页，223页。。唐玄宗天宝十二年(公元753年)，蕲州每平方公里人口数为18.58人，人口数186849人，平均每个县四万余人(16)翁俊雄：《唐朝鼎盛时期政区与人口》，北京：首都师范大学出版社，1995年，204页。。一百多年间，人口增长近五倍。在太平时期，人口增长较快，但弘忍主持东山时期(公元651-675年)，黄梅户籍人口最多也不可能超过二万人。二万人以下的一个县，每个月上千人往来，这说明禅宗教团发展太快，已经超过政府容忍的限度了。《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》中指出，神会曾“服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰：东山之法，尽在秀矣，命之洗足，引之并坐，于是涕辞而去，退藏于密”(17)张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《隆兴编年通论》，《卍新续藏》第75册，179页下。。《传法宝记》还说神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺十数年”。(18)杜娩，《传法宝记》，见于杨曾文校写.敦煌新本《六祖坛经》，180页，北京宗教文化出版社，2001出版。也就是说，慧能得法南行之后不久，神秀等人被“迁适”，黄梅东山的僧团被政府遣散，神秀还俗相当长一段时间。《中国禅宗通史》还提出一个猜想：“永徽四年(公元653年)浙江发生陈硕贞起义，官方牵连的面极大，江左沙门受到普遍打击。神秀在弘忍门下服勤六年，即被强令迁适，可能与此事件有关。”(19)杜继文，魏道儒：《中国禅宗通史》，123页。江苏人民出版社2008年出版。这是一个比较合理的猜测。

五祖弘忍作为一个智者，应该会预判这场危机即将到来，当时的情境之下，不得不考虑接班人的选择与传法中心的迁移问题。五祖抛出一个选择六代祖师的话题，然后突然将衣钵传给他暗暗选中的年轻人慧能，使得群情激愤，纷纷跑去追讨，这未尝不是深思熟虑的一石二鸟之计：既可以遣散凡夫弟子避免政府猜忌，又把禅宗传人慧能送到了更加偏僻、更加远离政治中心的广东，这是对禅宗法脉更好地保护。

(二)传法过程的教理分析

五祖要求门人写作偈语，以选择接班人。神秀法师写了“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，而舂米的慧能则托张日用帮忙书写了“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物(敦煌本：佛性常清净)，何处惹尘埃”。弘忍大师对于两首偈语的态度非常耐人寻味：他对于神秀法师是公开肯定、私下否定，对于慧能则是公开否定、私下肯定。

五祖对于神秀的公开肯定，《坛经》中是这样记载的：“依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉。”(20)《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，348页下，台湾新文丰出版公司1983年出版。但私下里，五祖的态度却是这样的：“汝作此偈，未见本性。只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”(21)《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，348页下，台湾新文丰出版公司1983年出版。

对于慧能则恰恰相反，在慧能的偈语出来以后，五祖公开否定，“遂将鞋擦了偈，曰：亦未见性。 众以为然”。但在第二天专门“潜至碓坊，见能腰石舂米”，加以鼓励与肯定，而后又在半夜给他讲《金刚经》。“至应无所住而生其心，惠(慧)能言下大悟。……祖知悟本性，谓惠(慧)能曰：不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。……便传顿教及衣钵。云:汝为第六代祖。”(22)《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，349页上，台湾新文丰出版公司1983年出版。

五祖这么处理，用意何在？神秀的偈语强调时刻观照贪嗔痴的念头，尘埃起来，就把它拂拭掉，这种方法适合初学。而慧能所说离一切相，直契本心，根器不够的初学者没有下手处。所以五祖面对初学者居多的大众肯定了神秀而否定了慧能，但关起门来就会直言相告。在确认六祖悟道以后，当天晚上五祖把衣钵给他，亲自摇着船把他送到九江那边，回来之后在寺庙里两三天不出门，给慧能一点逃跑的时间，而后再和大家说衣钵已经传给慧能。慧能没有良民身份、没有文化、没有剃度，甚至连“私度僧人”身份都没有，自然会引起轩然大波。

这当然是五祖有意为之。他要求众弟子按照神秀“时时勤拂拭”的方法修行，但修行不是空口背诵偈语，要经过实践考验。众弟子都在学习“时时勤拂试”，一旦事与愿违、所求不遂，拂试得住吗？几百人拎着刀枪追杀，这就让每个人都看到自己需要“拂拭”的烦恼还非常多。而这对于六祖慧能也是一个考验，五祖说过：“见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”(23)《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，348页上，台湾新文丰出版公司1983年出版。你既然说了“本来无一物”“自性本自清净”，那么当你面对重重追杀的时候，还能不能“本来无一物”？宋代禅师释道颜写过一首诗：“是非海里横身入，豺虎群中自在行。莫把是非来辨我，平生穿凿不相干。”在“是非海”“豺虎群”中修“自在行”，是佛法忍辱修行的重要内容。实践证明六祖经受住了考验。如果不证得根本智，不见本性，仅依靠扬汤止沸式的“勤拂拭”，只能暂时降服，不能从根本上解决问题。所以，五祖通过这一场大戏，既勘验、磨练了弟子，也把鱼龙混杂的弟子提前遣散一部分，避免政府强令关门时过于被动。

三 慧能获得僧籍、合法传教

慧能南逃之前，五祖说得很明确，佛法难起，不要马上传法。六祖慧能当时也没有完全相信五祖的指示，曾在韶关暂时弘法，但当时弘法所必需的教内、官方的支持力量还没有出现，机缘不成熟，且又被黄梅赶过来的人追杀。慧能后来才听信其师之语，潜藏十余年，等待机缘。

有人会问一个开悟的禅师为何偏偏与猎人为伍？根据唐代的法律制度、土地政策，作为游民的慧能不可能得到政府授田来安心生产。为了躲避追杀，慧能只能回到山林操起砍柴、打猎的老本行，这是唯一的生存方式。十几年之后，武则天当朝，对于佛教非常宽松，大环境改善了，各地都在兴建奢华的寺院，慧能在“风幡之辩”后，官方寺院光孝寺印宗方丈鼎力支持，给慧能办了合法的出家手续，地方政府的长官、韶关刺史韦璩也拜其为师。如果不是这十几年的等待，让各种因缘自然成熟，慧能在南归之后立刻弘法，即便无人刺杀，也无法打开局面。而北宗的神秀法师也在此前后获得僧籍、公开传教，获得崇高的政治与宗教地位。南宗、北宗可谓应运而兴、相得益彰。

四 南宗之禅重回山林

神秀法师依于国主，成为“两京法主，三帝门师”，但盛极即衰，北宗禅后继乏人。六祖的弟子神会被唐肃宗诏入宫内供养，居庙堂之高，但也没有成为南宗禅的主流，反倒是处于江湖之远的南岳怀让、青原行思等人门下人才辈出，为禅门开创源远流长的大格局。这是为什么呢？还是达摩说言“功德、黑暗，常相随逐”的祸福相依发展法则。

六祖的很多弟子游走各地，择山而居，避世修行。怀让禅师到了南岳衡山，他的弟子马祖道一是四川什邡人，出生在武则天去世不久、中宗复位的神龙五年(709年)，主要弘法活动贯穿玄宗到德宗时期。武则天统治时期，“擢用方士,崇奖僧道”，官方寺院林立，寺院“膏腴美业，倍取其多，水辗庄园，数亦非少”，合法的佛教兴盛，非法的佛教也无人管理，“逃丁避罪, 并集法门,无名之僧，凡有几万”，中国佛教迎来了表面的空前繁荣。 唐睿宗景云二年(公元711年)，有御史奏议：“十分天下之财，而佛有七八。”马祖道一就在这种佛教非常繁华的情况下，不去官方寺院享受生活，甘愿在南岳当一个在茅棚隐居的私度僧，得到南岳怀让的点化而悟道。他侍奉怀让十年后，以私度僧的身份离开南岳闯天下。

马祖道一禅师以自己的胆略与远见，分三步突破了唐代寺院管理制度。第一步是从寄居的南岳般若寺迁移到福建建阳、江西临川，跳出官办寺院的旧制，独自去往远离政治与经济干扰的、有禅宗特色的丛林，但屡受限制。第二步是迁至虔州(今赣州)，在人际罕至的城东北龚公山(今名宝华山)，修筑清净道场。马祖道一虽然没有合法身份，但得到时任虔州刺史裴諝的保护，建立道场并长期传法。第三步是入住洪州(南昌)的官办寺院，马祖道一也获得寺籍、僧籍，依照禅宗的教育主旨改革官办寺院，并在江西全境分设道场，进一步扩大影响。入住开元寺后，马祖道一又以龚公山和开元寺为基地向周边地区扩展，建立了不同规模的弘法道场，形成禅宗发展的一个高潮。其弟子百丈怀海禅师(公元720—814年) 在马祖道一开创新制度的基础上，制定了一系列严密的寺院管理规章，史称“百丈清规”。禅寺“不立佛殿，唯树法堂”，设长老为一寺之主，长老以下，设十寮舍以安置全寺僧众，并各请首领一人及职事数人，安排僧众生活，领导大众修行。长老住单独的一间小房子，称为方丈；参学的大众都住在僧堂，内设长连床，供学众坐禅、寝息；日常饮食，以粥为主，人人有份。合院大众，朝参夕聚，长老说法，左右两序站立听讲，宾主问答，激扬宗要。全体成员一起开垦田园、修房种地，集体生活、集体生产、集体修行，寓修禅于劳动之中，经济统一支配，不蓄私产。

公元814年，百丈怀海去世，同年唐武宗李炎出生。26年后李炎即位，开展灭佛运动。而马祖、百丈依据达摩到六祖的教育风格，凝练的《清规》早已为此做好预案。马祖道一、百丈怀海都清醒地意识到，“十分天下之财，而佛有七八”的情况是非常危险的，官寺、城市佛教的发展已经动摇国本，“功德天”的表演即将结束，“黑暗女”很快会登场，必须与他们保持距离。师徒二人远离或者改造繁华奢侈的官寺体系，远离“功德天”与“黑暗女”，坚持俭朴清廉，以经得起各种复杂局面考验，保证禅宗一脉的久远流传。

因此，百丈的弟子沩山灵佑、黄檗希运等顺利度过了会昌法难。沩山灵佑在“会昌法难”前二十年(公元820年)，就在百丈怀海、司马头陀的安排下，躲入大沩山。司马头陀判断此山将来是禅宗兴旺之地，会有一千五百位善知者居住，怀海让灵祐前去沩山，“嗣续吾宗，广度后学”。灵佑住山的前一二十年，与猿猴为伴，以野果为食，没有什么发展，“会昌法难”之时还被迫把头裹起充作普通农民。公元847年法难结束，宣宗即位，湖南观察使裴休给大沩山办了官方寺院的身份，请朝廷命名同庆寺，请灵佑禅师主持其事，禅风大振，僧众果真多到一千五百人。而住惯了辉煌的宫殿、使唤着寺院奴婢的官办寺院的僧侣，被打击之后，就难以东山再起。所以，“会昌法难”(公元840-846年)之后，禅宗一枝独秀，大行天下。

五 结 语

封建社会的政府对于佛教总是在扶植与限制之间游走。从慰藉心灵、安定民心的角度，政府需要发展与扶植佛教；而佛教得到扶植以后，又会陷入名利之网，吸纳人口、聚集钱财，政府从维护国家人口税赋、把握财富控制权等角度，又会限制乃至打击佛教。帝王的个人偏好又会让扶植或者限制变得难以琢磨。有远见的宗教家要把握好规律，避免短视行为，以远见卓识来设计长期发展路线。从梁武帝普通年间达摩进入中国到唐宣宗恢复佛教，从公元520年到850年，禅宗经过三百余年发展，成为中国佛教的主流。从政教关系上看，禅宗秉承了达摩“功德黑暗、常相随逐”的教导，杰出的祖师都与封建帝王、权势富贵保持距离，避免福报享尽之后的无妄之灾。禅宗祖师多避居山林，简朴生活，不刻意追求合法化，也不对政权形成威胁，如五祖所言“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫”，虽然六祖慧能、马祖道一等晚年名震一方，被官寺系统吸纳，但有远见的传人重新避居山林，农禅并重、清净修道，力戒奢靡，避免集聚财富，对于政治、社会、经济依赖性极小，所以可在动荡的政局之中长远发展，成为中国佛教的主流。