《使女的故事》：女性、文字与契约政治

汪汉利 徐雨婷

（浙江海洋大学 师范学院，浙江 舟山 316022）

玛格丽特·阿特伍德（Margaret Atwood）的长篇力作《使女的故事》（The Handmaid’s Tale）于2017年被拍摄成同名电视剧以后，我国学者对这部“反乌托邦”风格的“未来小说”的评论日益增多。在中国知网通过“使女的故事”篇名进行搜索，2013—2016年中文研究论文每年约有4篇，2017—2019年则分别飙升至12篇、23篇和30篇。显然，电视剧播出与国内《使女的故事》的研究存在正向性关联。然而，由于阿特伍德以21世纪美国马萨诸塞州未来社会作为故事背景，通过象征、隐喻手法描述基列国家的权力结构和运行模式，我们要准确理解和把握《使女的故事》的思想内涵并非易事。表面上，基列的宗教极端主义者根据《圣经》条文处理国家危机，通过专制制度和权力运作强迫奥芙雷德等使女为国生子，作品是对男性乌托邦社会及其价值体系的讽刺与挑战；实际上，阿特伍德聚焦基列女性的不幸命运并非为了女权主义批评，而是通过“使女的故事”审视17世纪海湾殖民地的政治体制与权力实践。

一、女性与花朵

在《使女的故事》中，生态污染、电磁辐射及性病梅毒给基列国家造成两方面严重后果：一是居高不下的胎儿畸形率、残疾率导致整个国家处于亡国灭种的边缘，上层统治者便废除一夫一妻制，而将生殖危机转嫁到女性身上——奥芙雷德（Offred）等育龄妇女被迫离开原来家庭而沦为专事生育的使女，像囚犯一样被禁锢在空间狭小、条件简陋的单人房间。除偶尔外出购物和定期接受“授精”外，她们的日常活动受到基列当局严格的监督与控制，正如奥芙雷德所言“我们只为生育而存在……不能有一丁点娱乐享受，内心的秘密欲望之花没有机会绽放……我们只是长着两腿的子宫”[1]142。二是化学制剂、核废料等有害物质进入土壤和水源，导致海里鱼类、地上花草等生命体消失殆尽。整个基列国家，仅主教夫人赛丽娜·乔伊的花园还有一抹绿色：“草坪周围是各式各样的花儿：黄水仙正在枯萎，郁金香流光溢彩，热烈盛开。郁金香花是红色的，但茎部是暗红色的，好像断裂的伤口正在愈合”[1]18。在阿特伍德笔下，基列使女与花园中花朵、郁金香茎部的“伤口”与“长着两腿的子宫”存在一种隐喻关系。使女像花朵一样失去了行动自由，成为基列统治者凝视、观赏、压迫和残害的对象。基列国家为了繁衍人口而不顾使女意愿对她们进行“授精”，弗雷德主教等男性统治者占据主导地位，奥芙雷德等使女则处于弱势地位，他们实质上也是“蜜蜂”与“花朵”的关系。

然而，基列使女的真正价值不是“开花”而是“结果”：“我们是容器，最重要的是内里的东西。外貌无足轻重，即使像坚果外壳一样坚硬起皱，他们也漠不关心”[1]103。使女必须小心呵护体内的“中心物体”（子宫），避免涂化妆品、喝咖啡等刺激性活动，确保“中心物体”产出合乎要求的“果实”。惟其如此，她们才能实现人生价值和自我救赎。主教夫人塞丽娜·乔伊由于不能生育而遭到弗雷德的遗弃，只能从事浇花、种草、织布等无足轻重的家务劳动，沦为基列统治者眼中“无用的容器”：“花坛边的郁金香静静地开放，比以前更加红艳，不像小酒杯那样含苞未开，而是像大酒杯似的竞相开放。但又能怎样？毕竟它们肚里一无所有”[1]51。此处“酒杯”与前文“红色伤口”均隐喻女性子宫，“一无所有”喻指塞丽娜失去生育能力而致生命价值亏空。她在丈夫“授精”活动中只能从事一些辅助性工作，像壁炉台上“干花”一样失去了生命光泽。有意思的是，塞丽娜花园及主教卧室的花朵（水仙和郁金香）的花语分别是“纯洁”和“我爱你”，塞丽娜·乔伊名字Serena Joy也为快乐、娴静之意，这种能指与所指的分裂与背离，是对父权社会及其话语体系的强烈反讽。实际上，主教夫人塞丽娜和使女奥芙雷德的命运并无不同：一个因为不能生育遭到父权制社会的抛弃，另一个因为生殖能力较强而受到基列国家的囚禁，似乎她们生或不生都是一种罪过。

正如塞丽娜花园中的花朵需要剪刀修剪一样，基列使女也生活在权力实践与规训的阴影之下。奥芙雷德身上的刺青即打上了基列权力的烙印：“脚踝处的小小刺青，四个数字与一只眼睛，通行证上反过来，是一只眼睛与四个数字。或许这能保证我永不褪色，永不凋落，最终变成另一种风景”[1]71。此处刺青中“眼睛”与“数字”的作用是相似的，“眼睛”警示使女一直处在被监督、被控制的状态，她们任何逃跑与反抗的企图都不会得逞；“数字”则代表使女在基列国家权力结构中所处的位置，是使女作为稀缺“国有资源”的身份代码。实质上，这种刺青是基列国家进行人身控制和权力规训的基本手段。经过权力的“修剪”与身份塑造，基列使女逐渐失去原有特质而被异化为“一种风景”。她们白天像花朵一样受到“太阳”的灼烤，只有在权力监控相对薄弱的夜晚才能悄悄开放：“一股芬芳从花园中传来，犹如热气从身体散发出来，那里一定有花儿在夜间绽放，味道这般浓郁，我仿佛能看见它：红得明亮夺目，轻轻向上摇曳，犹如中午柏油路面发出的光亮”[1]172。显然，使女并不认同自己在基列国家的处境和地位，便以夜晚“发光”方式彰显自己的生命意志和抗争意识。

基列女性根据不同身份与工种穿着不同颜色的制服，亦如花园中五颜六色的花朵。在弗雷德“授精”现场，就有身穿蓝色制服的主教夫人塞丽娜·乔伊、红色制服的使女奥芙雷德和绿色制服的马大。颜色各异的制服遮蔽了女性个性及其内心的“欲望之花”，具有混淆个体身份而使她们沦为某类人的政治功能。美国学者安妮·K·凯勒（Anne K. Kaler）指出，“在社区中去人格化的最明显标志就是统一着装，让使女穿上职业标志明显的‘被祝福’的制服，以促使她们保持谦虚并隐藏自己的女性气质”[2]50。女性穿上统一制服以后，便成为生命价值一元化、角色功能符号化的存在。不同颜色制服彰显女性不同的社会地位和存在价值，如红色制服代表使女拥有旺盛的生命活力和生殖能力，是她们区别于主教夫人、嬷嬷和马大及其他妇女的外在标识，正如学者凯勒所言，“阿特伍德选择红色而不是象征着使女童贞的白色，是因为红色是象征她们月经和生育时的血液，可以将她们与其他不能生育的女人区别开来”[2]52。与霍桑《红字》中“红字”的功能相似，红色制服也是压抑和禁锢使女的沉重枷锁，表明使女奥芙雷德与海斯特·白兰是“堕落的神秘姐妹”，红色象征着“脆弱和罪恶的激情”[3]。

与使女身上红色制服形成鲜明对照的是装运尸体的“白色口袋”。基列国家将“以吸宫术扼杀人类胚胎者”装进口袋、处以极刑，红色血液渗出白色口袋而形成“红色的微笑”：“血从白色的布袋渗透出来，形成嘴巴的图形，一个红色的小嘴巴，好像是幼儿园孩子用画笔画出来似的。这是孩子心中的笑容。这血迹凝成的笑容格外引人注目。可他们终究不是雪人”[1]38。此处代表“生”的红色与代表“死”的白色形成强烈的对比，花朵似的“红色微笑”促使读者思考生命意义。正如美国学者马顿·米讷（Madonne Miner）所指出的，“女人必须穿上红色制服而成为使女。她们的红色外套像一个血色微笑或一株开花的植物，可以提供一时的快乐，却要付出巨大的代价。她们可能是漂亮的，但她们最终必须在园丁的培育下结出‘果实’”[4]。由此，使女这一“圣洁的容器”便与“果实”形成一种悖论关系：使女生育基列国家的“果实”，后者地位、身份和价值却要高于使女自身。使女无法生产合格的“果实”，会被送往集中营从事艰苦的体力劳动；具有任何危害“果实”的行为，她们就会变成“白色口袋”上的“红色微笑”。在专制体制下，基列女性已经失去独立的人格而沦为自然化、物质化、非人化的“花朵”。

二、文字与权力

基列国家宣布女性唱歌是一种犯罪行为，使女只能哼唱一些莫名其妙、深不可测的无字歌。至于“曾经迷失的灵魂，现在已被找回/曾被束缚的人儿，现在已获自由”之类歌曲，因带有“自由”字眼或属于异教而被列为禁歌。赛丽娜·乔伊在政变以前是个小有名气的歌手，经常在电视节目和《时代周刊》等杂志上露面，在政变以后却变成四处游走的演讲家，职责是劝导女性履行相夫教子的家庭义务。后来她演讲的权利也被基列当局剥夺，只能以浇花种草、纺纱织布等家务劳动打发时光。从影视节目到报刊杂志，从社会外界到家庭内部，塞丽娜的活动空间逐渐被压缩，最终沦为无歌可唱、耽于琐事的家庭妇女。她在家中的地位又因不能生育变得岌岌可危，丈夫对使女“授精”表明婚姻已名存实亡，塞丽娜开始变得沉默寡言、闷闷不乐，“她待在屋里，足不出户，可她无法适应这样的生活”[1]52。她被排斥在国家、社会和家庭生活之外，成为国家生殖计划和权力运作的牺牲品。阿特伍德在名为《观众的终结》（An End to Audience）的演讲中这样谈及文艺工作者的失声现象：“在极权主义统治下，无论左派或右派，作家、歌手和记者都是第一批被镇压的人……所有镇压的目的都是为了压制声音，废除言论，以便只剩下掌权者自己的声音和言论”[5]131-132，这似乎解释了塞丽娜无法唱歌的深层根源。

基列国家还禁止使女阅读报刊杂志及观看影视作品，仅允许经过特殊处理的节目和录音资料在市面上流传。使女唯一能够阅读的文字便是“信仰”一词。这意味着她们获得有效信息的渠道被封死，只能生活在信息孤岛上，被迫接受基列当局炮制的各种流言与小道消息，并以此构建她们对自我及外部世界的认知。长此以往，使女会对自己的生存处境和周围世界一无所知。正如奥芙雷德调侃的，“我静静等待着，洗净一新，吃饱喝足，像头猪似地活着”[1]75。对基列而言，使女的精神世界越是像白纸一样简单纯净，越有利于国家权力和男性权力的运作与书写。作为在图书馆工作过的知识女性，奥芙雷德对文字与写作的政治功能非常敏感。她从橱柜下发现一行未知文字——“Nolite te bastardes carborundorum”，便千方百计思考这个句子的确切含义。她渴望了解写字使女的年龄和模样，并从这行文字联想到自己的现实处境。这行文字成为她与前辈使女进行精神沟通的途径，在一定程度上促进了奥芙雷德自我意识的觉醒。

在基列，仅少数男性统治者才有阅读和使用文字的权力。奥芙雷德非常羡慕弗雷德主教——“他拥有的东西，我们却没有。他有文字”[1]95。弗雷德在“授精”前从紧锁的箱子中拿出《圣经》，向使女宣讲“多多生养、大量繁殖、遍布整个世界”[1]95，强调“授精”是符合上帝旨意并获得国家认可的正当行为，以粉饰“授精”行为强奸使女的实质。他还在晚宴上宣讲《新约·马太福音》的“八福词”：“虚心的人有福了，因为天国是他们的……温顺的人有福了。沉静的人有福了。”[1]96进一步对使女进行心理麻痹和精神控制，以防她们在“授精”之后产生过激行为。事实上，“八福词”中“沉静的人有福了”一句并非源自《圣经》，而是弗雷德本人虚构的不实之词。由于他拥有《圣经》文本及释经权力，使女心有困惑却无法提出自己的质疑，只能被动地接受主教的“生殖”言论和欺骗宣传，像印刷品一样沦为男性阅读和书写的对象，成为“一块‘无主之地’及没有目的和意义的资源，因此她要依附那些‘有理性’或‘有智慧’的人”[6]。弗雷德主教凭借手中《圣经》成为“智慧”的化身，对使女进行重新命名也就显得名正言顺：新名奥芙雷德（Offred）不仅表明她是弗雷德（Fred）的附庸；更重要的是，原名凝聚着血脉亲情及使女对于家族的记忆，弗雷德主教意图通过二次命名清除使女与原来生活的联系，迫使她们忘记自己是谁、来自哪里，最终成为符合主教和国家需要的一类人。

与经书相似，弗雷德主教手中的字典也是男性权力的重要表征。他与奥芙雷德玩扑克牌式的Srabble猜字游戏，即分别抽取一些字母重新组合成词语，包括smurt、crup之类子虚乌有之词。当奥芙雷德拼出一个词语，弗雷德便质疑该词是否真的存在，声称自己要查字典确认一下。此种“猜字游戏”隐藏着一种权力关系和等级秩序：弗雷德主教凭借手中字典而垄断“意义”，通过字典肯定或否定使女的拼字行为，进而维护和强化自己作为知识权威的地位。正如马里奥·克拉拉（Mario Klarer）所言，“文字具有建构现实的力量，无数次的字母组合即可创造新的词汇与意义。所有这些口头和读写的形式都是意识形态的交流……基列的男性以此宣传这样的陈词滥调和偏见：女性的抽象思维能力较弱，抽象思维能力是男性身上的基本能力”[5]135。如同主教打开藏有《圣经》的箱子需要钥匙一样，字典也是通往过去的“桥梁”和控制现在的“钥匙”。奥芙雷德没有这把“钥匙”，便无法确定自己所拼词语乃至猜字行为的意义。如此一来，弗雷德和奥芙雷德便是法官与罪犯、裁判与运动员的关系，前者垄断价值评判标准并赋予后者以意义，正如他们名字Offred和Fred所表示的，二者实质上是从属关系。

有意味的是，奥芙雷德宣称“使女的故事”源自口述录音而非文字，直接对文字的政治功能提出了质疑与否定，“我正在讲述的故事……是讲，不是写，因为我没有什么书写工具，而且无论怎样书写都是被禁止的”[1]45，表达女性渴望摆脱从属地位、解构父权话语体系的诉求。众所周知，在女权主义批评中文字/语言是二元对立关系，钢笔/嘴巴、阴茎/阴道存在转喻关系，文字与书写成为男性特权的重要表征，而口头言说往往被视为无稽之谈。女性在父权文化占据主导的社会处于边缘地位，不断遭受男性权力及其话语体系的压抑。奥芙雷德强调故事来自口语录音而非文字，实质上是对文学写作中菲勒斯中心主义的背离与反动。马里奥·克拉克（Mario Klarer）指出，“《使女的故事》将文学和写作作为民主社会的先决条件，而非否认写作是男性压迫的工具，它采用一种与80年代中期女权主义者完全不同的路径……她并不否认识字是一种纯粹的男性现象。相反，其小说充满了对作品和作为权力工具的文学的怀旧情绪，及其作为男女双方表达方式的可能”[5]141。意思是说，阿特伍德是在认可男性写作价值的基础上倡导女性写作，亟盼女性冲破男性权力关系网而发出自己的“声音”。遗憾的是，在小说结尾，后世的男性教授在鉴定这份口述材料真伪时认为，“声音来源地的社会环境非常模糊，导致讲述的具体内容含混不清。虽然我们已经竭尽全力，还是无法用今天更清晰的眼光将它们精确地破译出来”[1]320，表明女性试图通过写作争取平等权利、跻身以男性为主的文学领域是非常困难的，因为男性“权威”不愿放弃自己的特权与优越感，并不认可女性作家的艰辛付出与努力。

三、契约与政治

在《使女的故事》中，基列国家通过以下方式压迫和摧残女性：一是“感化”。基列当局强迫“犯错”使女公开进行自我批判和自我否定。珍妮因为青少年时代遭到轮奸且数次流产，便在众目睽睽之下声泪俱下地“认错”“悔罪”，并被嬷嬷们冠以“诱惑男性”的罪名。“感化”仪式是基列国家恐吓使女的重要手段，旨在警告使女一旦工作中出现闪失，就会受到严厉的惩处。二是“挽救”。对于犯有逃跑、杀婴等“罪行”的女性，基列当局在没有公开审判的情况下直接将她们处死。恐怖的是，所有到场女性都要参与“挽救”行动，联手拉起绞索、吊死被“挽救”的对象。基列当局通过“挽救”行动而使女性成为反动统治的一部分，以免她们质疑国家惩戒“犯罪”的必要性和正义性。三是“授精”，即基列统治者和使女之间的肉体交欢活动，因为关系到种族延续和国家未来而格外受到重视。“授精”失去了二人世界的私密特征，成为一项集体参与、协作有序的公共事件。弗雷德主教对使女奥芙雷德“授精”时就有夫人、马大、经济太太等多位女性帮忙。“授精”与一般意义上的做爱或性交不同，因为男女双方没有任何情感上的沟通和互动——主教只是漫不经心地“匆忙赶往某处”，使女则是提不起兴趣的被动的接受者。然而“授精”又与“强奸”存在本质的区别——“这里上演的一切都是我签约同意的。选择不是太多，但也并非一点没有，这便是我的选择”[1]101。奥芙雷德与基列国家签订契约而丧失“选择”的权利，被迫接受基列当局的人身压迫和精神摧残，这在一定程度上影射了17世纪马萨诸塞殖民地的“契约政治”。

众所周知，殖民地时期的清教徒社会是通过“契约”思想维系统治的。早在1620年，第一批抵达北美的清教徒即在《五月花号公约》（Mayflower Compact）中约定，“我们在上帝面前共同立誓签约，自愿结为民众自治团体，为了能使上述目的（上帝、信仰和国王）得到更好地实施、维护和发展……将来指定的法律、法规、条令宪章和公职，只要殖民地全体人民认为是最合适、最方便的，我们均应遵守和服从”[7]。清教徒由此将“神恩契约”（亚伯拉罕蒙恩与上帝订约）思想运用到政治领域，将个人与上帝签订“契约”转换成所有社会成员与上帝订约，从而在海湾殖民地形成所谓的“社会契约”思想。“社会契约”的主要内容是全体人民选举并产生各级地方政府官员，后者代表群体意志与上帝签订契约，具有群体意志代言人和地方管理者双重身份，成为拥有很大行政权力的绝对主宰。“契约政治”的“核心是体现个人主义、自由主义精神的‘自愿主义’，即个人‘自愿’加入契约；政府依据人民同意原则而建立”[8]116。由此“契约政治”便产生这样一个潜在的专断逻辑——“上帝的意志是不可违背的……只要地方官员的统治不违背基督的‘启示’，就要求绝对地服从”[8]131。

在作品献词中，阿特伍德强调将小说献给玛丽·韦伯斯特（Mary Webster，马萨诸塞“女巫”）和佩里·米勒（Pery Miler，美国清教史研究权威），表明她对海湾殖民地“契约政治”的讽刺与否定。玛丽·韦伯斯特是新英格兰“猎巫”运动的受害者，因为性格泼辣、脸有伤疤、领取救济金而“不懂”感恩，被马萨诸塞殖民地哈德利村居民视为“女巫”，先后遭到孤立、骚扰、迫害、囚禁和审判。尽管波斯顿法院审查案件以后宣告其无罪，但周围民众对她的敌意与偏见并未消除。哈德利居民认为韦伯斯特通过“巫术”坑害好人，便像基列国家“挽救”使女一样试图将她吊死。可韦伯斯特的生命力极其顽强，被吊一夜之后竟出人意料地活了下来，导致哈德利居民坚信她就是“女巫”。数年之后，马萨诸塞殖民地的“猎巫”事件成倍增长，越来越多的妇女受到“女巫”罪名指控而惨遭迫害。马萨诸塞总督威廉·菲普斯（William Phips）授权治安法官和陪审员组成特别法庭，负责塞姆勒“女巫”事件的调查与审判。一大批“女巫”作为“魔鬼的代理人”和“自治团体”中的另类，先后受到逮捕、监禁、控告和处死。据资料统计，大约20名村民在塞勒姆村“猎巫”案中被处以极刑，200余人因“巫师”罪名受到迫害。[8]183马萨诸塞殖民地迫害“女巫”离不开政治和经济因素的考量，一方面，“女巫”大多是体弱多病、需要救济、不能创造价值的老年妇女，根据《五月花号公约》精神清理这些多余的“包袱”，清教徒“自治团体”可以“更快”“更好”地发展。换句话说，海湾殖民地是以维护“契约”和“群体利益”之名牺牲了底层妇女的权益，以残忍手段剥夺了“女巫”等弱势女性的生存权。另一方面，炮制“女巫”案件可以激发移民社会的向心力和凝聚力，便于清教徒应对印第安人进攻和各种生存挑战。如此一来，殖民地官员和牧师便拥有了绝对的生杀予夺大权，他们打着维护“契约”和“自治团体”利益的旗号为所欲为，“视自己为基督教国家的统治者……赋予自己以驱逐或处死异教徒、惩罚扰乱宗教和平者的权力”[8]455。佩里·米勒作为美国17世纪清教史研究专家，对“契约政治”的虚伪性和欺骗性颇有洞见。他一针见血地指出：“新英格兰的契约理论几乎是一个理论陷阱，是促使人们相信他们应该支持有学问的牧师和官员所展示的一切公正、正确、诚实政策的诡计。这就避免了强迫人们顺从的局面，而使人们在内心里相信，他们别无选择。”[8]117

玛丽·韦伯斯特是阿特伍德“特别喜欢的祖先”（其母姓韦伯斯特）。作家宣称“如果说我从她那里传承了什么，那就是我继承了她的脖子”。在诗歌《被吊得半死的玛丽》 (Half-Hanged Mary)中，阿特伍德曾模拟“祖先”的口吻叙述其不幸遭遇，“他们来收割我的尸体/从绳上割下我的身体/惊讶，惊讶：我还活着”[9]。佩里·米勒则是作家在哈佛大学求学时的授业恩师。20世纪60年代，阿特伍德在佩里·米勒的指导下攻读博士学位，深入研究了海湾殖民地时期政治、历史和宗教。正如丹尼塔·多德森（Danita J. Dodson）评价阿特伍德时所言，她“探讨殖民时期美国祖先的模糊历史，了解自己的清教徒祖先玛丽·韦伯斯特因为‘女巫’罪名被判绞刑，最终却神奇地存活下来。她早期长篇文学批评作品《生存》，就是她长期研究北美殖民主义时期心理和社会的产物”[10]。阿特伍德在献词中将作品献给马萨诸塞殖民地“女巫”玛丽·韦伯斯特和清教史权威佩里·米勒，暗示“使女的故事”与17世纪海湾殖民地的关系，揭示了新英格兰“契约政治”和清教统治的本质，其对作品献词内容的选择可谓煞费苦心。

由此看来，尽管阿特伍德在《使女的故事》中描述基列女性的不幸遭遇，批判父权社会及其话语体系，探讨女性通过文字书写进行抗争的可能性，但作家对极权制度和专制体制更感兴趣，而非为了女权主义批评。阿特伍德通过基列使女的悲惨命运与生存困境，讽刺了新英格兰“契约政治”的虚伪和清教统治的残暴，以及清教徒在建立“圣经共同体”过程中根深蒂固的帝国主义意识。正因如此，美国学者珍妮特·L·拉森（Janet L. Larson）才深刻地指出，阿持伍德“是文化记忆的批判性重建者，就像《圣经》中的先知一样，帮助我们记住过去、建设未来。与先知们不同的是，阿特伍德……包含了多种形式的智慧，没有任何超验力量的授权”[11]。