马克思“非神圣形象”的三重形式及其意蕴

张 兵，孙晓彤

(陕西师范大学 马克思主义学院，陕西 西安 710119)

在写于1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这一文本中，马克思将“揭露具有非神圣形象的自我异化”[1]4确立为哲学批判的主要任务。何谓“非神圣形象的自我异化”？与宗教世界借助上帝这一“人造的”神圣形象实现对人的支配与占有这一异化方式相比照，人们通常把“非神圣形象”的自我异化理解为在世俗世界中人的自我异化方式，即由人所构成的政府机构或政府制度反过来支配、控制了人自身。对于1843年的马克思来说，“非神圣形象”首先指涉的是当时德国的政府制度，“它本身无非是以政府的形式表现出来的卑劣事物”[1]6。从政府形式上来理解“非神圣形象”诚然不错，但还不足以充分展示马克思“非神圣形象”的自我异化所蕴含的丰富的理论内涵，因为，“非神圣形象”不是一个单纯的事态，也不是一个简单的表征，它所关联与传达的是人自我异化的存在样式。国内许多学者也逐渐意识到，除了“当时的德国制度”这一直接所指之外，“非神圣形象”还是一个具有多重指向因而具有复杂内涵的理论术语。例如，以近代哲学所使用的“理性”指称“非神圣形象”[2]22，以资本这一“现实的幽灵”来解读“非神圣形象”[3]64，乃至将“非神圣形象”理解为货币这一“世俗神”[4]77。不同学者从不同方向对这一概念的拓展性解读无非意味着，“非神圣形象”这一概念在马克思这里具有开放性，同时，这一开放性并非表现为彼此之间没有内在关联的随机的若干形态。因而，在马克思这里，“非神圣形象”不是指某一种特定的具体规定，而是涵摄了与社会存在整体有关的多重规定与多重样态。基于此，结合马克思自身思想的演进过程，考察“非神圣形象”在马克思思想演进过程中所表现的不同形式，并探察这些形式之间的内在关联性与统一性就成为进一步探究的任务。笔者将结合马克思自身思想的理论演进，挖掘“非神圣形象”除资本主义现实政府之外的其他三重形式，并从“内”和“外”、“隐”和“显”、可见与不可见的交织上去理解“非神圣形象”这一概念的复杂内涵，进而展示马克思对自我异化因而也是对资本主义社会发展样态的深入而全面的批判。

一、“非神圣形象”的第一重形式：鲍威尔的“自我意识”

如果说，上帝是从事态上看所论及的自我异化的神圣形象，神学是从理论上所论及的自我异化的神圣形象，那么，资本主义现代政府就是从事态上论及的自我异化的“非神圣形象”，与资本主义政府相匹配的黑格尔式国家哲学和法哲学则是从理论上论及的自我异化的“非神圣形象”。黑格尔的法哲学和国家哲学置现实的人于不顾，反而以思辨的方式用国家的理论去规定现实的人，是现实的资本主义国家和法对现实的人进行控制和统治的理论反映。在这个意义，黑格尔的法和国家哲学不是在纯粹理论水平上得到界定的，而是在其实践效应上因而也是在意识形态层面上得到界定的，在自我异化这一剖析维度上，最能服务于对自我异化进行批判解析的非神圣形象是黑格尔哲学的“副本”——作为“思辨的创世说”[1]344的布鲁诺·鲍威尔的“自我意识”哲学，青年黑格尔分子宣扬的“自我意识”构成了马克思“非神圣形象”的第一重形式。

鲍威尔的“自我意识”哲学曾影响了博士论文写作期间的马克思。在博士论文中，马克思对原子偏斜运动的观点给予了详尽的分析，在分析中表达了自己对于人的自由的自我意识的推崇。这里，马克思虽然没有从社会历史进程的角度谈论自我意识，但已经显露出其关于自我意识的探讨是围绕着个体的人展开，这已经潜在地包含着与鲍威尔的差别。鲍威尔认为，“自我意识”本身是第一位的，没有自由、自决的自我意识，社会就失去了任何发展进步的可能性。随着马克思思想的不断深入，马克思与鲍威尔的哲学分歧也逐步加深。继鲍威尔在自我意识哲学的立场上阐发了对犹太人解放的看法后，马克思立足于现实社会对鲍威尔的“自我意识”理论展开了批判。

在鲍威尔那里，犹太人问题的根源在于其宗教属性同基督教国家产生了矛盾，因此，犹太人必须要放弃犹太教。同时鲍威尔还指出，基督教国家利用教会力量把人变成了宗教的奴隶，只有国家政权脱离了宗教的控制，并在政治上废除宗教，人的解放才得以可能。鲍威尔对犹太人解放理论的哲学立场源于他的自我意识哲学：犹太人问题的症结在于自我意识的异化，宗教批判则是扬弃这一异化的关键法门。作为青年黑格尔派一员的鲍威尔，通过改造费希特的体系最终形成鲍威尔式的“自我意识”——意识能够在运动中不断外化并成为现实的国家、宗教，最终通过对自身外化的扬弃而达到绝对。因此在鲍威尔看来，宗教是自我意识在发展过程中将人性从人本身中剥离出来，并异化为与人相对立的存在。现实的犹太教与基督教就是自我意识异化具体阶段的表现形式，是作为 “非我”的存在。只有宗教批判才能终结异化，才能使自我意识达到自由，即人性回归人自身。因此，只要废除犹太教，完成宗教批判，意识便能成为自由的意识，人的解放才能实现。

在《论犹太人问题》中，马克思指出犹太人的解放并不依赖于宗教的解放，而且政治解放也无助于犹太人作为“人的解放”，其原因在于：(1)鲍威尔没有看清楚国家与市民社会的关系，没有准确把握到“犹太精神”的实质。在鲍威尔那里，自我意识规定着社会历史的发展进程，这表明了市民社会特征的犹太人世俗活动无法进入社会发展的动力学研究，政治解放则成为自我意识作为社会发展决定力量的具体实现方式。(2)犹太人异化的原因不在于犹太教而是在于世俗的利己的犹太精神，在于私有制这一“现实的幽灵”。由此可见，鲍威尔对人的解放的探讨只是一种建立在抽象自我意识之上的“神学的活动”，只停留在精神领域。马克思不同意鲍威尔将世俗问题神学化的解决方式。按照鲍威尔的模式，尽管政治解放使得国家独立，但这实现的只是表面上的平等，人在现实中依然受到奴役。与此相应的，废除宗教使得人们逃离国家中的宗教限制，但人们依然被观念中的枷锁禁锢，鲍威尔式的宗教批判最终得到的只是一种“自由的、创造的自我意识”[5]94，不能真正变革现实。

不同于鲍威尔，马克思对政治解放的理解是以现实的社会为根基的，马克思是在利己的市民社会中对异化问题进行探讨的。自由的胜利只能在改变了现实工人的生存状态后才有可能。“如果仅仅局限于理论领域，批判将被终结”[6]，只有在实践中的批判才具有现实的意义，通过自我意识在抽象思维中的运动来达到人在现实中的解放，这不但无法实现，甚至会加剧人的异化。

在《神圣家族》中，马克思同样指出鲍威尔的批判是抽象的。(1)鲍威尔藐视群众，他认为是“自我意识”而不是群众创造了历史，群众只是与“精神”对立的“无”，并且与真理相分离。历史就是自我意识运动过程的轨迹，这样，“自我意识”作为“真理”就如在黑格尔那里一样是“一台自己证明自己的自动机器”[1]283，它的对象不是现实的人，人的存在只是“真理”实现的证明。至此，群众与真理相分离。并且，马克思认为，鲍威尔藐视群众的原因在于他宣称自己的主观意识是精神的代表，青年黑格尔派鲍威尔把自己代表的特殊利益与“一般的人的利益混淆起来”[1]286，由此真理与群众相对立。鲍威尔的批判，始终是用思辨的抽象的自我意识作为武器，因此这种批判仍然是抽象的。(2)马克思指出鲍威尔消解了宗教的“神圣形象”后又建立起了理性的“非神圣形象”。在鲍威尔眼中，现实世界的存在只是一种自我意识的“非我”，有限的世界与无限的自我意识之间的差别是一种虚幻的差别，因而只要扬弃这种虚幻的对立，自我意识便能重新回到自身。自此，自我意识就完全脱离了人的肉体一跃而成为了一个“独立的主体”。从这个意义上说，鲍威尔又建立起一种具有绝对主体性的新“上帝”。按照鲍威尔的逻辑，只要改变人头脑中的观念就可以改变世界，只要人们消除了“自己是被支配的”意识，那么人在现实中就获得了自由。然而，马克思指出，凭借头脑中的思维的活动来消解人在阶级社会中的异化是不可能的，因为人是现实世界中的人。使人们深陷于异化之中的资本主义生产方式绝不是仅存于人头脑中的虚影，而是具有现实形态并且支配和奴役着人的东西，要想使人真正摆脱异化，在现实中恢复人的本质，不仅要在意识中觉醒，而且要以具体的方式进行现实的清除。正如水果在抽象思辨的世界中不过是虚幻的一样，抽象思辨中的水果只是意识中的果实，而不是从土地中生长出来的果实。凭借着这种抽象思辨的自我意识不仅不能改变人们生存的现状，甚至会编织出一种神秘的面纱将人们裹挟住，建造出一种“非神圣形象”挡在人们面前，使得人们看不清现实的道路，找不到正确的方向，加重了人在现实世界中的异化。

在《德意志意识形态》中，马克思表明人并非孤立的存在的个体，而是存于在现实的社会关系中的，不断地参与着现实历史的发展。而意识是社会历史的产物，人的精神生活也是随着人们的物质需要和物质生活产生的。所以，自我意识不可能支配世界和创造世界，鲍威尔将人的解放建立在“自我意识”的范畴内实质上无法完成人的解放。通过对鲍威尔自我意识的批判，马克思完成了对“非神圣形象”自我异化的第一种形式的彻底揭露。

二、“非神圣形象”的第二重形式：费尔巴哈的“感性的人”

为了摧毁以抽象思辨的自我意识为代表的“非神圣形象”，废弃仅存在于观念中的虚假解放，使人的本质回归到人本身，向感性现实的回归便成为突破自我意识异化形式的理论要求。费尔巴哈作为“感性对象”的人曾经被马克思视为瓦解鲍威尔解放逻辑的锐利武器，马克思努力将革命的可能性从观念领域拖拽到现实的领域，以“感性的人”驱逐鲍威尔“自我意识”这一自我异化的非神圣形象。但旋即，马克思又把批判的矛头指向了费尔巴哈所主张的感性的人，感性的人仍然有可能成为现实领域中人的自我异化的“非神圣形象”，进一步而言，作为自我异化的表征，因为感性的人虽在外观上不是抽象的但在实质上仍然是抽象的人，因而马克思可能最终将其归入鲍威尔所处的队伍行列。

不可否认，费尔巴哈有力地批判了作为主体而存在的“自我意识”，他批判的武器则是“自然”。在费尔巴哈眼中，人作为一种“感性对象”存在于自然之中，是精神和肉体的统一体，正是由于这种统一，人性才复归于人本身，继而真正达到了现实的样态。在自然主义的基础之上，费尔巴哈明确指出人是肉体与精神紧密相连的感性对象。感性就是建立在物质与精神、思维和存在的统一基础之上直观的、非想象的现实[7]。费尔巴哈在“肉体感官”[8]7的基础之上建立了“人”，以感性直观的样态强调现实，这种批判黑格尔“唯心主义的人”的“感性直观的人”恢复了人在现实中存在的唯物主义地位。但同时，他作为“感性直观的人”因与感性实践活动脱离而陷于抽象，因此不可避免地归入了马克思批判的队伍行列。

1.回溯到黑格尔思辨的逻辑，“自我意识”能够通过自我运动而外化出一切，但这样一种绝对的形式本身由于缺乏具体性不免会陷入空洞抽象。因此，这样的人只是一种精神活动的抽象表达。费尔巴哈反对这种抽象的“人”，一再强调思想和感性对象不可分离，他在感性直观的意义上谈论人的本质，人与自然紧密相连。但是费尔巴哈将“孩子”与“洗澡水”一起倒掉了，因此他的“感性的人”便成为一种机械的、受制于自然的、直接摆放在眼前的、直观的对象。因此可以说，费尔巴哈那里的人，只是一种纯粹的生命科学意义上的人，这样的“人”只能被动地接受自然的给予而不具备改造世界的能力。

从马克思的视角切入可以看到，虽然费尔巴哈从感性的意义上谈论人，但是他的思维方式是知性的，如果以一种片面的、孤立的、形而上学的方式去把握事物，那么最后得到的只能是一种抽象的形象。马克思在《德意志意识形态》中的分析表明，费尔巴哈在他所设定的感性直观中面对矛盾采取了“某种二重性的直观”[1]528，即一种介于经验直观和理性思维之间的知性的方式。造成这一矛盾的原因在于费尔巴哈对人的定义只停留在认识的角度，他没有意识到他眼中的感性世界正是由每个个体的全部的感性活动——实践所带来的[1]530，他只看到了人与自然之间直观的联系，只看到了人们的自然生活，但没有从实践生活的层面来考察人，没有看到人与自然的关联是发生在人的实践活动这一动态发展过程中的。因此，感性对象意义上的人表面上是现实的人，本质上却是抽象的人，费尔巴哈站在恢复现实的人的立场去反对黑格尔的思辨哲学，试图确立人的主体地位，但最终又颠倒了主体，得到的只是与思辨哲学一般抽象的“人”，以现实的人冠名的、某种自我异化的“非神圣形象”。

2.马克思提出费尔巴哈的人的“类”本质是一种孤立的抽象的本质。所谓类本质实际上是一种自然意义上的“人”的联合——将作为自然人的本质抽离出来继而直接捆绑在一起的普遍性。就如“感性的人”那样，费尔巴哈眼中的“类”是一种人归属于自然的本质，即意识到人本身是类存在，这也是人和其他动物的区别——人具有意识，可以把自己的本质——作为类的人看作思维的对象。但这实际上仍然是一种“自我意识”层面的抽象表达，人依然是一种空洞的缺乏内在现实性的存在，这样的“人”必然是静态的僵死的人，缺乏现实性的人。在类本质的基础上，费尔巴哈进一步阐释了人的社会性。在他看来，人与这个世界的联系要建立在人与人的关系之上，“我”对自身的认识以及对整个世界的认识要依靠认识“你”来完成。个体的力量虽小，但是将个体结合起来的力量是巨大的。由于费尔巴哈是在感性的个体角度看待人，因而他看到的人与人的关系亦是个别孤立的，“人不是男人就是女人”，人与人的最高关系只是在思维层面的“爱”和“欲”，将这种感性个别性堆积起来的群体也是一种缺乏内在现实联系的孤立群体。费尔巴哈同样看到了个人力量的有限性，在他的思想中潜在的包含着将个体联合起来并产生“无限的力量”[5]113的“共同体”思想。但他没有看到这种力量并不仅仅是自然意义上个体能力的叠加和扩大，而是人在社会关系中由物质生产劳动所带来的推动历史车轮的动力之源。这样的“类”不能真正解释人的社会性，因此在他的哲学中人是一种抽象孤立的个体。

较费尔巴哈而言，马克思对人的本质的考察则立足于感性活动。处在发展世界中的现实生活的人是马克思哲学的理论前提，正是由于人的活动、感性的劳动和生产，“现实的人”才真正的存在，感性的世界才不断充实。在人的物质生产中，思想意识出现并得以发展，人在实践中一边改造外部世界一边改造自己，这样交互的运动才是人和其他动物的区别之根本。马克思通过历史的经验的观察分析得出，社会和国家亦是从一定的人的生产过程中演变出的。从这个意义上说，人的最高本质就在于人具有从事生产劳动的能力。同时，由于人能在过物质生产过程结成各种社会关系，一种能动的富有创造性的关系。因此可以说人并非是孤立的存在于自然之中，而是内在于现实社会关系中的人。

3.面对人在现在中的异化问题，费尔巴哈的武器同样指向了宗教批判。继鲍威尔扬弃宗教异化的方式后，费尔巴哈恢复了人的唯物主义地位并揭露了上帝不过是人本质的异化的秘密。但由于费尔巴哈的人是一种按照知性方式把握到的抽象的人，他对于异化的扬弃仍然是一种存在于认识角度的表达，即只要在思维中对宗教进行批判，将上帝的本质归还给人自身，宗教就会被废除，人在阶级社会中的异化状态就会被消解。这种将头脑中的活动强加给现实的方式，与鲍威尔在批判“神圣形象”的同时又建造了一种新的“非神圣形象”如出一辙。

综上，费尔巴哈感性的“人”，虽然在外观上呈现为一种感性的现实，但这种感性的现实只是在其自身的直接性和孤立性上得到理解的。尽管费尔巴哈试图把人拖拽到现实的领域，强调人与自然的不可分离，但是却丝毫没有看到人所处的现实世界的发展动态，反而割裂了人与物质世界的动态关联。因此，这样的人与宗教哲学中的“人”并无二致[9]。费尔巴哈没有看到人与世界的关联并非纯粹自然意义上的，没有看到人参与现实世界的历史动态性，而是强行在自然中建造了一种与物质生产实践相分离的“人”，因而其实质也是一种非现实的抽象的人，从这种抽象的人出发不可能解决现实的矛盾，也无法产生变革现实的力量，只能再次陷入抽象的泥潭。这样一种表面上呈现具体感性样态实质上仍是抽象意义的人，其本质上同样是一种自我异化的人的“非神圣形象”。

三、“非神圣形象”的第三重形式：从商品到货币再到资本

马克思抛出了实践的观点实现了对上述两种“非神圣形象”的否定，如果说“自我意识”这种“非神圣形象”无论是从字面上还是从内涵上都完全置现实的人于不顾，是一种典型的“非神圣形象”，那么，费尔巴哈的“感性的人”则是一种其字面含义与内在涵义相矛盾的“非神圣形象”，而这一涵矛盾于其自身之内的“非神圣形象”，恰恰体现了需要进行变革的矛盾现实本身。对于马克思来说，关键是揭示蕴含着矛盾结构和矛盾体系的现实本身，而人的自我异化这个概念，不再仅仅被理解为以人为对立一方的矛盾形式，而是理解为人所植根于其中的整个现实世界的矛盾运动体系，也即人的活动，尤其是生产活动在特定历史阶段所体现的存在方式。

马克思对鲍威尔、费尔巴哈的批判意味着，“非神圣形象”不仅仅是一种虚幻的抽象观念，也不仅仅是一种单薄的感性外观，而且也是有其内在“根据”为其规定的感性物。其中，这一内在的“根据”显示了“非神圣形象”的自我异化并不是一种轻而易举可以将其除去的虚假形式，而是一种按照某种特定方式有其现实运作的严密体系。由此，商品、货币、资本作为人自我异化的“非神圣形象”进入马克思的理论视野。在现实的社会生活中，商品、货币和资本以拜物教的方式被人们矗立在生活的正中心，支配着人们的生活。只有彻底剥除商品、货币和资本拜物教的神秘属性，彻底唤醒被奴役、压迫和剥削的无产阶级，使他们的意识得以觉醒，使无产阶级联合起来消灭资本主义所有制，摆脱被物的支配，才能彻底实现人的“非神圣形象”自我异化的消解，从而摆脱资本主义这种现代意义上最完备的异化存在形式。

在《资本论》中，马克思首先探究的是商品作为使用物的外观背后所具有的“神秘”性质：一件普通的劳动产品一旦成为商品，作为社会劳动——在价值规定上被表述为抽象人类劳动——的产物，就具有了一种神秘的性质，使之从普通的商品一跃而成为“圣物”，货币作为“特殊”的商品则是其历史表达；从理论上来说，任何一个商品都具有这种担当圣物的可能，从而其代理的本质成为支配者，而其外观只是一个“表达形式”。究其原因，在于商品与货币形式的出现使人们只看到了物与物之间简单的交换关系，而在物的背后所承载的劳动者劳动以及内在的社会关系却被忽视了。也就是说商品本身反映的是商品生产者的社会关系，但这种关系却被物与物的关系所掩盖了。

在这种虚幻形式下，商品便成为了人本质力量的代表。商品经济条件下，一切劳动产品以及人的劳动力都归属于商品，好像只有通过商品这一面镜子，人的本质力量才能得到体现，商品一跃而成为人体力与智力的代表，成为人生产力的象征。于是，人们只能像虔诚的信徒一般祈求自己的产品成为商品。同时，这种对商品的崇拜遮蔽了人们在生产过程中的主观能动性，人被商品形式支配，丧失了作为人的主体性，逐渐由商品的主人沦为商品生产的奴隶。在商品拜物教的控制下，现实世界的运动逻辑就被颠倒为工人创造的丰富的物质力量却反过来成为奴役和剥削他们的武器。换句话说，工人创造的劳动产品越丰富，自身的世界就逐渐贬值。人因此变成了被“物”支配的客体，被“非神圣形象”统治着。

随着商品交换的扩大，原本作为商品的贵金属如金和银便扮演了一般等价物的角色。正如戏剧家莎士比亚笔下那般，金子一经诞生就扮演起了神奇的角色，拥有着颠倒一切的魔力，货币拜物教便由此诞生。随着货币的出现，商品交换达到了普遍的形态，人与人之间的社会关系进而演变为冰冷的交换关系。在货币拜物教的控制下，货币的地位逐渐高于生产者的地位，人又一度沦为货币的奴隶。由于货币的出现能够对一切事物的价值进行估量，在一定程度上象征着人的财富和生存状态，使得人们总是通过拥有更多的货币和某物来彰显自己的身份，货币因而成为人们追逐的对象，人们的生活被货币支配。而且，货币的诞生使丰富的具体的商品成为一种空洞的抽象化的符号，在这种抽象的货币符号的摆布下，人所具有的自由自觉的主体性逐渐被抽象的符号消磨为被动的客体。人与人之间的社会关系，人的肉体活动乃至心灵活动都逐渐屈从于货币这一符号的运作体系之中，一切事物的价值乃至人的价值的评价尺度都依靠于货币的尺度。人因此被抽象的符号统治着，陷于这一“非神圣形象”的控制之中。

如果说商品拜物教和货币拜物教是作为被加工的物的形态对人的控制，那么在资本拜物教中，资本以生产资料形态逐渐操控一切。随着货币拜物教的发展，人们逐渐意识到货币放在钱柜里是不具有生命力的，于是在流通中带来了新价值的资本便被人们架上了神圣的宝座。随着资本登上狂欢的舞台，剩余价值的真相便逐渐没落。正是因为劳动创造的价值连同劳动过程中的社会关系被转移到了资本上，自此资本便具备了自行“繁殖”的能力，好像一切成果都并非劳动本身的力量，而是资本自身带来的[10]。资本的总公式G-W-G’直接被G-G’所代替，以物的形式使资本具有了一种可以自行增殖的神秘属性，这就是资本拜物教。

资本拜物教的秘密在于劳动力与劳动是不同的概念，工人在资本家主导的生产过程中执行的是劳动力而非劳动，但是劳动力的使用是劳动。这样，工人能够创造出除自身的劳动价值之外的剩余价值，但是这一剩余价值被资产阶级以看似公平实则为剥削的工资制度攫取了。原本劳动者占有资本的关系被颠倒过来，资本一跃成为主人，而劳动者异化为资本的奴隶。

在资本拜物教的统治下，人陷于“非神圣形象”的异化，且如着魔般疯狂升级。(1)在这种物物关系的笼罩下，工人受到资本的支配，失去了自由的劳动时间，被迫从事更多的劳动，但是工人创造的剩余价值却被资本榨取继而陷于贫困之中。(2)对剩余价值的贪婪欲望促使科技加速进步，这使得资本家对剩余价值榨取的效率大大提升，并且在资本主义制度下，机器工业化的到来并没有使工人拥有充足的时间，反而成为机器的附庸，再次陷入了被机器支配的技术异化之中。(3)资本拜物教的发展使得资本积累的原则成为指导现实社会的最高准则，资本不仅控制着个体还编织出了一张操控整个人类社会的密网，资本掠夺席卷了整个世界，迫使一切社会文明按照资本的体系运转，即“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[11]，使得整个人类社会也深陷于这一“非神圣形象”的异化状态中。

在马克思看来，资本主义所有制是使人在拜物教这一“非神圣形象”中迷失自我的根源。在这一现实世界的矛盾运作的体系之下，资本控制和主导了一切，发挥着与神话逻辑相当的力量，使人深陷于现实的异化之中。不同于鲍威尔只是在头脑中的自我解放，也并非费尔巴哈那般在自然人意义上寻找力量，马克思对政治经济学的批判意蕴始终内在于对非神圣形象的逐层揭露中，最终在第三种“非神圣形象”——商品、货币和资本的拜物教批判中达到了最完备的状态。马克思的独到之处在于他看到了劳动与资本的割裂关系，进而在劳动解放的道路中敏锐地把握到了自由的火花。通过对拜物教的揭露，马克思看到了扬弃异化的现实力量——无产阶级——资本主义社会培养出来的自身的掘墓人。只有完成劳动解放，无产阶级掌握了生产的钥匙并使之“处于人的有意识有计划的控制之下的时候”[12]，资本的神秘逻辑才会自行瓦解，人的个性才能释放，人的自由才能实现。到那时，一切支配人的“非神圣形象”都会如泡沫般消逝在共产主义的阳光之下。

四、结 语

通过对马克思三种异化形式的“非神圣形象”的阐明，我们意识到，“非神圣形象”这个马克思早期的表述并不限于某一种具体的方面，而是始终围绕着马克思的思想演进并随之展开为具有开放性和演进性的多重样态；并不限于对思辨的黑格尔国家哲学的批判，而是指向了对现实的资本主义国家的批判。对费尔巴哈的批判使我们看到，对现实的资本主义国家的批判还要进展到对资本主义生产体系的批判当中去，资本主义国家只是资本主义生产体系在政治维度上的制度性表达，而作为对资本主义生产体系表达形式的微观商品物就成为马克思分析研究的切入口，因而商品成为最充分意义上的“非神圣形象”，以此展开全面深入的分析。可以说，在对鲍威尔和费尔巴哈的批判中，尽管“非神圣形象”作为两种不同样态存在，但是始终隐藏着一以贯之的矛盾，这种矛盾在对第三种“非神圣形象”——商品、货币和资本的批判中才显露出它真实的面貌。对鲍威尔抽象的自我意识和费尔巴哈感性的人的批判在最后的商品、货币和资本的拜物教批判中达到了彻底的揭露，反过来，前面两种形式的揭露最终在资本主义生产体系的批判当中同样获得了超越自身所指的更加丰富的内容。也即是说，“非神圣形象”的三重形式恰恰体现了马克思从“内”(意识上)和“外”(感性现实上)、“隐”(抽象上)和“显”(具体上)、可见(物象上)与不可见(人之存在关系上)之交织上分析批判的复杂性，并在彼此相互对反的规定之间的互文中显示了马克思异化批判也即社会批判的理论深度。由此可以看到，在马克思思想进程当中，“非神圣形象”意蕴的层层递进具有何等值得审视的意味。由鲍威尔抽象的自我意识到费尔巴哈感性实际上的“抽象”，表面上呈现出对具体的、感性的人的重视，但却未有触及问题的“内核”和实质，商品则以其对象化下的“表现形式”成为合适的分析对象，因其表现出异化存在的全面的现实结构，货币和资本则是这一由“表”及“理”分析过程的标志点。这一过程中，马克思对异化形式的揭露层层递进，达到最完备的高度。从整体的异化的层次分析看，最开始自我意识是完全抽象的，至表面上“现实的人”，这时就有了具体的内容，最后论及商品、货币和资本时，讲的则是现实的人的异化的社会形式。鲍威尔的“自我意识”以为自己能够改变对象，然而它只是停留在精神领域的“非神圣形象”，它无法改变现实，只能加剧人的异化；费尔巴哈“感性的人”只是感性直观的人，实际上仍然是抽象的，他至多是肯定了现实领域中的“非神圣形象”，即费尔巴哈以人的名义建造了一种“非神圣形象”；在现实的资本主义社会中，商品、货币和资本的拜物教则建立了具有现实结构的“非神圣形象”，人们本来是商品之“物”的生产者却反过来被它们支配，人们在生产和交往中丧失自我，从而陷入以“物”为其外观的资本主义生产机制的漩涡。马克思从人的现实的生存与实践出发深入展开对“非神圣形象”的层层揭露，在这一过程中，马克思并不是像康德、费希特等人“只是在天空中飞翔”，而是始终从现实的角度出发，重新阐明了从抽象到具体、从表象到本质、从个别到整体的现实运动本身，经过层层递进的揭示和批判，给出了对这一现实进行把握的时代之思。从这个意义来说，马克思既揭开了资本主义社会彻底的罪恶皮囊，找到了解放的正确法门，又使无产阶级第一次清醒地认识到自身所受的非同寻常的限制与自身所具有的非同凡响的力量，才看到了自由的曙光，这也意味着，在对“非神圣形象”的层层揭露中，马克思找到了扬弃异化现实的现实力量。