《论语》与乡土中国的密钥

韩 东 育

宋相赵普“半部《论语》治天下”的说法，似乎已表明《论语》是一部政治宝典。然而严格说来，《论语》不应该被称为政治学著作，因为《论语》全篇几乎找不到今天我们常说的科学的政治学概念、相关命题及其缜密谨严的逻辑方法，倒是模糊的表述、难以界定的概念和前后矛盾的说法屡现迭出，不一而足。这意味着，如果一定要赋予它以理性特征的话，那么《论语》所展示给人们的，显然不是逻辑理性，而是实用理性，其概念也往往不是实证性概念，而是功能性概念。《论语》之所以会有这些特点，恐怕是因为它的着眼点只放在了如何有效地处理人际关系上面，并在这一前提下来顺带调整天人关系和身心关系。由于它凸显得更多的是伦理学的要素，更由于儒生中很少有做“政教分离”之尝试者，所以在这里，手段和目的常常是一个，手段甚至要决定目的并成为目的本身。借《论语》的话来表述便是：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”(《为政》)(1)甚至治学的目的也不过如此。《论语·学而》：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”由于人是一个最复杂的生命体，因此彼此之间的关系调理显然不能用“1+1=2”的数理逻辑模式来简单处理之，也不能用表面现象来判定是非曲直。它必须有一些相对固定的标准放在那里，然后通过大量不确定的方法来随时调整人际关系及其他关系中可能出现的偏差。这个随时用来调整偏差的衡器，便是《论语》所体现出来的核心思想之一——“度”。由于“度”是一个永远跳荡和变动不居的标准，所以对“度”的把握，也只能在无法脱离时空变化的事物关系中来抓取，从它所由以生成的乡土伦理中去理会，而忌讳一成不变。惟此，《论语》的本质应该是一部伦理学著作，它的“关系学”特征决定了这一点。

一、《论语》的悖论式生成背景及其源流

孔子对伦理的强调，显然是他同政治——至少是当时动荡的主流政治无缘的结果。孔子的职业本色是教师。他早年做过小官，“运气”曾一度使他得以把自己的所学用于较大范围的政治实践。大司寇的官位也不可谓低。可是，齐国策划的一场政治阴谋，使鲁君的做法与孔子的学术理想发生了激烈的冲突。于是，出于对自身价值观的固守，他只好回到本职，携徒转徙，并把再度被重用的希望投向别国的国君，哪怕是公众眼中的篡逆者。结果亦如人们所熟知的那样，除了教徒授业的诲人不倦和韦编三绝的古籍流连外，孔子是以不如意的心境了其残生的。然而，几乎没有人能够否定，他是一个有着罕见的热情和擅长教学的教师。政治上的失败，使他把全部的理想都寄托在对青年人的教化上，并希望通过这种教化的薪火相传，使他的理论能遗泽千古，彰显于后世。他曾以难以抑制的情绪，表达过这种心情：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣！”(《卫灵公》)“孔夫子”在拉丁语中被译成“孔大师”，而在中国则是“圣人”的别名。然而，大师也好，圣人也罢，其实都在说孔子的学说主要体现在教化——伦理和道德的教化上。在这些教化中，孔子事实上是遵循了一条对政治原则的还原路向。他试图说明任何政治原则最终都离不开对三大关系——人际关系、身心关系和天人关系的了解和把握，而这三种关系的和谐体现，我们完全有理由把它视为人之所以为人和社会之所以为社会的“终极关怀”。(2)韩东育：《天人·人际·身心：中国古代终极关怀思想研究》，长春：东北师范大学出版社，1994年。

实际上，即便在今天，《论语》也是中华文明圈域中个人修养的基础部分。由于这部书首次以伦理主义的态度系统尝试了对各色人等和人生各个时段的全面安排，因此人的道德感一经在它的说教中产生，便容易在心中生根，并使受教育者在正常情况下几乎难以违拗地按照它的安排来确定自己的社会角色和塑造自己的道德形象。也许正因为如此，历代的知识人和政治家都比较推崇书中的道理，各种各样的注疏笺正也就不绝于史了。

一般认为，《论语》是孔子及其弟子的言论集。这种说法至少是汉代的通念。(3)《汉书·艺文志》：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”；刘向《别录》：“《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也”。唐柳宗元则倾向于成书者乃孔子第二代门人的说法，理由是《论语》中有将曾子和有子称为“夫子”的字样。宋代程颐也有这样的看法，朱熹对此论亦承之不爽。虽不排除书中有个别后人窜入的成分，但就整体而言现代人更倾向于汉代的传统说法。这是因为：1.《论语》中的基本观点与孔子及其弟子散落在其他典籍中者并无根本性出入；2.秦火后人们凭记忆复制的《论语》，其中掺杂一点复制者个人的说话习惯和表述方法，似在所难免;3.当代出土的楚简也给《论语》作者的真实性提供了秦火前的佐证材料。有研究者指出：就文本而言，《论语》经历了三个主要发展阶段——汉及六朝为第一阶段,宋至明为第二阶段,清代经学审查以及文本考据为第三阶段。(4)鲁惟一：《中国古代典籍导读》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第335页。

《论语》在前汉，据说有《鲁论语》《齐论语》和《古文论语》三种本子。(5)皇侃《论语疏叙》引刘向《别录》说：“鲁人所学，谓之鲁论，齐人所学，谓之齐论，孔壁所得，谓之古论。”其中，《鲁论语》二十篇，为现行《论语》据本；《齐论语》二十二篇，多《问王》《知道》两篇；《古文论语》二十一篇，无《问王》《知道》两篇，但分《尧曰》篇的“子张问”为另一篇，故出现两《子张》。又，《论衡·正说》云：“至武帝发取壁中古文，得二十一篇，《齐》、《鲁》、《河间》九篇，三十篇。”可知前汉还有《河间论语》本。因亡佚，内容无可稽考。《论语》的古今注本共有三千余种。相传最早出现在汉，(6)相传孔安国、马融、郑玄等人均为《论语》作过注。然而直到魏时，才有保存下来的何晏等人的注本——《论语集解》。这也是人们所能见到的《论语》最古注本。该本杂采汉魏经师八家之说，具有很高的学术权威性。南朝皇侃的《论语义疏》，采玄言佛语入书而未废《论语集解》主旨。该书在南宋时亡佚，清乾隆年间复由日本传入。宋代邢昺根据皇疏，翦其枝蔓，撰《论语注疏》，并首开义理说经之风。朱熹承绍其绪，并融会宋儒十一家学说，撰有《论语集注》。该书有训诂，但更重义理，代先哲立言处太多，失原著本义者不少。然无法否认的是，它在士林中的影响是其他注本无法企及的，尤其在被列为科举考试的标准答案后如此。到了清代，注本虽多不胜举，但刘宝楠《论语正义》似最为详博。近代康有为对《论语》多所发明，作有《论语注》一书。该书以发“大同”之渐为职志，尊今文经学，辨伪古之谬，以为《孔子改制考》之呼应。因政治目的大于学理探究，故枘凿之嫌在所难免。现代则以杨树达《论语疏证》(国学出版社,1955年)、杨伯峻《论语译注》(北京古籍出版社,1958年)和钱穆《论语新解》(新亚书院,1963年)为注本上品，在学界流行颇广，影响亦颇大。由于对《论语》的传疏和研究甚盛，所以这门学问终于发展成为“论语学”(见梁启超：《中国近三百年学术史》)。

孔子当年“乘桴浮于海”的念头虽未尝实现，但《论语》却至迟在秦汉之际就漂洋过海了。它先是传入朝鲜和越南，并经朝鲜东传日本。律令制时代甚至在明治以降的近代，《论语》都是日本学生的必读书。日本对《论语》的研究性释读，系统地开始于江户时代(1603—1867)。其中，伊藤仁斋(1627—1705)的《语孟字义》和荻生徂徕(1666-1728)的《论语征》最具代表性。由于释读的学术动机是“尽废宋儒注脚”，而现实的需求则存乎早期近代论阐释，因此这类研究除极大地恢复了《论语》的原意外，亦为中国原典精神的近代式转换进行了首次尝试。(7)韩东育：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年。至于《论语》的西传，史学家认为当归功于传教士利玛窦。1594年，他最早主持出版了“四书”的拉丁文译本，以后，意、法、英、德、俄译作亦相继问世。据载，法国启蒙思想家伏尔泰就曾受到过《论语》的深刻影响，并经常对“己所不欲，勿施于人”一句赞赏不已。(8)朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第290页。

二、伦理德目及儒家对人生秩序的全面安排

展开于《论语》中的伦理思想体系是由无数个德目编织起来的。《礼记·礼运》把它们概括为十大“人义”，即“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义”。这“十义”其实反映了五种最基本的人际关系，即父子、兄弟、夫妇、长幼和君臣；而慈孝、良弟、义听、惠顺和仁忠乃是处理好这五对关系最基本的伦理德目。关系中显然包括了家庭关系和社会关系，而德目则涵盖了血亲伦理和政治伦理。这种规定的意义在于，几乎生息于社会中的每个人都能在这面关系网中找到自己的确定位置。合乎这种安排的被称为“顺”，否则便是“逆”。而“去顺效逆，所以速祸也”便成为上述人际关系一经打破时的道德惩戒和政治处罚。(9)《左传》隐公三年：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。”

《论语》是以上德目及其关系的早期总结者，也是最早对人生秩序作出全面安排的伦理系统载体。饶有兴味的是，这种总结和安排由于少有强制和胁迫倾向，因此看上去显得很自然。即便要人们去遵守某些外在的约束，也总能让人感到这种约束事实上是符合了被约束者的某种内在需求。于是，把握这样一种伦理价值体系便有三点不可不察，即以“孝悌”为中心的情感原则、以“仁”为中心的心理原则和以“礼”为中心的社会原则。

《论语》试图说明，人类社会有一个终极而永恒的基本事实，即世界无论发生了怎样的变化，只要人类及其社会组织还存在，就永远要有亲子、兄弟、夫妇、长幼等天然关系和秩序，这就是“天伦”。既为天伦，当事者双方就存在着一种无条件的权利和义务关系。它是有意义的，这意义即体现为人际伦理价值。子女来到人世“三年然后免于父母之怀”的事实本属自然现象，但受此启发，父母故去后儿女也要服“三年之丧”(《阳货》)的观念和行为便具有了伦理意蕴的意义性和价值性。“守孝三年”的提法，使亲子间的生物学关系被赋予社会学的自觉含义，而这种转换得以成立的前提是亲子间至死也无法割断的血亲脐带，它几乎没有办法让人去反对这一提案，除非你主动放弃“人”的称谓。

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事实上，“孝”不仅仅体现在“三年之丧”上。在日常生活中，它还表现为儿女对父母的“敬”——有时它甚至就是人别于动物的重要标志。敬与不敬，显然是态度的问题，所以当子夏问“孝”时，孔子的回答是“色难”。朱熹的说明是：“盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。”然而换个角度看，“孝”却并不能完全看做是子女对父母的单向义务。这种自然情感的保持，某种程度上也取决于父母对子女的相应行为。孔子对孟武子“问孝”时的回答并不直接，而只是说了句“父母唯其疾之忧”。可是这句站在父母立场上的回答，其意蕴反而深切，即“言父母爱子之心，无所不至，唯恐其有疾病，常以为忧也。人子体此，岂不可以为孝乎？”(10)朱熹：《论语集注·为政》。父母对子女“无所不至”的爱，甚至细微到对他们走向的担心上，这就是人人耳熟能详的一句话，叫做“父母在，不远游，游必有方”(《里仁》)。表明子女对父母的孝敬，实际上也是对父母那发乎自然的爱子之心的一种回报——尽管在儒者看来亲子间的关系从不掺杂任何功利色彩。这种伦理关系被儒家总结为四个字，即“父慈子孝”(《礼记·礼运》)，今之所谓“尊老爱幼”，亦正是对这种人伦关系的回馈式反应。费孝通在乡土踏查后的实际感受是：“我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释‘孝’的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是例举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。最后甚至归结到心安二字。”(11)费孝通：《乡土中国》，南京：江苏文艺出版社，2007年，第10-11页。

《论语》对与“孝”相连带的德目“弟(悌)”的解释方法，亦大体如此。悌，指的是善事兄弟以及和兄弟辈分相等的亲朋好友的伦理关系。孔子显然把这种关系的有效范围扩大了，即“宗族称孝焉，乡党称弟焉”(《子路》)。这意味着，“凡是比自己年长的，他必定先发生过我现在才发生的问题，他也就可以是我的‘师’了”，“而每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力：‘出则悌’，逢着年长的人都得恭敬、顺服于这种权力”。(12)费孝通：《乡土中国》，第73页。尤其重要的是，弟子们在推衍孔子思想的逻辑归趋时，把“孝悌”与儒学的核心德目“仁”作了有机的对接，并直认“孝悌”便是“仁”的根本：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《学而》)。“仁”作为心理原则，在《论语》中更多地表现为“爱”的情感和行为。所以当樊迟问仁时，孔子的回答便是“爱人”两字。“孝悌”之所以能成为“仁之本”，是因为和“孝悌”相仿佛，仁爱亦同样发自内心，所谓“为仁由己，而由人乎哉”(《颜渊》)云者，说的就是这个道理。这里，“孝悌”与“仁”，已实现了近乎自然的统一。然而这种统一的前提是，这必须是一个熟人的社会，一个没有陌生人的社会。

由“孝”而生出的“敬”，往往表现为“礼”。孔子“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”(《八佾》)的感慨，证明了二者间所具有的内在关联。只是，“礼”更多被规定为社会秩序并运用于社会上的接人待物层面，所以孔子才会说出“为国以礼”(《先进》)、“不学礼，无以立”(《季氏》)和“不知礼，无以立也”(《尧曰》)等话来。重要的是，“礼”根本就离不开“仁”，所以孔子说：“人而不仁，如礼何？”(《八佾》)可由于“仁”的根本在“孝”，而且孔子坚信“孝慈则忠”(《为政》)，所以，只要国君对臣子讲究礼敬，臣子便自然会把侍奉父母的心移诸国君。这或许可以被视为下面这段话的事实根据：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”(《八佾》)有趣的是，君臣之间的双向义务关系，也在这种联系中以疑似父子的伦理关系被明确下来，即所谓“君君，臣臣，父父，子子”。它的反命题恰好被问政于孔子的齐景公所言中：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”(《颜渊》)

《论语》是由无数个德目编织而成的伦理网络，在这个伦理世界中竟如此四通八达、全无滞碍，以至于人们很难从中捡出范畴与范畴之间可能会出现的不兼容现象。可当人们进一步追问何以孔子很少去直接谈论政治，而一遇到政治问题时又每每顾左右而言他的深层原因时，宗法制这个不动声色的幕后制约者便无法不走到前台。这便是人们所熟知的“亲亲尊尊”系统。《论语》中虽未直接述及之，但这个遗自远古的血缘地缘实体及其所发出的信息，却不时出没和流动于孔子的理想寄托——“六经”中。在这种社会中，与地缘固着在一起的血缘关系宛若笼罩人们的血色迷雾。在这团迷雾中，君臣关系被说成叔伯甥舅关系，君民关系被说成父母子女关系，国与国的关系亦被甥舅叔侄关系掩盖掉了。《礼记·大传》的一段话，值得注意，即“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑(型)。”孔子显然没有脱出历史和现实的实际氛围，他以伦理关系来调整一切的自信似乎也来源于此，即“子曰：立爱自亲始，教民睦也；立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行”(《礼记·祭义》)。孔子至少没有把“尊尊”的必要性与合理性归结为外在的社会、宗教和政治等因素，而是归结为人的情感和内在心理，归结为子女对父母自觉的爱——“亲亲”原则。(13)李泽厚：《中国思想史论》(上)，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第25页。于是乎，“亲亲”生“敬敬”，“敬敬”生“尊尊”，“尊尊”生“顺顺”，而“顺以听命”则“无所不行”——这种设计在当时和后来得以实施的范围有多大并不重要，重要的是该如何看待孔子为我们描述的复杂人际网络所能反映的中国伦理实情，曾经在多大程度上规定了历史上的中国并可能对今天和未来的中国发展带来什么样的影响。孔子主张在一个都是熟人的礼教社会中，大家遇到事情最好能在礼的框架下解决，而不要动不动就诉诸律法：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”(《颜渊》)费孝通在乡村发现，“乡间认为坏的行为，却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了”，而且“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革”。(14)费孝通：《乡土中国》，第62-63页。倘若不是这样，《红楼梦》楹联——“世事洞明皆学问，人情练达即文章”云者，在中国就不再是无病呻吟。不了解这一点，《论语》的实际价值也就减损了大半。

三、“从周”的历史观与“中庸”的哲学观

《论语》的历史观是进步的还是复古的？说进步的，恐怕没有人讲得过康有为(见《孔子改制考》)；说复古的，论者便不胜枚举了。其实，如果了解了人是历史和文化的存在方式，人的观念永远无法脱离由过去、现在和将来所组成的三维时空，那么，上述两种设定便没有实在意义。这样讲，还因为《论语》中所反映的历史观念，也正是对这种“三维时空”的杂陈而不是偏执一端。于是，“从周”便成为我们了解《论语》历史观的重要切入点。

《论语》所谈到的周，已不再是一个可以让人寄寓某种眼前功利性思考的情绪波动之物，而成为一个供人判断今天做法是否妥当和未来走向如何设计的文化符号系统。比起情绪性思考，人们对符号的态度更多表现为理性。因此，“述往事”的目的则常常是为了“知来者”而不是其他。在《论语》中，周便是这样一个理性观照之物。

人们曾敏感地以为，孔子“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《八佾》)的“从周”，便是他“复古”情结的无遮掩披露。其实，这种敏感的产生，泰半是因为对“周制”所具有的进化前提——“监于二代”和对“郁郁乎文哉”的“文”所代表的社会秩序观念缺乏足够的注意和质实的了解。在孔子看来，一个完善制度的确立，不知得需要几代人的努力；而一个合理社会的重要标志，则主要体现为人际关系的是否和谐与有序——它几乎成为人类社会不可或缺的存立前提。就是说，不管以后的时代发生怎样的变化，没有秩序的社会总不能被视为好的社会。所以当学生问及孔子能否预知“十世”或更遥远的未来时，孔子回答说：“其或继周者，虽百世可知也”(《为政》)。显然，孔子是从历史的无数变化中抽取出某种不变的规律后才说这番话的。这样才能理解，为什么孔子会把梦不见周公(《述而》)作为自己的一大遗憾，也能明白何以类似的“从周”言论会频繁出现于《雍也》《子张》《泰伯》等篇章的真正原因。

“从周”，还凸显了一种历史文明的优越感。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《八佾》)。虽无法确知中国先民产生“华夏”优越感的绝对年代，但如果从远古进化而来的中华文明不优于周边部族，当时的人也就不会把中原周边的人按东南西北分别蔑称为夷、蛮、戎、狄，而四方部族也就不会向中原朝廷称臣纳贡了。这显然是曾经有过的事实。然而在春秋时期，华夏文明的确受到了来自四方部族的野蛮侵扰。“南夷与北狄交，中国不绝若线”是中原当时的实情；于是，“桓公救中国，而攘夷狄”(《公羊传》僖公四年)也就成为中原人为之讴歌的主要原因。孔子之所以对管仲给予那么高的赞誉，说“微管仲，吾其被发左衽矣”——甚至原谅了他因为没有为“公子纠”像“召忽”一样殉死所落下的“不仁”骂名，就是因为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。这实际上是在说，历史悠久的中华文明，亏得管仲之力，才得以延续至今。这显然是“匹夫匹妇”出于某种小“德”的谴责就“自经于沟渎”等行为所不能“知”者也(《宪问》)。事功所具有的历史意义，其实也直接影响了孔子的整个价值体系：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”(《雍也》)有学者指出，孔子对管仲的评价“分明是从巨大的外在事功(维持了中原诸氏族联盟的生存延续)的角度来着眼和估量的，正是它构成了孔子仁学的第三因素”——体现了孔子“客观功业的‘圣’本高于主体自觉的‘仁’”的判别标准。(15)李泽厚：《中国思想史论》(上)，第271页。实际上，管仲所作所为的最大意义还是保持了累积千年而成型于周的中原文明并使之得以生存延续。从这个意义上讲，管仲的行为又何往而非“从周”？在春秋时期举世非“周”的声浪中，孔子敢于以一己柔弱之肩不畏生死地承绍文明的言行，已不能不令人生敬：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)

“德”和“礼”的承绍，还构成了《论语》历史观的又一特点。德与礼，是周人的发明。它是周代道德伦理乃至政治伦理的最高标准。对德、礼的如此张扬，显然是因为周的“前任”商朝刚好灭亡在只讲鬼、神而不讲德、礼上。所以《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，所以《尚书·召诰》也说：“我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命”。实际上，殷周之际的这种转变，显示了从“神学”到“人学”的蝉蜕。商纣王临死前的口号“呜呼，我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)并没有使王朝本身得以递续的兴亡教训，使人们开始萌生鬼神意义上的“天”并不可靠而“人道”才与人生最为切近的念头，这也是后来“德”与“礼”转而成为事实权威的内在逻辑。它标志着“人性的觉醒”，(16)雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年；刘家和：《论古代的人类精神觉醒》，《北京师范大学学报》1989年第5期。是人类观念史上的一大进化。《论语》显然对这种转变保持着清醒的自觉。“子不语怪，力，乱，神”(《述而》)和“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)诸语以及孔子拒绝“祷告”等行为(《述而》)，显示了这种理性观念的递续和传承。东周的社会变化固为时势之所趋，但“好德”不如“好色”和“礼废乐坏”的春秋实况，使人之所以为人的标准和社会秩序出现了空前的危机，历史文化中的优秀部分亦明显地露呈出玉石俱焚的态势。这样人们才能理解，为什么孔子要不厌其烦地强调“周之德，其可谓至德也已矣”(《泰伯》)之信仰的伦理价值，也可知孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)的呼吁所具有的难以为时人所知的终极伦理意义。但是，行礼的社会并不一定就是文质彬彬的君子国。不仅如此，费孝通还从中读出了某种僵硬和残忍：“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’恻隐之心并没有使孔子同意于取消相当残忍的行为”。

毋庸讳言，孔子是“好古”的。诸如“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”(《述而》)和“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《述而》)等不一。其“言必尧舜”，是因为“好古是生活的保障”。这种好古情结，甚至把承自血缘宗法社会的“父为子隐，子为父隐”行为亦视为乡党之“直”(《子路》)——它几乎遭到了历代法术之士众口同声的严厉批评！可是，在那个时代，《论语》的白描又何尝不是一种伦理实情？即便法制体系完备如今天，又有谁能保证绝对不出现类似的案例？至少人们懂得，亲属“包庇罪”就是为它而设的。费孝通的“差序格局”式理解也证实了这一古老惯习的有效射程：“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以‘能干’两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾。因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”(17)费孝通：《乡土中国》，第54-55、38-39页。

这表明，《论语》的历史观至少不单是为历史而作的。“如有所誉者，其有所试矣”的讲法，显然是把对历史的关切更多投放到了未来。孔子满脑子离不开被《易经》所设定的“变”的思维和“度”的观念。他知道“逝者如斯夫，不舍昼夜”的绝对性，也深晓“后生可畏，焉知来者之不如今也”(《子罕》)的历史必然。这种哲学观，要求人们无论是在“日用人伦”的对待上，还是在历史进程的把握中，都要讲究个“度”。所以孔子说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”(《述而》)。“过”，显然是对“过犹不及”(《先进》)的衡器——“度”而言的。这就是所谓“中庸”哲学。

“中庸”思想的发生，就经验而言，来自实践上的教训；就原理而言，则来源于《易经》。《易经》的最高原理在“中道”；而生活实践上的教训，则完全可凝结为一句话，即为人处世要“掌握分寸，恰到好处”。而这也就是我们适才所讨论的“度”。事实证明，除非你不想把事情办成，否则大概没有谁能绕开这个字。

《尚书·大禹谟》有一句话，叫做“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”。《论语·尧曰》把“允执厥中”引述为“允执其中”，并认为该意义不光“尧以命舜”，而且“舜亦以命禹”。把这个道理用于治道，就成了“五美”，即“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰》)，它所描述的状态正体现了允执其中的“度”。实际上，中庸在上述意义上，已成为贯穿《论语》始终的哲学观和方法论。它的有效范围显然不止于治道一隅。其于治学——“学而不思则罔，思而不学则殆”(《为政》)；其于修养——“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《雍也》)；其于仪态——“子温而厉，威而不猛，恭而安”(《述而》)；其于言语——“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”(《卫灵公》)、“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽”(《季氏》)；其于好恶——子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之”(《子路》)，等等。作为孔子的后人和后学，子思还专作有《中庸》长文。其经典论断诸如“执其两端，用其中于民”“中立而不倚，强哉矫”等，为后世广泛认可，以至到了韩愈时，该文竟被单列为一部著作，成为后来的“四书”之一。然而，中庸思想几乎在产生伊始，就有被庸俗化的倾向。其明显的解释和表现之一就是无原则的“和事老”。孔子对此现象十分警觉，曾直斥之为“乡愿”并明确表态说：“乡原，德之贼也！”(《阳货》)今天的学者指出，中庸绝不是无原则的“骑墙”，而是在无数个可行方案中寻找出一个最佳方案。(18)庞朴：《“中庸”平议》，《中国社会科学》1980年第1期。

“中庸”的观察方法和处世态度，在民族文化的深层结构里积淀下来，成为一种相对稳定的思维模式。这一由不丰不杀、不即不离、不骄不躁、不卑不亢、不夷不惠、周而不比、群而不党等思维习惯凝结而成的模式，养成了中国人非狂暴、少偏执、求稳健、主公正的性格。由于这种性格更多体现于实践活动中，而且《说文》又直称“庸，用也”，因此，“中庸”某种意义上也就成了“中用”的别称，这也是以下说法的根由所在，即“‘度’的建立是为了‘用’，也只有在‘用’中才能有‘度’的建立。中国人说的‘中庸’，即此意”。(19)李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第13页。值得注意的是，西方思想家也直接把“中庸”当成了伦理学的范畴：“倘使我们认为《伦理学》中所说的确属真实……则[适宜于大多数人的]最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸”。(20)亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1996年，第204页。这与我们动辄把《论语》归为政治学经典等做法之间，显然是有区别的。

四、“不患寡而患不均”的原型与变型

《论语》的平均主义原则来源于孔子对西周的美好回忆。当时，或许有三个方面的事实曾最大限度地满足了人们的基本需求：一是稳定的经济生活，二是密切的亲情生活，三是规范的精神生活。这三者分别依托了三个实体性存在，即农耕生产、家族伦常和礼乐制度。用以耕种的土地显然是不能被带走的，同时要想实现“乐业”又一定得“安居”，所以农耕生产与家族规范几乎就是一种天然璧合的关系(《孟子·滕文公上》)。这样的世界，直到20世纪三四十年代也依然在存活。一位语言学者指着一个村庄说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动。”费孝通认为，“这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”，“即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的”。(21)费孝通：《乡土中国》，第6-7页。这种强韧而持久的社会关系具有如此自明的合理性，以致中国早期的思想者们均从不同的角度反复地论证过它的正当性和恒定意义。人们倾向于认为，早在周公政典的《周礼》中，举凡土地分配制度，人际伦常规定，乡间安保内容，行政区划原则，德、行、艺要目，法律刑罚措施，宗教信仰寄托，甚至情绪情感控制等，都被作出过相当具体的安排(《地官·司徒》)。在这些安排中，最先映入眼帘的是土地分配上的标准划一。人们对“井田制”下“恒产=恒心”等式的习以为常，使“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”和“均无贫，和无寡，安无倾”的平均主义原则(《季氏》)，已然被赋予了核心价值。所以，当孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人”(正面表述，《卫灵公》)和“己所不欲，勿施于人”(反面表述，《颜渊》)这一几近“金律”的经济分配原则和社会治理方针时，你至少会明白他指称的是什么，因为大家曾经置身其中的生活背景是一样的，所遇到的问题也相差无几，所寄予的希望亦大同小异，而趋利避害的大致走向亦鲜有南辕北辙之虞。

然而，至迟在《论语》为人们复原出如此诱人画面的春秋时代，社会早已经不是这个样子了，孔子似乎也并未忌言过这一事实：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”(《中庸》)。但是，当以往静若止水的稳定局面被利益原则所打破，换言之，当财富与权力的抢夺导致“礼废乐坏”和“天下失序”时，一个略显极端的、用以维护或恢复平均主义伦理的早期“嫉妒经济学”理论便会周期性地出来发挥作用。该理论认为，一个社会中最富有的人往往要成为其他社会成员共同嫉妒的目标。因为富有与贫穷的反差，每每使前者成为后者痛苦的根源和幸福感降低的原因。在这种情况下，如果把首富拉下到富有者的第二位甚至杀死他，就可以增进一个人(原来排行第二的那个人)的幸福感并大解社会其他成员的怨恨之气。而为了增进社会幸福总量，还得将第二富的人也拉下马。这个过程重复下去，最后唯一能使全体人民满意的是一个清一色的绝对平均的社会。可事与愿违的是，在此状态下，每个人所有改进物质享受的企图都成为泡影。原来是希望自己要超过别人，但结果却断绝了一切改善自己处境的可能性，除非社会中每个人都能齐步致富，而事实上这种情况是很少出现的。(22)茅于轼：《嫉妒经济学》，《青年文摘》2006年第4期。

可是，中国式嫉妒的最显著特点是一个“毁”字。《墨子·亲士》云：“今有五锥，此其铦，铦者必先挫；有五刀，此其错，错者必先靡。是以甘井近竭、招木近伐。……是故比干之殪，其抗也；孟贲之杀，其勇也；西施之沉，其美也；吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长。故曰：太盛难守也。”庄子的“直木先伐，甘井先竭”和韩非子的“木铎以声自毁，膏烛以明自铄”等说法，亦大体寻此脉络而来。对这种“木秀于林，风必摧之”的现实，老子似乎早就有过“明智”的忠告，即“不敢为天下先”。尽管人们曾满怀悲愤地谴责这种现象，但以下怪异思维和行为却依然无法阻止：“孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马曰：‘非敢后也，马不进也’”(《雍也》)。当现实生活中的人际差别足以形成阶级对立时，当贫贱一方实在无法找出更充分的理由来自我说服以求得内心平衡哪怕是自欺欺人的安宁时，人们所熟知的“杀尽不平方太平”意义上的集团利益冲突便要周期性地爆发了。

这类极端行为的中心指导思想是一个“平”字。汉末黄巾军的“苍天已死，黄天当立”，透露的是“皇帝轮流做，明年到我家”一类的政治平衡心态；唐末王仙芝自称“天补平均大将军”，北宋王小波、李顺的“吾疾贫富不均，今为汝均之”，南宋钟相、杨幺提出的“法分贵贱贫富，非善法也，我行法当等贵贱，均贫富”以及明末起义军的“均田免粮”等口号，也都反映了中国农民试图通过暴力手段来实现与统治层之间政治、经济平等的愿望。这种愿望发展到太平天国阶段已形成了周密而完备的平衡式纲领，即《天朝田亩制度》及其系列文书。它的经济目的很明确，即“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也”；它的政治原则亦至为醒目，即打破所有的尊卑等级，而实现“天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”。但结果呢，改朝换代后的制度形态却依然在原地打转转。

五、“无违+阴违”的组合与价值观兴替

经典上演于秦帝国以降2 000余年历史过程中的上述情形，制度上屡现于“废分封，立郡县”的政治变革后，但价值上却来源于一直不为人所深思的分封制时代伦理主义规定。这意味着，秦朝的二世而亡是因为它只改变了旧制度而未能建立起新伦理；而汉初贾谊“仁义不施而攻守之势异也”的秦亡教训论和董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”这一几乎贯通汉唐以来的意识形态标签，还一直影响到清朝落幕前，甚至直到今天也不可谓全无孑遗。在“改了制度却没改伦常”情形下所发生的“儒术”与“郡县”的奇妙结合，使《论语》所总结的三代旧伦理与秦汉新制度的内在紧张，被消弭于观念与行为的相互制约和对立统一中：当伦理价值与社会制度的矛盾步入不可调和的极致时，制度最终往往会屈服于伦理，并且江山易主或王朝换人后，社会价值也无法不回到固有伦理和道德金律，哪怕只在形式上如此。

有一个问题需要指出，即“专制”的政治概念有时被误用。德治主义与专制主义并不是在所有的情况下都不存在有机结合的可能。初看上去，德治主义与专制主义似乎是两相矛盾的。但是，专制主义并不简单地意味着君主可以恣意妄为等事实本身，证明专制君主并不等于暴君。换言之，若从专制主义与德治主义的表里关系看，最有德的君主往往是最专制的君主，而暴君显然做不到这一点。西嶋定生认为，违背德治主义而专为一己之私行动的恣意君主才是暴君。暴君之所以为暴君，表现为君主脱离体制化的统治秩序而采取行动，由此而导致的人民穷困显在化，是暴君行为的最明显后果。就是说，“专制君主虽然有一意孤行的倾向，但无论如何还是维护人民生活的。与此相反，暴君则是专门破坏人民生活的人”。惟此，“暴君才不是专制君主，而最有德的君主也一定是最专制的君主。饥馑等非常之际国家救济穷困者的赈恤制度如常平仓的设置等，所反映的刚好是专制主义与德治主义相一致、专制君主对人民生活能否存续负有责任等事实”。(23)西嶋定生：《中国古代国家と東アジア世界》，东京：东京大学出版会，1983年，第18-20页。费孝通也讲，“横暴权力是发生于社会冲突，是利用来剥削被统治者以获取利益的工具。如果说教化过程是剥削性的，显然也是过分的”，“‘苛政猛于虎’的政是横暴性的，‘为政以德’的政是教化性的。‘为民父母’是爸爸式权力的意思”。但同时他也发现，当人们回到“长老权力下的乡土社会”时，人们对支配者的“反对”往往变成了“注释”。“注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容”。在他看来，中国除春秋战国的百家争鸣场面外，“自从定于一尊之后，也就是在注释的方式中求和社会的变动谋适应”，但“注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。对不能反对而又不切实际的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加”。结果，“位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了”。(24)费孝通：《乡土中国》，第71-73、87-88页。当这一系列“分离”已无法证明社会政治系统还有继续存在的正当性与合法性时，前面所例举的周期性震荡和复归就变成了人们无可奈何时的选择。

然而，东方社会政治经济领域中周期发生的“西西弗斯”现象，曾让马克思发出过“东西方国家有不同的发展道路”的感慨。这意味着，马克思未必认可东方传统的社会价值论，至少是没有完全认可。在一则寓言中，孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”主张，显然已经被马克思给纠正和中和了。在这篇“寓言十九”的文字中，马克思和孔夫子开始都为“社会主义”与“大同理想”的相似点而惊叹不已，且频发“不谋而合”之慨。不过很快，马克思就觉得孔子“顶多怕只是一个‘空想的社会主义者’罢”，因为当孔子“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的话“还没有十分落脚,马克斯早就反对起来了——不对，不对！你和我的见解终竟是两样，我是患寡且患不均，患贫且患不安的，你要晓得，寡了便均不起来，贫了便是不安的根本。所以我对于私产的集中虽是反对，对于产业的增值却不唯不敢反对，而且还极力提倡”。孔子见辩他不过,于是乎戏弄起马克思来。当马克思说到他想回去找他的“老婆”并强调说他老婆“很好看”时，孔子竟谓:“我是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，妻吾妻以及人之妻的人，所以你的老婆也就是我的老婆了！”进得文庙的马克思闻此言大骇，口呼“我不敢再惹你了”，遂遁离“西辕门”脱逃而去。孔子及其弟子们这“才又回到席上去，把刚才吃着的冷猪头肉从新咀嚼”。(25)郭沫若：《马克斯进文庙》，《郭沫若全集》(文学编)第10卷，北京：人民文学出版社，1985年，第161-168页。寓言对儒家原教旨的改变，反映了时代的进化和今人的需求。然而就原理上讲，冯友兰的以下理解似乎又未尝背离《论语》的“祭如也”规定太远：“照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在”，“行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的”。(26)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2013年，第57页。