传统的“重”与“轻”——解读民俗实践中的重复性行为

[美]安东尼·布奇泰利(Anthony Bak Buccitelli) 罗文宏

二战期间，美国麻省理工学院教授、数学家诺伯特·维纳(Norbert Weiner)对防空机枪(高射炮)手进行了一项著名的研究，首次使用“控制论回路”(cybernetic loop)的概念，即在枪手、所控机枪与移动标靶之间的一种信息反馈系统。维纳注意到，在从瞄准到开火的过程中，存在一个信息反馈的系统(informational feedback system)：开火之后，枪械反馈到人的感官，人随之对其进行微调，并影响到下一次射击。这就是维纳后来所开创的“控制论”的雏形。维纳所探索的主要是人和机器的关系，但在民俗学研究的传统中也有相似的思路。

例如，民俗学家很早以前就开始讨论语言(language，抽象的系统)与言语(parole或speech，具体的说话行为)之间的区别：瑞士语言学家索绪尔在其《普通语言学教程》中首先界定了这一对概念(1)Ferdinand de Saussure, Cours De Linguistique Générale, Edited by Charles Bally and Albert Sechehaye. Paris, France: Payot,1916.，稍后俄国民俗学和语言学者罗曼·雅克布森(Roman Jackobson)与彼得·博加泰列夫(Petr Bogatyrev)沿此思路继续研究，认为民俗学与文学之间的差异类似于语言与言语的关系，“民俗就像语言，是超越于个体之上的，是一种‘潜在的存在’；它只是一组特定的形式和律动，为每一个具体的传统提供了可供挥洒的画布。在这画布上，展演者以他们个体的创造发挥为每一次表演赋予生命”(2)Roman Jakobson & Petr Bogatyrev, “Folklore as a Special Form of Creation”, trans. by John M. O’Hara, Folklore Forum, vol.13, no.1 (Jan. 1980),pp.1-21.需要说明的是，雅各布森和博加泰列夫在这篇文章中讨论的主要是如何区分民俗民间故事与文学，他们提出的观点在某些方面与沃尔特·本杰明在1936年的论文《讲故事的人》中的思想非常相似。他根据民俗学作为人类经验的开放指示符的能力来定位民俗学与文学之间的区别。文学作品仅发生一次，因此产生了针对个人经历的文本和意义，而民间文学艺术在不断重复出现时，产生了关于人类经历的公开记录，这种记录通常可以不断地具有新的意义。参见Walter Benjamin, The Storyteller Essays, Trans. by Tess Lewis. New York: New York Review Books, 2019, pp.48-73.。也就是说，像语言本身一样，民俗应该被视为一套由社会构建的、使潜在的未来行为成为可能的框架。这个框架在每一个具体的展演中得以呈现，而这些展演本身也潜在地反馈和影响着整体系统——或是强化原有的系统规范，或提供可能的调整(当一些出格不被判定为怪异或越轨，而是被认为有用或被社会广泛接受时，它们也能被纳为系统的一部分)。

换句话说，如果说民俗像一部大辞典，那每一次单独的民俗展演就是人们日常交流所说的话语。前者包含了这一语言中所有可用的词汇，人们则在这个系统中挑选最能够表达自我的叙述和修辞。如果有新的说法被发明(或改进、或误用)，它也许不被注意，仅仅作为一个失误消失在时间里，但也有可能传播流行开来，最终成为语言的一部分，被收入大辞典中，成为未来人们说话的方式。

在美国民俗学表演理论(performance theory)中，沟通(传播)取向的概念也表达了相似的观点。例如20世纪70-80年代著名的表演理论学者理查德·鲍曼(Richard Bauman)，就曾尝试将民俗中的“类型”(genre)定义为“表演和阐释话语的指导框架”(3)Richard Bauman, Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments: A Communications-Centered Handbook. New York: Oxford University Press, 1992, pp.41-49.的一组文本化特质。恰好，雅各布森和博加泰列夫也曾为了阐明民俗(传说故事)与文学的区别，把民俗视为一个抽象系统，并为潜在的(民俗)表演行为提供可被社会接受的框架。

正如鲍曼把类型视为我们表演和阐释话语的框架，民俗对于每一次潜在的民俗表演也是如此。也就是说，类型是一套规则和期待，它们支配着我们如何表达自己，以及我们如何解释他人的表达。不过，当下许多具有表演理论取向的研究更多的是关注个别情境中的景况、动态或特质，而较少关注到那些时时刻刻都在发挥影响的民俗系统，更少关注在此过程中发生了什么变化。要构建一个双向的民俗学的实践理论模型，理解日常生活中重复(repetition)的作用就成为一个中心问题。此外，我们也力图将民俗学对于实践和表演的思考结合起来，特别是把表演融入实践理论的模型。(4)西蒙·布朗纳在对民俗学实践理论的思考中也尝试将表演理论和实践理论进行融合，参见Simon J. Bronner, “Practice Theory in Folklore and Folklife Studies”, Folklore, vol.123, no. 1 (April 2012), pp.23-47.我们认为，通过“反馈回路”模型(feedback loop model)，民俗学家也许能更深刻地理解民俗的变化，而且不仅是在情境化的表演之中的演绎，也包括构成传统本身的重复性思想、经验和行为的变化。

在这里，社会学家理查德·森内特(Richard Sennett)对手工艺的讨论很具启发性，他将手工艺描述为在“问题解决”与“问题发现”之间持续存在的张力。换句话说，当我们以创造性的方式工作时，我们的手和头脑结合在一起形成一种反馈，在这一反馈过程中，练习时所获得的感觉输回我们的整体行动框架中，并对我们的下一次重复进行细微的调整。为了描绘这种反馈机制，森内特想象一个小提琴学生正在努力奏出正确的声音：

他似乎得到了一个刚刚好的音符，但是耳朵告诉他在该位置演奏的下一个音符听起来很涩。造成这种麻烦的原因是物理上的：在所有弦乐器中，当按下的弦的长度变短时，手指之间的宽度也必须减小。耳朵的反馈发出信号，表明需要在掌指关节处进行横向调整……通过反复试错……新手可能学会了如何在掌指关节处收缩，但离解决问题还早。他的手刚刚找到相对于指板的正确角度，也许现在他应该尝试将手掌向一侧倾斜，向调音轴的方向倾斜，这有用……但是这个新位置使他认为自己刚刚已经解决的掌指关节的问题更加复杂。如此反复，弹奏每一个新调的时候他都需要重新去构思之前的解决方案。(5)Richard Sennett, The Craftsman. New Haven: Yale University Press, 2008.

在微观尺度上，森内特关于表演者如何在反馈系统中学习和改变手的动作的模型，也与实践理论家安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)关于结构对偶性的宏观理论相呼应，后者认为这代表着社会生活中稳定性和改变的核心，因为社会生活“本质上是重复”(fundamentally recursive)的，结构和行动者之间形成了一种相互构成的反馈回路(feedback loop)。(6)Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory. Berkeley:University of California Press, 1979.确实，吉登斯在对传统的理解上也运用了类似的思维，并赞成波考克(J.G.A. Pocock)对传统的定义，即“动作的无限重复，每次重复都是在假定之前已经执行过的情况下进行的；其表演是通过……知识或先前表演的假设来获得正当性的”(7)Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory. Berkeley:University of California Press, 1979.。正如我们将在下面进一步讨论的那样，尽管吉登斯本人对“传统”和“现代”社会之间区别的看法可能存在一些问题，但像吉登斯和波考克所使用的传统模型对于民俗学研究而言依然是极具启发性的。

从探讨民俗作为一种潜在行动框架与具体实践行为之间的反馈回路出发，本文将探讨以下三个不同但又相互联系的主题：如何从其“重”与“轻”的角度衡量重复性行为的价值；将传统作为重复性行为的解释框架；借助传统的反馈回路模型，理解民俗阐释框架的内部变化对于传统这一更大系统的影响。

一、“重”与“轻”

首先来讨论传统(或曰重复行动)的情感体验。为此我们将结合文学、哲学和大众文化来讨论重复的各种形式。作为人类学家和人类学导向的民俗学家频繁借鉴文学家的作品，也许看来有些奇怪，但这些著述会帮助我们理解——关于重复或传统的概念其实早已被注意到了：一面是“重”的、有风味的、有气息的、深深扎根的；一面是“轻”的、潜在的、灵迅(nimble)的。本文的目的不是要探讨重复到底是“重”的还是“轻”的，而是要展示在描述与过去的关系时，这些概念如何被以不同的方式运用。

2016年出版的一本很重要的民俗学文集《类民俗：流行文化世界对民俗的重构》中，编纂者之一迈克尔·福斯特(Michael Foster)记述了他在2005年的一场演讲中，尝试提及宫崎骏的奥斯卡获奖动画电影《千与千寻》(2001)中民间传说的作用的情形：“这个故事给人的感觉就像以前讲过一样，故事中的事件和人物都是从古老的故事和信仰中改编而来的。但是当我坐下来准备我的演讲时，我却一头雾水。电影里的民间传说在哪里？”(8)Michael Dylan Foster, “Introduction: The Challenge of the Folkloresque” , in Michael Dylan Foster and Jeffrey A. Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2015, pp.3-33.他注意到，虽然电影似乎在所有方面都参考了日本和欧洲的民间叙事，但却与任何特定的叙事或信仰都没有明确的对应关系，“这部电影充满了民间传说般的熟悉，由于民俗根源而显得厚重，但同时又不拘泥于任何单一传统”(9)Michael Dylan Foster, “Introduction: The Challenge of the Folkloresque” , in Michael Dylan Foster and Jeffrey A. Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2015, pp.3-33.。他还借用日本学者岩渊功一(Koichi Iwabuchi)的说法，认为《千与千寻》之类的作品散发出“一种民俗气息，强烈而肯定地唤起了人们对作品魅力的感知”(10)Michael Dylan Foster, “Introduction: The Challenge of the Folkloresque” , in Michael Dylan Foster and Jeffrey A. Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2015, pp.3-33.。

这种“气息”或“风味”是一种审美上的通感，小说家和文学家往往对此更加敏锐：语言学家和小说家托尔金(J.R.R.Tolkien)就曾用两种不同的方式，描述过文学作品中的“扎根性(rootedness)”所散发出来的气息或风味。首先，“当情节、动机、符号被重新处理以供后世改变过的思想利用，用于表达与当初产生这些想法的动机截然不同的思想”(11)J. R. R.Tolkien, The Monsters & the Critics, and Other Essays. London: Harper Collins Publishers, 1997.。尽管托尔金在1953年撰写此书时，并没有特别点出与民俗学学科的联系，但这种观点看起来与当代民俗主义观点相对一致，即关注传统和记忆在当下如何被重构。而在他对英文长诗《高文爵士与绿衣骑士》的评论中，明确指出“在我们的诗歌背后潜伏着旧时代神话的形象，在诗句字里行间我们可以听到古时教派、信仰和象征符号的回音——这对于14世纪一位受过良好教育的道德主义者(同时也是诗人)来说是极其遥远的。他的故事并不是‘关于’那些古老的东西，但它的确从那些东西中汲取了其生机(life)、生动(vividness)和张力(tension)”(12)J. R. R.Tolkien, The Monsters & the Critics, and Other Essays. London: Harper Collins Publishers, 1997.。研究托尔金的学者汤姆·希比(Thomas Alan Shippey)进一步解释道：

最重要的是创造时代感，古老背后还有更古老的……他的追求是“扎根的作品具有的这种风味，这种氛围，这种美德”，这导致托尔金花了如此多的时间和精力来构建不同语言的各种“编年史”。(13)Tom Shippey, J.R.R. Tolkien: Author of the Century. London: Mariner Books , 2000, p.236.

换句话说，托尔金的创作活动是围绕这样的观念而组织的：讲故事的生命力至少部分源于讲述者能否得心应手地掌控隐藏于故事背后的历史和传统的感觉，即文本和背景的“风味”。因此，就像他觉得自己可以尝到作为文学文本的《高文爵士与绿衣骑士》字里行间透露出的口头传统和早已失传的古老文本一样，他也着手为自己的虚构作品构建一个具有内部一致性的潜在世界(或世界观)。为此，他陆陆续续地为自己的虚构世界提供了许多“失传的文本”，并尝试将各种北欧文学和民俗的传统风味灌注其中。托尔金不仅在自己想象的世界内部创造出一些可供借鉴的传统，也从真实世界的传统中提取“风味”。在他的作品中，民俗是文化“重量”的一种来源，他试图以此在自己的想象世界中培育出深度和丰富性。

托尔金“扎根”的做法，其实与阿根廷当代作家博尔赫斯(Jorge Luis Borges)颇为类似，尽管二者很少被联系到一起。讨论博尔赫斯的是意大利魔幻现实主义作家伊塔洛·卡尔维诺(Italo Calvino)，1985年他应邀在哈佛大学讲座，将博尔赫斯的写作方式描述为“设想他准备写的书已经由另外某一个人写出，一个不知名的、假想的作者，一个用另外一种语言写作的、来自另外一个文化背景的作者写的，而他本人的任务则是去描述和评论这本被发明出来的书”。由此，卡尔维诺认为“博尔赫斯创造了一种被提升到二次方的文学，又像是得出本身平方根的文学。这是一种‘潜在的文学’”。(14)Italo Calvino, Six Memos for the Next Millennium. New York: Vintage Books, 1988. 译文参照[意]卡尔维诺：《未来千年文学备忘录》，杨德友译，辽宁教育出版社，1997年。个别字词根据本文语境有所调整。

在卡尔维诺看来，博尔赫斯作品的力量在于其扎根于一个前人的大量文本构成的具有内部一致性的语境之中，尽管前人的文本只有部分是可见的，也只有部分是真实的。然而，卡尔维诺称赞博尔赫斯的著作却不是因为其“重”，而是因为其“迅速”、经济和“灵迅”。对卡尔维诺而言，这代表了未来文学的典范，“我常常梦想那些篇幅浩繁的宇宙论式著作、英雄叙事诗和史诗能够压缩到警句的篇幅。在我们面临的更为繁忙匆促的时代，文学应该力争达到诗歌和思维的最大限度的凝练”(15)Italo Calvino, Six Memos for the Next Millennium. New York: Vintage Books, 1988, pp.50-51.。对卡尔维诺而言，“重”和“轻”在文学中各有其价值。文学传统的“重量”来源于影响着当下文本的庞大的前文典故，然而通过创作者“灵活”而“轻盈”的移动腾挪，也能在这传统中开辟空间创造新的意义。

只要人性受到沉重造成的奴役，我想我就应该像柏修斯那样飞入另外一种空间里去。我指的不是逃进梦境或者非理性中去。我指的是我必须改变我的方法，从一个不同的角度看待世界，用一种不同的逻辑，用一种新鲜的认知和检验方式。(16)Italo Calvino, Six Memos for the Next Millennium. New York: Vintage Books, 1988. 译文参照[意]卡尔维诺：《未来千年文学备忘录》，杨德友译，辽宁教育出版社，1997年。

卡尔维诺认为，文学尤其是口头文学，在其本质上有能力聚合和升华过去，使其失重(weightless)，进而更新未来的潜力。有趣的是，前面提到过的民俗学家福斯特在讲述他在日本甑岛列岛的田野经历时，也曾用过类似的比喻。2010年，当重要的新年传统活动“来访神”(トシドン，Toshidon)因天气原因取消时，福斯特在当地的朋友们似乎并不在意。福斯特起初对此感到惊讶，但他最终得出结论：“只有通过这种轻松的态度，来访神传统才能在变幻莫测的天气和不可预见的环境中保持灵活性。”如果传统太重了，传统的承担者就无法维持它。但是，如果他们只是轻轻抓住，这种微妙的接触能让他们根据情况灵活调整，那么传统总能在未来延续下去。当然，就像民俗学家一直知道的那样，任何传统或遗产不仅是基于对过去和未来的延续的信念，也是基于它对现在的意义。(17)Michael Dylan Foster, “The Intangible Lightness of Heritage”, Fabula,vol.58, no.1-2(Jan. 2007), pp.105-121.

捷克当代作家米兰·昆德拉(Milan Kundera)在他1984年的经典小说《不能承受的生命之轻》中，也捕捉到了“重”“轻”和“重复”(repetition)或“复现”(recurrence)”之间的悖论。昆德拉借鉴了尼采对“同一事物的永恒回归”的“神话”或“教义”的神秘表述，想象在某种情况下，所有人类行为和事件都会以完全相同的形式反复出现。(18)对于尼采这一概念更深入的探索和推演，以及这个概念与他生平作品的关系的思考，请参阅Martin Heidegger, Neitzche. trans. by David Farrell Krell. San Francisco, CA: Harper & Row, 1984.昆德拉评论说：“如果我们生命的每一秒钟都会无数次地复活……这是一个可怕的前景。在永恒的回归的世界中，我们的一切举动都被赋予难以承受的重任。”“‘重’就真的那么悲惨，而‘轻’就一定辉煌灿烂吗？最重的负担会压垮我们，让我们沉陷于其下，将我们钉在了地面上……(但是)负担越重，我们的生活越贴近大地，他们变得越真实和接近真相。”因此，昆德拉推测，一个不会再次发生的事件“像一个没有重量的影子，还没发生就已经死亡，而……它的恐怖、崇高和美丽根本毫无意义”。(19)Milan Kundera & Michael Henry Heim, The Unbearable Lightness of Being. New York: Harper Perennial Modern Classics, 1999.

昆德拉的论说，与美国作家库尔特·冯内古特(Kurt Vonnegut Jr.)在其1997年同名小说中想象的“时震”很相似。冯内古特的角色被迫一丝不差地重活十年的时光，被动地观望着自己所曾经历过的成功与失败。冯内古特的困惑是：以这种方式如此深入地理解人类的行为，会让我们变得更无能为力还是会使我们更有力？

沿着尼采、昆德拉和冯内古特的思路，我们可以尝试着思考人类行为在意识形态意义上的“重”与“轻”。这些来自各不相同的文学和哲学传统的人物向我们发问：“我们应该对过去感到沉重和束缚到何种程度，我们又能在何种程度上找到一种更新现在的方式？”同样，这些思想家也以不同的方式问我们，应该如何评价复现或重复——是它赋予了我们生命的重量并因而使其有意义？它是未来潜在行为的框架吗？或者是它剥夺了我们的自由，使我们都成了只会执行预先设定的程序的自动机？

基于这些对重复性的价值的思考，迈克尔·福斯特的评论不仅使我们关注过去的民俗在当今的用途，而且还关注我们如何通过民俗体验文化之“重”和“轻”。民俗常常让我们感到我们与过去联系在一起，无论是切近的过去还是遥远的过去。托尔金和博尔赫斯的作品向我们展示了正是民俗提供的那种通向文化的重量感、气息或扎根性的情感链接，使得它能够成为制造意义的重要场所和有用的工具，而卡尔维诺则建议我们在思考这种“重”的同时，也体验到某种潜力，通过提炼使过去变得轻盈，变得更有益于现在和未来的创造。

“重”和“轻”这两种相反的修辞，所描述的都是扎根于传统、与久远而深厚的过去相连的民俗之“气息”或“风味”，或福斯特所说的“类民俗”。无论是在文学作品中还是在现实实践中，根据我们的选择，传统的重量既可以是沉重的巨石，也可以是轻盈上升的飞行器，既可能是对个人行为的束缚，也可能是丰富与深刻我们当下阅历的资源。

二、实践理论及对重复性的阐释

通过聚焦这些问题，我们不仅要研究作为潜在行为框架的民俗传统与个体行为时刻之间的反馈循环，还要研究人们如何阐释这些关系。我们围绕“文化再生产”(借用艾略特·奥林〔Elliott Oring〕对“传统”的称呼(20)Elliott Oring, “Thinking through Tradition”, in Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds.), Tradition in the Twenty-First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press, 2013, pp.22-48.)的各种形式建构了哪些意识形态，它们又是如何影响我们对日常生活中的传统的感知。更重要的是，我们的阐释的变迁如何为传统这一更大的系统带来改变。

在此我们可以首先引入民俗学家德尔·尼格罗(Giovanna P.Del Negro)和哈里斯·伯格(Harris M.Berger)关于日常生活理论的评述：诸如亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)之类的理论家，一方面倾向于将日常生活描述为“富有审美，创造力和自发性的”，另一方面则是“疏远，官僚化，并且更重要的是去美学化的”(21)Harris M.Berger and Giovanna P. Del Negro, “New Directions in the Study of Everyday Life: Expressive Culture and the Interpretation of Practice”,in Harris M.Berger & Giovanna P. Del Negro(eds.), Identity and Everyday Life: Essays in the Study of Folklore, Music, and Popular Culture. Middletown: Wesleyan University Press, 2004, pp.3-22.。他们的这一评述，正好呼应了我们刚刚讨论过的“重”和“轻”之间的张力。但这里有一个有趣的变奏：尼格罗和伯格的文章不仅涉及实践理论，也涉及现象学，认为法国实践理论家米歇尔·德赛都(Michel de Certeau)的著作与列斐伏尔关于日常生活的观点是相辅相成的。德赛都将现代世界视为异化的世界，在这种世界中个人必须通过个人的“战术”(tactics)来弥补丧失了的社区关系：日常行为可以聚合为个人意义和社会联系的时刻。从很多方面来说，这些“战术”即是德赛都哲学体系中的“传统”。(22)布奇泰利在他的其他文章中也指出过，民俗学是德赛都工作中至关重要但未被认识的领域，参见Anthony Bak Buccitelli, “Hybrid Tactics and Locative Legends: Re-reading de Certeau for the Future of Folkloristics”, Cultural Analysis, Guest edited with Casey R. Schmitt, “Everyday Practice and Tradition: New Directions for Practice Theory in Ethnology and Folkloristics”, Annual 2016, pp.78-98.

德赛都认为：“在物理空间中移动的‘战术’替代了‘当地传说’……它提供了出入口，而正是可以进出的方式构成了可供栖居的空间。”(23)Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984; Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Volume 2: Living and Cooking. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998.对德赛都而言，现代世界的状况是权力剥夺了我们建立日常社会和文化联系的能力，权力结构强加于我们自身，迫使我们陷入既定的劳动或休闲习惯，恰好是我们通过重复行为所形成的战术套路，创造了可以再次开启社会和文化联系的可能性。通过一遍又一遍地重走城市中的某些路径，通过复制前人烹饪时探索出来的“姿势、味觉与组合”(24)Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Volume 2: Living and Cooking. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998.，我们抵抗试图掌控我们身体的权力。因此，正如在本文开头讨论过的那样，我们发现至少在某些实践理论内部存在着一种相似的悖论：日常生活的重复性行为，不仅是生产了现代性的异化存在，还生产了其对立面——扎根地方、文化和社区关系。

西蒙·布朗纳(Simon Bronner)在其关于民俗学和民俗生活中的实践理论的研究中，也注意到这一现象。他注意到，在流行观点中倾向于用“实践”(practice)来指代那种“不假思索或习惯性的，掩盖其文化意义”的行为。与此同时，他又关注重复性话语的意义，例如在每个月的第一天重复“兔子”(rabbit)这个词以讨个好运的彩头的做法，是将某种表达标记为特殊的修辞，将其与“普通的、习惯性的、世俗的”(25)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore: Essays toward a Theory of Tradition. Jackson :University Press of Mississippi, 2019, p.17.表达区分开来，因而重复是“一种揭示性的、象征性的实践，人类在文化上构筑重复以展现和创造传统感”(26)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore: Essays toward a Theory of Tradition. Jackson :University Press of Mississippi, 2019, p.19.。后来，布朗纳在研究美国宾夕法尼亚州兰开斯特县的欧文·休伯(Owen-Huber)家族中的集体演唱传统时指出，尽管他们演唱的歌曲很多出自精心保留下来的的英国民谣传统，但家里的大多数人对这些歌曲的历史或传统其实并不太感兴趣，是在一起反复歌唱的行为本身使这些歌变得对家庭而言具有价值与意义。(27)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore: Essays toward a Theory of Tradition. Jackson :University Press of Mississippi, 2019, pp.26-30.

再回到尼格罗和伯格的文章，他们认为民俗学家应该将“日常”视为一个解释性框架，透过“日常”和“特殊”事件的分野来分析人类行动，如此我们可以更好地理解正是某一事件背后的“语境因素、意识形态因素、经济与实践因素等”，促使我们将其归为“日常”而非“特殊”。显然，我们引用尼格罗和伯格的观点，是想呼吁民俗学家不仅要探究传统的经验，也要探究其与维持传统的重复性行为之间的关系。在此，我们将推导出我们对于传统的定义：(传统是)一种解释性的框架，通过它我们可以经历与阐释那些与过去相关的重复性行为。需要说明的是，这与鲍曼定义民俗类型的方式有关，但又有所不同。民俗类型是服务于未来的潜在表演的框架，而传统则是我们阐释和了解与过去有关的重复性行为的框架。由此，我们可以将某些重复性行为视为珍贵的传统，让我们扎根于想象的过去或汲取今后行动的潜能；我们也可以将另一些重复性行为视为限制我们自由的、令人不快的“重负”，乃至于异化我们人性的“仓鼠轮子”。但是，我们在这里所主张的不单是要考虑那些人们明确标记为“传统”或“传统的”内容。2013年奥林就曾警示过：“民俗主义者不能忽略传统的主位(emic)概念，但是认为传统是象征性的建构的观点只能探索我们利用过去的方式，而不能理解过去利用我们的方式。”(28)奥林认为：“民俗学家需要注意‘传统’这个词的使用，或者任何用来表示过去和现在关系的词。他们需要记录人们从过去的信仰和实践中选择的‘传统’；描述关于传统性的主张是如何被协商的；理解这种归因在特定情况下的影响，以及在社会中更普遍的影响。从本质上理解传统，就是理解人类大大小小的事务的处理过程中的一些重要问题。人们如何想象他们的过去直接有助于维持和修改过去的信仰和实践。然而，在个人或群体的认知之外，可能还有其他力量影响思想和行为。”Elliott Oring, “Thinking through Tradition”,in Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard(eds.), Tradition in the Twenty-First Century: Locating the Role of the Past in the Present. Logan: Utah State University Press, 2013, pp.22-48.正如尼格罗和伯格也曾暗示过的那样，我们不仅要考虑围绕传统观念本身的意识形态，以及其如何作用于日常生活，而且还要考虑影响人们如何体验、诠释、评价其日常生活中重复性行为的丰富因素。

三、波士顿东区的节日实践、反馈、传统和变革

现在让我们以安东尼·布奇泰利在波士顿东区的田野工作为例说明如下要素：作为解释框架的传统的重要性，以及重复性行为中能够带来变革的反馈模型。波士顿东区是一个不太为人所知的社区，20世纪大部分时间都是意大利裔美国人的聚居区。从1919年左右开始，东区居民及其社会组织发起了“哥伦布日”的庆祝活动，这是意大利裔美国人的民族节庆，纪念哥伦布1492年从西班牙到北美的航程，在历史上被称为“发现”美洲。

20世纪70年代左右，由于社会动荡，许多长期居住的意大利裔美国居民离开了该社区。20世纪70年代的节日游行，不仅没有展示出意大利裔美国人社区的实力，反而映射出它的衰落趋势。如在1972年，波士顿东区举办哥伦布日庆典时，特别安排了一个为此前离开该社区的居民所举办的聚会。显然，社区族群在波士顿东区和北区开始解体，并逐渐蔓延到周边地区，人们特别希望通过节庆活动或借助名胜古迹使记忆中的社区重新团结起来。不过，虽然人们越来越注重邻里意识的构建，但游行活动本身还是归意大利裔专属，这种惯例自1919年节日创建之初就延续下来。排外行为一直维持到20世纪90年代，街区的族群构成开始发生根本性的转变。如在1989年，节庆的组织者“意大利裔美国退伍军人协会”，拒绝了某个团体提出的“团结的节日”的活动提案，这一提案希望纳入社区中的拉丁裔和亚裔居民。为了证明这一决定的正确性，游行组织者称哥伦布日是对特定意大利传统的庆祝活动。(29)Irene Sege, “East Boston Negotiates Its Own Ethnic Truce”, Boston Globe, April 17, 1991.

20世纪80年代游行中的排他性政治，在90年代开始出现缓和的迹象。如在1992年的游行中，就有一个小队分发西班牙语和英语的传单，谴责哥伦布的殖民行为。不过,拉美裔文化团体参与游行仍然是受限的。当地居民则从哥伦布日游行中看出了族群之间的张力：一方是政治倾向明确但文化影响日渐式微的意大利裔美国人社区，另一方则是正在崛起且获得重要地位的拉美裔文化。例如，吉姆·科雷亚来(Jim Correale)曾这样描述他在20世纪60年代末和70年代初的童年时期对游行活动的印象，以及今昔变化：

很多游行花车都是意大利主题的。船上会有哥伦布的形象、意大利的国旗，还有意大利裔美国人俱乐部、哥伦布骑士会标志的汽车和花车，还会选出“哥伦布日小姐”——她会是一个非常像意大利裔美国人的女孩，一般来自波士顿东区的高中。现在情况发生了很大的变化，因为已经主要是拉丁裔社区，这一点在游行中有着充分反映……但由于组织机构和管理人员仍然是意大利裔美国人，所以这仍然是游行的焦点。拉丁裔群体在最后出现，仍然很分散。这有点像早期非裔只能坐在巴士后排的情形，你会觉得他们还没有完全掌握政治权力，所以他们仍然处于后排。

但也有大量的萨尔瓦多人、巴西人、秘鲁人，他们各自有自己的群体，穿着传统的颜色，挥舞着他们的旗帜。现在我和朋友们依然一起观看游行，认为这是游行中最激动人心的部分。这是最具生命力的部分。一开始是老一辈的人在走动，现在到了最后，热情开始沸腾，人们开始展示他们的民族色彩。

——吉姆·科雷亚来(波士顿东区的意大利裔美国居民)回忆哥伦布日游行的传统。(30)Anthony Bak Buccitelli, City of Neighborhoods: Memory, Folklore, and Ethnic Place in Boston. Madison: University of Wisconsin Press, 2016.

虽然最初有些人反对让拉丁裔居民参加哥伦布日游行，理由是该游行在历史上被定义为意大利族裔的活动，但更多的老住户则主张让拉丁裔居民参加游行。与此同时，该地区人口结构的变化也使得拉丁裔的加入越来越有必要。

到2002年，组织者终于开始征集参与者组成“拉美单元”：游行从“表达意大利族裔身份的活动”变成“代表社区的活动”，这里的社区当然包括其中的族群多样性。例如，当地教师、社区活动人士玛丽·艾伦·韦尔奇(Mary Ellen Welch)就认为，“这是一个多元化的社区，而且……这是庆祝我们所有人的遗产”(31)Philip Bennett, “It’s a New World: Columbus’ Place in History Is Riding the Waves of Revision”, Boston Globe, October 13, 1991.。与此同时，当地一位商人埃内斯托·委拉斯开兹(Ernesto Velasquez)却认为，2002年的游行“看起来不太对路”。社区40%的居民是拉丁裔，但却没有任何他们的参与。(32)Christine MacDonald, “No Picnic Leading the Parade” ,Boston Globe, June 15, 2003.这种转变最终也被游行组织者吸收了。在2010年的一份新闻稿中，该委员会强调游行不仅代表了一个特定的民族群体，而且是该地区充满活力的代表。

波士顿东区的哥伦布日游行庆祝传统和历史，也是波士顿东区的新面貌。它向我们的退伍军人和正在服役的军人致敬，同时缅怀那些未能回家的军人。游行也为我们当地的居民、社会、种族、文化和娱乐团体提供了一个舞台，让观众看到东区所提供的所有珍宝，并为此感到自豪。

——东波士顿哥伦布日游行委员会，2010年。(33)Anthony Bak Buccitelli, City of Neighborhoods: Memory, Folklore, and Ethnic Place in Boston. Madison: University of Wisconsin Press.2016.

在当地不少居民看来，拉丁裔参加哥伦布日游行并没有什么不协调的地方，像吉米那样的意大利裔居民就欢迎更多的族裔代表和族裔文化加入。但是，只有在关于游行的目的和意义的话语被小心地调整后，这样的观点才有可能成为现实。支持拉丁裔参与游行的人，没有把游行看作是意大利裔美国人的象征，而把游行看作是社区的象征，恰当地疏导了社区生活中的政治和种族紧张关系。

作为这一转变的一部分,老住户也开始重新编排节庆计划，一方面将节庆的意义从族群性转向社区性，另一方面更加突出拉丁文化形式的魅力及其与意大利文化和谐一致。以波士顿东区的哥伦布日为例，我们可以看到语境、意识形态和经验因素的交织如何为传统的阐释框架带来变化。波士顿东区节日传统的构思和实践不是任何单一创新的结果，而是一个实践和反馈的过程。在这个过程中，随着社会语境和话语的变化，既产生了实践上的变化，也产生了对传统意义的重新解释：随着传统社区族裔成分的改变，这个节庆曾经一度在传统的重压下奄奄一息，社区居民因此开始重新构建话语和实践的框架，使它能够支撑其“重量”，更牢固地扎根于当下社区文化之中，并将社区的过去转化成未来行动的潜在资源。

日复一日、代代相传的重复性行为构成了“传统”，既“重”也“轻”，既扎根于过去，也蕴含着面向未来的潜能。实际上，在每一次重复行为中，都包含着作为个体的我们与作为系统的民俗传统之间的“反馈回路”。当我们参照传统进行每一次表演和日常实践的时候，个体所做出的演绎、调整、创造和抵抗，也会反馈到广泛的民俗传统中，推动系统本身的变化。民俗蕴含着改变的潜能，从日常生活传统中的“重”与“轻”出发，我们可以以一种更有效的模式来探究民俗实践中的变化是如何发生的。