采录和书写俗语的语境：新时期俗语搜集整理的学术准则——以《中国民间文学大系·俗语卷》编纂为重点的讨论

黄 涛

在我国，将俗语当作民间风俗的一种予以采集、研究及运用，已有非常久远的传统。东汉应劭《风俗通义·序》记载：“周秦常以岁八月遣輶轩之使采异代方言，还奏籍之，藏于秘室。”(1)应劭撰、王利器校注：《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第11页。此后，我国历代都有大量记录或汇集俗语的文献。20世纪二三十年代，我国民俗学先驱承继古代采风问俗活动重视方言俗语的搜集，以及国外民俗学将语言民俗作为重要组成部分的传统，将俗语作为民俗搜集研究的重要对象。此后百年间，我国民俗学、语言学等领域的学人发表了大量的俗语搜集、辑录的专集、辞书，《中国民间谚语集成》是其典型代表性成果。总的来说，我国历史上传统的俗语专集和辞书以搜集、辑录俗语条目为主，只有很少文献对少量俗语作了简要的释义、注解或标注其流传地域、相关习俗等。这使得这些俗语专集或辞书对于现代学术研究的价值相对有限。相比之下，比较细致地注明俗语出处、使用情境和相关民俗生活的文章、著作、俗语专集及辞书就显得尤为可贵而稀少(2)比如汪仲贤撰文、许晓霞绘图：《上海俗语图说》，原由上海社会出版社1935年出版，后由上海教育出版社2004年重新出版；山曼：《齐鲁乡语谭》，山东教育出版社，2002年；非文编：《川渝口头禅》，西南财经大学出版社，1999年；丰国需：《余杭老古话》，浙江古籍出版社，2018年；兰玲：《乡音不改——胶东乡言村语笔记》，商务印书馆，2019年。，没有形成较大规模。2018年初启动的《中国民间文学大系》出版工程(以下简称“大系”)设立了《中国民间文学大系·俗语卷》(下文简称“大系俗语卷”)、《中国民间文学大系·谚语卷》(下文简称“大系谚语卷”)，按照重视语境要素的学术标准对俗语、谚语的搜集整理提出了严格细致的要求，至今已有大部头的卷本完稿并进入出版程序，还有成批量的卷本正在开展工作。

大系俗语卷及谚语卷以严格的科学规范和大批量的成果开创了俗语搜集整理的新时代，此即本文所说的“新时期”。大系俗语卷及谚语卷的学术规范和编纂要求固然不只是采录语境信息，但与过去以《中国民间谚语集成》为代表的相关成果相比，却是其新的学术追求中最突出、最主要的内容。

本文虽以大系俗语卷为讨论重点，但除了大系对“俗语”概念的特殊界定及其相关内容以外，其主要学术指涉并不仅限于大系编纂工作，也适用于民间语言搜集整理的普遍性工作。通常，“俗语”一词可以用作对民间语言的宽泛性指称，也可以在特定文本中有特殊界定。大系作为一个民间文学作品搜集整理的编纂出版工程，对俗语有自己的特殊界定。本文所说的“俗语”概念特指大系所界定的俗语，它是一般泛称性俗语的一部分，故大系搜集整理俗语的基本学术准则也适用于一般俗语。大系的“俗语”与“谚语”是分别立卷的，二者是相互独立的两类，但它们本来都是一般的泛称性俗语即民间语言，既有大系所界定的区别，也有民间语言的共同属性，二者搜集整理的基本学术准则和编纂要求也是共同的，故本文在阐述中也兼及大系谚语卷的问题，也有少量谚语的例子及相关阐述。

一、俗语的界定、分类与辨析

《〈中国民间文学大系〉工作手册·俗语卷编纂体例》对“俗语”的界定为：

《中国民间文学大系·俗语卷》所说的俗语是凝固性较强并有较完整意思的民间口头语句。它包含四个方面的含义：第一，具有民间性、口头性。是民众日常生活中创造和长期使用的口头语言。第二，超过五个字长度(含五个字)的语句，不包括过于短小的词。四个字以下的俗语是词汇形式，不能较为独立地构成具有文学性和思想性的语句。第三，凝固性较强。词语构成形式上较为定型，为民众重复使用，而不是临时说出的只使用一次的词语组合形式。第四，独立表达较为完整的思想，有一定的文学性。一般能独立形成语句，即使很简短，也能表达较为完整的意思。(3)中国民间文学大系出版工程编纂出版工作委员会编：《〈中国民间文学大系〉工作手册》，2020年，第128页。该手册尚未正式出版，且在不断修订之中。其中的《俗语卷编纂体例》是大系俗语卷专家组集体完成的，执笔者为黄涛、张廷兴，其中笔者为初稿主要完成者，专家组组长林继富为组织者、参与意见者和审定者。

大系俗语卷的“俗语”所包含的主要类型有歇后语、俗短语、绕口令、口彩语，另外还有“其它”类，包括部分咒语、隐语、委婉语、酒令、口诀等。

为什么做这样的界定和分类？笔者作为大系俗语卷体例的主要起草者之一，有必要做个说明以有利于大系俗语卷编纂者更好地理解这一基本概念，以及将来学界同仁更好地利用大系俗语卷成果。上述界定有几方面的考虑：1.大系所收俗语是民间文学的一种，要有相对独立的文学性和思想性，故它应该是语句形式的，不能是作为语句一部分的词汇形式。(4)在起草《俗语卷编纂体例》确定这一点时，笔者根据大系的基本性质和设计框架而想到俗语应有这样的标准，并首先征求中国民间文艺家协会理论研究部主任王锦强的意见，因为他是中国民间文学大系整体设计方案的最初起草者和提出大系收录俗语的人，故笔者认为他的意见应该能反映出大系在俗语概念界定方向上的编纂思路。王锦强的回答与笔者的考虑是一致的，并强调说：“(大系收录的)俗语应该是‘语’而不是‘词’。”这样笔者的这种考虑就得到了很好的验证。笔者又征求林继富的意见，他表示同意，于是确定了这样的俗语标准。这一点考虑了上述定义中“并有较完整意思”的限定语以及四个方面含义中的第二、第四条。对这一点的强调使大系的俗语概念有别于一般的俗语概念，因为后者通常包含有很大比例的词汇成分。作为大系搜集对象的一个类型，既然是民间文学作品的一种，俗语的最短形式必然是在不借助上下文的前提下仅凭自身结构就能够成为一个句子的，同时能够独立表达较为完整的思想，而仅仅一个词在不借助上下文的情况下是说不上具有较完整意思的，也无法说一个词是一个相对独立的文学作品。(5)这里的意思并不是说单个的词绝对不能构成句子，实际上一个词构成一句的情况并不少见；也有这样的文学作品，比如北岛的诗《生活》只有一个字“网”。本文的意思是，大系收录的俗语就其本身的构造材料而言就是语句形式并有较完整的思想，比如俗语“黄花菜都凉了”。而“黄花菜”这三个字只是一种菜的名称，本身不是语句形式，而只是一个词。但在语流中，“黄花菜”一词也有单独成句的情况，如在对话中，“你吃的什么菜？”“黄花菜。”这个对话中，“黄花菜”是借助上下文才单独成句并能表达相对完整意思的。同理，北岛诗《生活》的“网”字也是借助当时的社会环境和作者隐曲传达的对社会生活的体验和思考，才能独立成句成篇并表达完整思想的。本文所说的就是排除了借助上下文单独成句的情况下，短语自身就是语句形式并能表达较完整意思。大系俗语卷体例之所以规定要超过五个字(含五个字)的长度，主要就是考虑到能表达较完整意思的语句形式的短语一般要有五个字以上的长度，而如果收录少于五个字的俗语，就容易导致编纂者收录大量的四字格俗成语(如“黑灯瞎火”“忙忙叨叨”等)，以及大量存在的三字格惯用语(如“半瓶醋”“背黑锅”“磨洋工”等)，而这些俗成语或惯用语只是词汇形式的短语，不符合大系收录标准。实际上，对五个字为限的这种规定，部分原因是出于方便编纂者操作的考虑，并不是绝对标准。如果能熟练把握大系俗语概念的实质性标准，像“吃了吗”“家来坐坐”这样三个字、四个字的俗语也是可以收入大系俗语卷的。2.大系所收俗语的种类设置有自己的特殊考虑，这也使得大系所收俗语的概念与一般的俗语概念不同。实际上，大系对俗语应该包含哪些种类结合了大系的总体目标和各卷设置，从而在某些地方超出了通常的俗语概念。大系是一个规模宏大的国家级重大文化工程，力图全面汇集各种民间文学体裁的优秀作品。有一些形态较为短小的体裁，如咒语、口彩语、绕口令、酒令、口诀等，其体裁重要性和作品数量比不上神话、史诗、民歌、传说等，不足以单独立卷，但在民众生活中又占有重要位置，大系忽略不收显得可惜，于是就把它们作为俗语的小类一并放到俗语卷里来。这就使得大系俗语的概念变得宽泛了。这种设置在很大程度上是出于大系编纂工作的需要，有些小类如绕口令、酒令、口诀等设为俗语的小类略显勉强，特别是与语言学范畴的俗语概念差距较大，这对语言学者来说也许较难接受，他们可能倾向于认为这些不是俗语。而在民俗学者看来，俗语概念可以涵盖这些篇幅短小的语言片段，它们与谚语、歇后语等并没有不能类同的根本差异。对咒语、口彩语这两小类，民俗学者关于语言民俗的论著一般将之收录在俗语的范围之内；即使有些咒语、口彩语的篇幅较长，甚至一则咒语或口彩语是由几段构成的，也视为俗语，而语言学者则将这些排除在俗语的范围之外。不同学科对同一术语的界定不同是正常的，只要我们能够适当理解、区别对待、求同存异就好。对于大系俗语卷的编纂者来说，应该明确大系所收俗语是民俗学范畴的俗语概念而不是语言学范畴的，而且应该认识和理解大系卷本设置规划对俗语小类设置的影响。谚语的情况尤为特殊。1984年启动的“民间文学三套集成”就有《中国民间谚语集成》，说明谚语在民间文学诸体裁中占有非常重要的地位。同样，大系也单独设立了谚语卷。这样大系的“俗语”概念就不包括谚语在内了，而通常的俗语概念是包括谚语在内的。这也是受到大系卷本设置规划影响的。

在大系俗语的各小类中，俗短语指民众口头上惯用的、有特定含义的较定型语句，如“磨道里找驴蹄子印”“捡到篮里就是菜”“有枣没枣先打一竿子”等，是很重要的值得特别关注的一类。这类俗语往往民俗生活信息密集、地方特色鲜明、充满生动性，而且存在数量特别大。已完稿的《中国民间文学大系·俗语·江苏卷》收录的俗短语竟然占到了该卷各类短语数量的一半左右，其上卷专收俗短语。在俗语中专设俗短语一类，也是较有新意的做法。过去学界没有注意到这类俗语的独立存在价值，没有将它设为单独的一类俗语，而有少量的俗短语混在惯用语、俗成语等小类中，致使大量的俗短语被忽视了。实际上它与以三字格为典型样式的惯用语、以四字格为典型样式的俗成语是有明显差异的，具有自成一类的特点，更因其数量巨大而具有单独设类、予以搜集和研究的显著价值。笔者在《中国民俗通志·民间语言志》中首次提出了俗短语这一类型。(6)黄涛：《中国民俗通志·民间语言志》，山东教育出版社，2005年，第246页。大系俗语卷收录俗短语，将以显著的搜集实绩奠定俗短语在俗语种类中的突出地位。

俗语与其它语汇的辨析以及各小类之间的区分问题。在大系俗语卷的编纂过程中，这是一个频繁出现的问题。有些编纂者没有认识清楚俗语的基本特性，会将俗语与成语、格言、诗文名句混淆起来，在俗短语类收入“此一时,彼一时”“兵马未动，粮草先行”“不在其位，不谋其政”“黑云压城城欲摧”“海内存知己，天涯若比邻”“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”这样的短语。这些词语大都是古代文献中的句子流传下来而成为成语、名句、格言的，虽然民众口头也有使用，但缺乏俗语须有的民间性、口头性，从特性和来源上说不是俗语。这种俗语与非俗语的辨析问题是比较容易解决的，比较困难的是俗语内部小类之间的区分，特别是俗短语与谚语、民谣的区分尤难处理。俗语的小类中，歇后语在形态上可分为类似于谜面、谜底的前后两部分，功能上幽默逗乐，特点鲜明；咒语是巫术与宗教仪式中使用的套语，是被信众赋予超自然灵力的，其使用功能具有特殊性；口彩语特指那些表示祝愿，被人认为能带来好运、福气的词语；绕口令将若干双声、叠韵词汇或发音相同、相近的语、词有意集中在一起，组成拗口、有趣的语句……这些小类或者形态特征十分鲜明，或者意思、用途很特殊，容易把握，编纂者很少将其中一个小类与其它俗语混同。而俗短语没有这样鲜明的形态特点，也没有容易把握的意思和用途上的显豁特性，而且它作为一个类型不为人们所熟悉，就很容易被编纂者混同于其它语汇。

最难解决的是俗短语与民谣、谚语的区分问题。三者都是民间口头短语，如果不根据一些确定的标准仔细辨别，的确容易混同。也有人把三者都当作民间语言，不加区分，如清代杜文澜在其《古谣谚》中就把各种方言俗语和谚语、民谣混编在一起。这种做法自有一定道理，但是大系按体裁分卷编排，俗语、谚语、民谣分属俗语卷、谚语卷和民歌卷，是需要区分开的，否则三卷就混同和重复了。根据三者的属性和特点，我认为可从形态和意义两个方面区分俗语与谣谚：

第一，从形态上看，俗短语由一个或两个小句组成，比谣谚篇幅小。

俗短语在句子形态上有两种，第一种是典型形态，最为多见，只有一个短句构成，字数在五至十个字左右，如“羊肉配草菜”“辘轳把子材料”“拔出萝卜带出泥”“包子有肉不在褶上”“小窟里爬不出大螃蟹”“阎王殿里没有放回的鬼”等；第二种形态的俗短语由两个小句组成，如山东俗语“船到了，锚也到了”“船在坞里，人在铺里”“辞了灶，年来到”。有些俗短语的句子形态是可以变化的，可以说成一个小句，也可以说成两个小句，比如“过了这个村，没了这个店”，中间有个逗号，就是由两个小句组成，语气舒缓些；语气急促些就是一个小句，写成“过了这个村没了这个店”或者“过了这个村就没这个店了”。这个短语主要是形容性的意思，强调眼前机会重要，机不可失时不再来，没有很明显的表达一种经验或哲理的意思，内容上不够谚语的标准，就可以认定为俗短语了。一般来说，俗短语的这两种形态的划分是相对而言的，两个小句的俗短语说的急促些就是一个小句了，表现在书写形式上就没有中间的逗号了。再比如俗短语“生就的骨头，长就的肉”“说捋话，不挨呲”“半大小子，吃死老子”，也可以说成“生就的骨头长就的肉”“说捋话不挨呲”“半大小子吃死老子”。所以从句子形态方面说，确认俗短语的标准就是由一个小句或两个小句组成，三个以上的小句构成的短语就要考虑认定为谚语或民谣了。

民谣的篇幅明显比俗短语长，通常由四个以上小句组成，如山东潍坊清末流传的“二百铁红炉，三千砸铜匠，九千绣花女，十万织布机”，应是表述当地风土物产的民谣，四小句连成一体，不能拆分成四个俗短语，因为习惯上就是连在一起说的。有的编纂者将一首几十句组成、总计500余字的民谣《老来难》当做俗短语，或把《四大傻》《四大绿》这种每首四句组成的民谣当成俗短语，都是没有掌握俗短语篇幅较为短小的特点。只有极少被认定是民谣的少于四句，这种情况主要见于时政民谣，如夏代诅咒夏桀暴政的“时日曷丧，予及汝偕亡”，北宋赞美范仲淹的“朝廷无忧有范君，京师无事有希文(范仲淹字希文)”。

谚语的篇幅一般比民谣短，比俗短语长，典型的谚语由两小句组成，如“冷在三九，热在三伏”“百年修得同船渡，千年修得共枕眠”。也有的谚语是一句的，如“众人拾柴火焰高”。由两小句或一小句组成的谚语在形态上就与俗短语不好区分，需要根据内容上的差别来区分。也有超过两句的谚语，如“腊七腊八，出门冻煞；腊九腊十，出门冻直”。

这样，俗短语在结构形态上可确定为少于三个小句的定型短语(其实三个小句组成的俗短语就极少见了)，四个及四个以上的短语就不能确定为俗短语。两三个小句构成的俗短语虽然数量很少，但由于它跟两三句构成的谚语、民谣在形态上相似，就需要从另外的角度加以区分，即根据下面的第二条标准，从其内容特征方面来确定是谣谚还是俗短语。也就是说，俗短语的句法形态特征确定了，再结合其内容特征来区分俗短语与谣谚。

第二，从内容上看，谣谚的意思比俗短语更为完整具体，谣谚一般能独立陈述一件事情或说明一个道理；俗短语一般只能表述一件事的部分内容，意思多为形容性、比喻性的。

先看俗短语与民谣在意思上的区别。民谣一般都是在字面上就能独立完整地表述一件事情的。比如清末民初流传于山东潍县(今潍坊市)的民谣：“二百铁红炉，三千砸铜匠，九千绣花女，十万织布机。”(7)来自2020年1月12日在山东青岛市召开的中国民间文学大系“俗语卷”编纂工作会暨《俗语·山东卷》审稿会之会议材料《俗语·山东卷·潍坊俗语》(未出版)，第1页。搜集整理者：张宝辉、王云鹏。它陈述当时潍县铁匠、砸铜匠、绣花女、织娘等手工艺人之多，内容实指一个地方风土人情的某个侧面，意思是独立完整的。俗短语虽然包含着丰富的民俗生活信息，但在运用时并不以其中民俗生活信息为话题、为谈话实指对象，其民俗生活信息只是打比方、形容性的。比如山东俗语“拽着猫尾巴上炕”，要表达的实际意思是：“说的是一些心术不算太正的人，抓住了不算机会的机会，达到别人并不心服的目的。”但是这七个字是怎么传达出这个意思的，这个俗语流传地方的人不需要解释就明白，而不熟悉这七个字所表示的民俗生活的人就不明所以了，所以俗语的调查整理者就需要详加解释。山曼用了700余字解释其字面所包含的民俗生活信息和使用情境。他解释了胶东一带炕的形态和用途，炕与乡民生活的密切关系，与炕有关的礼俗和五条俗语，然后解释人怎么会拽着猫尾巴上炕：屋里的猫可以很随便地跳跃着上炕下炕，而男客人是不可以随便上炕的；假如有人上了不该上的炕，别人问他是怎么上来的，他只好自我调侃说“我拽着猫尾巴就上来了”。(8)山曼：《齐鲁乡语谭》，山东教育出版社，2007年，第171页。这条俗短语的实际意思是字面意思的比喻义，而其丰富的字面意思隐含的民俗生活信息在当地局内人之间是不言而喻的，这造成了俗短语的高度凝练性。它与一般民谣的表意方式显然不同。同样，俗短语“过了这个村，没了这个店”的实际意思是形容性的，表达的是“机不可失，时不再来”的意思。这个意思一般人都能明白，但是其字面所包含的相关传统生活就不甚了然了。山曼用了700字左右来解释旧时村落、旅店的分布情况，外出旅行的人赶夜路的情况，以及这个俗语使用的上下文。(9)山曼：《齐鲁乡语谭》，山东教育出版社，2007年，第63页。其形态简练、字面意思“意在言外”的特点，决定了它是俗短语而不是民谣。

再看俗短语与谚语在意思上的区分。二者在表达意义上的共同之处，就是都有高度凝练的特点，常有字面意思“意在言外”的情况。二者区别主要在于：谚语能说明一个带有哲理性的道理，而俗短语的意思没有明显的哲理性，主要是表达一种形容性或比喻性的意思。拿“过了这个村，没了这个店”与“三年河东，三年河西”来比较，前者强调当前机会难得，不可错过，说不上说明了什么哲理，是形容性的意义，归类为谚语就很勉强，应归为俗短语。而“三年河东，三年河西”，或称“三十年河东，三十年河西”“十年河东，十年河西”，说的是河道在较长时期内会发生变迁，从而引起滩区村庄或耕地位置发生迁移的情况。这是来自黄河滩区民众的生活经验总结，说了一个哲理性的道理，就应归为谚语。(10)山曼：《齐鲁乡语谭》，山东教育出版社，2007年，第120页。不过，认定一个语言片段的意思是否有哲理，带有较强的主观性，没有说一不二的客观性很强的标准。按这个标准，有些短语可以归为俗短语也可以归为谚语，也是可以理解的情况。这种情况可以当作短语的兼类现象。

相对而言，俗短语与谚语的区分是最难的，因为二者都有形式短小、意义高度凝练的特点。按以上两条标准，绝大部分的俗短语和谚语是可以分开的。少量很难区分的可作为兼类现象处理。另外还会有一些难处理的情况，比如“多年的小渠流成河，多年的媳妇熬成婆”“没吃过穇子粑粑不知道粗细，没上过高山不知道平地”。这两个条目形态上比一般俗短语要长，意思上带有哲理性，可归为谚语。但是实际使用中，会有只说一半话、省略其中一小句的情况，就是说成“多年的媳妇熬成婆”“没上过高山不知道平地”，这样从形态和意义上就更像是俗短语了，故这些只说一半的短语归为俗短语更合适，但归为谚语也说得过去，所以这是兼类现象。特定地方的大系俗语卷如果收集到“多年的小渠流成河，多年的媳妇熬成婆”，也收集到“多年的媳妇熬成婆”，可将条目设为“多年的媳妇熬成婆”，释义时说明：也作“多年的小渠流成河，多年的媳妇熬成婆”。

二、采录俗语语境的重要性

20世纪90年代以来，中国民俗学研究的前沿学术取向发生了从民俗到“语境中的民俗”的转换(11)刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。，民间文学搜集整理成果也应该追求和体现这种转换。大系关于采录和展现语境中的民间文学的编纂原则体现了民俗学研究的前沿学术潮流，也是民间文学搜集整理工作符合民俗文化根本属性的重大创新。

民间文学是民众在日常生活情境中口头讲唱、身体展演的文学样式，以讲唱文字体现的作品文本只是民间文学原貌的一部分。这是民间文学与作家文学的显著区别，后者是作家在书斋中构想并书写而成的文学样式。民间文学的文学价值与文化价值有很大一部分存在于其语境之中，因而采录民间文学应关注其展演形态的完整样貌以及与之密切关联的民俗生活，并尽量充分地用文字、录音录像等手段把讲唱语言连同其语境信息记录下来并展现为搜集成果。过去以“三套集成”为代表的民间文学搜集成果取得了很大成就，但在采录和展示民间文学的语境信息方面存在缺憾。

跟其它民间文学体裁相比，俗语篇幅极短，意义高度凝缩，往往在短短的文字文本之内不能充分明白地表达其意义，而依靠语境表达着“言外之意”，在具有共同文化背景和生活方式的“土著”成员之间传达着不用明说而彼此都知道的地方知识或生活常识，但这些地方知识或生活常识却往往是为其他地方的“外人”所不知道的，所以搜集、记录和传达出俗语的语境信息就尤为重要。

以谚语的搜集整理为例。以前绝大部分谚语集子只是将谚语文本汇编起来，而不说明其讲述情境、“意在言外”的地方知识等，也不标注讲述者、讲述时间与地点、采录者等相关信息，这就使得那些鲜活生动、特色浓郁的谚语变成语焉不详的干巴巴的句子，而且从科学利用价值来说是来源不明的不可靠资料。美国当代民俗学家阿兰·邓迪斯批评那种遗弃语境信息的“收集古物式”的谚语调查研究做法：“长长的谚语目录被刊登在民俗杂志上，没有有关其使用和意义的任何解释……没有语境的民俗文本本质上就类似于装饰着人类学与民间博物馆的墙壁并且为私人住宅增添光彩的大量外来的乐器。这些乐器和民俗文本一样是本真的，但是，乐器的音域，乐器的音调，乐器的功能以及乐器表演的复杂性都是鲜为人知的。”(12)[美]阿兰·邓迪斯：《民俗解析》，户晓辉编译，广西师范大学出版社，2005年，第45-46页。美国学者欧达伟在通过考察中国农谚探讨中国农民文化史时，注意到我国一般谚语集只收录谚语文本而不标注讲述者、采录者的身份及其它语境信息的通病，并提出了明确、尖锐的批评：“我们的问题是：哪些谚语确实为农民所使用？我们能见到的大多数中国谚语集所普遍存在的现象是不注出处。在有些情况下，我们也可以通过其它线索，了解到某些谚语的传播范围，但无从得知收集者的身份——是受教育的文人学者，还是下层社会的市民或农民？以及他们的收集方法是什么？等等……我们应该指出，中国谚语集的编纂者，也基本是有教养的文人学者，除少数人注释过某谚出处，或许可以证明是出自村妇耕夫之口外，其余的大部分很难摸清来龙去脉。要使用它们，作为研究农民思想的证据，未免是在冒险。”(13)[美]欧达伟：《中国民众思想史论——20世纪初期-1949年华北地区的民间文献及其思想观念研究》，董晓萍译，中央民族大学出版社，1995年，第51页。他的话让我们明白，不注出处、来源不明的谚语集对于习惯了现代科学规范的严谨学者来说是没有多少参考利用价值的，他甚至倾向于否定其科学价值。为此，他具体指出了应该记录哪些语境信息：“我认为，准确理解农谚的关键，是观察它们的使用情境……现代苛刻的民俗学者甚至倾向于否定没有注释的谚语，他们认为，不清楚谚语的使用情况，便无法着手进行研究。总之，他们所强调的，其实都是谚语的使用情境问题。使用情境包括：谚语被谁使用？为谁使用？在什么场合下使用？在什么时间使用？以及参与这种谚语文化的人们的自己的解释，等等。”(14)[美]欧达伟：《中国民众思想史论——20世纪初期-1949年华北地区的民间文献及其思想观念研究》，董晓萍译，中央民族大学出版社，1995年，第56页。他所指出的这些使用情境信息，正是大系俗语卷编纂要求采录和写明的语境信息。在这方面，俗语采录和谚语采录的学术准则是一致的。

有人可能会说，俗语、谚语、谜语这些民间文学形式本身篇幅很短小，而附加的释义和相关要素说明却占那么大篇幅，不是很累赘繁琐吗？有那个必要吗？这么说，主要是因为他没有充分认识语境信息的重要性，也没有充分认识这些短小精干的民间文学作品往往具有丰富的言外之意的特点。它们虽然形体短小，但所蕴含的文化内涵、所能起到的社会影响、所具有的文学价值不一定比长篇体裁的民间文学少，因此我们必须把它跟长篇体裁的民间文学同等对待。不过，相对于收录史诗、长诗、神话、故事等篇幅较长体裁的大系卷本而言，如果对这些篇幅短小的作品都一一注明相关语境信息，大系的谚语卷、俗语卷、谜语卷的编纂确实更为艰辛、需要付出更大的工作量，但这样可以编出更有价值和趣味的作品集，这种付出是值得的。

三、俗语语境的构成要素与释义内容

俗语语境有哪些构成要素？这要根据一般语境的构成要素来确定。20世纪以来，关于语境的学术思想和研究方法已经成为国际上所有人文社会科学通用的理论，并在此基础上衍生出许多前沿性学派，如民俗学界的表演理论、口头程式理论、民族志诗学等。语境构成要素分析是语境理论的主要内容，但语境到底有哪些构成要素，并没有统一、确定的说法，而是在不同研究领域、面对不同研究对象时有不同的说法，这是语境理论富于张力和魅力之处，也是其不好把握的地方。语境理论的最初创立者马林诺夫斯基也没有做出明确的界定，但在阐述中涉及到了各种语境要素。笔者根据其阐述语境理论的经典论文《原始语言中的意义问题》，归纳了马林诺夫斯基在该文中提到的七种语境要素：1.主体要素；2.时间要素；3.空间或地点要素；4.行为或事件要素；5.情境或背景要素；6.心理或观念要素；7.功能要素。(15)[波]布伦尼斯洛·马林诺夫斯基：《原始语言中的意义问题》，赵肖为、黄涛译，《温州大学学报(社会科学版)》2013年第2期。该文首次发表，是作为下列著作的附录：C. K. Ogden、I. A. Richards：The Meaning of Meaning: A Study of Influence of Language Upon Thought and of the Science of Symbolism. New York and London: Harcount Brace Jovanovich, 1923，pp.296-336.

与这七种语境要素相对应，俗语语境的构成要素应为：1.主体要素，指俗语传播地的民众，具体体现为特定俗语文本及其相关知识的讲述者、讲述者提及的具体情境或事件中该俗语的使用者。其它主体要素包括采录者、整理者、翻译者等。2.时间要素，指俗语的讲述时间、采录整理时间以及俗语的存活、传播时间。3.空间或地点要素，指俗语讲述及采录的地点，俗语释义中所涉及民俗事件的发生地点，俗语的存活、传播地点等。4.行为或事件要素，指俗语释义中涉及的民俗事件、民众行为。5.情境或背景要素，指俗语的使用场合、话语上下文，以及俗语使用所依存的社会生活背景、社区文化背景、社区历史等。6.心理或观念要素，指与俗语意义相关的民众心理、文化观念，以及俗语释义中民俗事件里俗语使用时相关人物的动机、心理、观念等。7.功能要素，指俗语在民俗生活中使用时的作用、效果、影响等。需要说明的是，俗语的这七种语境要素是全面性的内容，并非所有俗语的释义都要具备这七种要素。有些俗语的地方特色较弱或没有需要解释的“言外之意”，则在释义时要说明的语境要素可酌情适当减少。

以上俗语语境的构成要素体现在俗语释义中，它们构成俗语释义的主要内容。这里以一则俗短语释义为例略作具体说明。“三八廿八，一斤虾虮白搭”，是浙江三门流传的俗短语，它源于当地流传的一个故事：

浙江沿海地区水产品丰富，鱼虾在居民饮食中常见。这一带乡村常有走街串巷卖小鱼小虾的小贩。在台州三门县，一个小贩常挑着虾虮到各村去卖，他总爱缺斤少两占人便宜，被人嫌恶。某村一个农妇就想反过来算计他一下。有一次这个小贩又来到门前吆喝，虾虮八分钱一斤。这个农妇说要三斤虾虮。付钱时，她拿出一把零钱来，一边数着一边念叨：“三八廿八，两角八。”递给小贩说：“客，你数数对不对？”小贩以为她数学不好，自己占便宜了，便“嗯嗯”地含糊答应着，数也不数就把一把零钱装进钱袋，就吆喝着挑起担子就走。他刚走出几步，那农妇就在后面喊住他：“客啊，刚才我算错了，三八是廿四，我多给你了，你该找还我四分！”小贩心虚，也不敢多话，只好找还了她四分。实际上，农妇前面就只给了他两毛钱。小贩总共亏了八分钱，刚好够买一斤虾虮。这件事传出去，当地人尽皆知，从此就有了“三八廿八，一斤虾虮白搭”这句话，教人不要占小便宜，占小便宜吃大亏。又简称“三八廿八”，比如说：“你不要三八廿八的！”带有嘲讽的味道。(讲述者：陈祥麟，男，63岁，浙江省台州市文联退休干部，籍贯为浙江省三门县。采录者：黄涛，男，55岁，温州大学人文学院教授。采录时间：2019年10月22日。采录地点：浙江省绍兴市)

这个俗语的释义虽然较为简短，但具备上述七项语境要素。该俗语的特色是包含着一个当地流传的故事。这个故事未必是真事，但是其包含的民俗生活信息是当地实有的，因为这种小贩到各村卖虾虮的事是当地常见的，虾虮的价格也是真实的，这种爱贪小便宜的小贩以及机智报复的妇人在当地民众的心目中也有实际存在的生活逻辑。这种并非确切真实事件的故事同样包含了真实丰富而具地方特色的民俗信息，而且这种故事以俗语为核心，讲述了俗语的来源和生活背景，特别是故事中有具体的事件、人物和行为细节，提供了真切细致的俗语使用情境。故以特定地域范围流传的当地生活故事及典故来解释俗语也是一种很好的释义方式。上述俗语是我在绍兴市参加学术会议时在乘车途中听另一位会议代表陈祥麟讲述的。他还讲了另外三条俗短语“内行三叔公，豆腐小麦做”“好吃菠嫩菜，好看小东妹”“吃鱼吃肉，不如横渡(三门县镇名)看小玉”。其中第一条俗语的意思是：“三叔公”年轻，缺乏各方面的知识和经验，但他是长辈，爱端长辈架子，装作内行的样子，说豆腐是小麦做的。这个俗语用于讽刺人假充内行。后两条俗语都包含着地方典故，“小东妹”“小玉”都是当地有名的美女。在旅途闲谈中，把俗语典故当作消遣谈资，比一般的讲故事更让人感到兴味，说明这种富于地方和民俗特色的俗语是很有意思的，这种方式的释义也抓住了民俗学释义的要领。

俗语的释义具备必要的语境信息，不仅使俗语显得来源确切可靠，可作为科学性引用的合格资料，而且使释义具有真切独特的民俗生活信息和生动鲜活的地方典故或相关事例，使释义具有很强的可读性。

采录信息包括讲述者、采录者(含整理者)、采录时间、采录地点，也是俗语语境信息的必要组成部分。它们提供了俗语文本和释义的确切来源，这对采录成果的使用者来说是至关重要的。讲述者不仅是俗语文本的提供者，也是俗语的使用者以及俗语意义、使用情境等内容的解释者，是与俗语文本及释义密不可分的，自然是俗语语境信息的关键部分。采录者往往处于讲述语境之中，并对讲述发生影响；采录成果更是采录者记述、整理和参与解释的，不同程度地影响了采录文本的内容、可靠性等。采录时间和采录地点不仅表明了田野访谈的时间、地点，也在一定程度上记述了俗语流传的时间、地点。一般来说，一则俗语产生、盛传及衰落的具体时间范围以及传播的地域范围，是很难确定和清楚表述的，而标注采录时间和采录地点虽不能表明俗语流传的确切时间范围和地域范围，但一般可以标明一则俗语在采录的时间点和地点是流传的。如果没有采录的时间和地点，释义中也没有相关说明，则读者对俗语相关的时间、地点等重要语境要素就无从把握。

四、俗语释义的民俗性与叙事主体

民俗学领域的俗语释义，也就是大系俗语卷及谚语卷的释义，是与一般词典的语言学释义显著不同的。有些大系分卷俗语集的编纂者(即俗语的采录者、整理者)不明白这一点，按着语言学的思路和规范来解释俗语，就会使俗语释义不符合民俗学要求，同时也不符合大系俗语卷及谚语卷的释义要求。(16)在大系俗语卷的编纂工作中，这种情况往往跟编纂者的学术背景有很大关系。如果编纂者为民俗学者、有较多民俗学著述的地方文化工作者及懂得并善于讲述地方民俗知识的作者(特别是俗语搜集与讲述爱好者)，其释义往往符合民俗学释义要求。而出身于语言学、文学等学科背景、缺乏民俗学著述经验的编纂者，就很难理解俗语释义的民俗学思路，而且“转弯”比较困难，需要注意补习民俗学知识和调查研究方法。

一般来说，合乎语言学标准的词典释义要求科学准确规范地解释词语的意义和用法，注重语言文字层面的意义解释，而对其蕴含的基本意义之外的文化内涵信息极少关注，更不会要求说明相关的民俗信息；所用例句一般要求取自已发表文献，特别是经典文献或者语言规范性强的作品，或者编纂者自造例句。而民俗学的俗语释义，注重解释俗语所包含的文化内涵、民俗生活信息及其语境信息，这些内容除了简要概括其实际意思，其余都是对“言外之意”的阐释。这种释义的特点，我们暂且概括为俗语释义的“民俗性”。对于俗语的语言文字层面的信息，主要是解释一般读者难懂的字词，特别是方言词，而对于普通读者一看就懂的词语不加解释。比如“休前妻，毁稚苗，后悔到老”的释义，在语言文字层面上的解释不要求解释“休前妻”“后悔到老”的基本语义，因为一般读者都懂，而要重点解释什么是“毁稚苗”，因为这是方言词语，而且包含着当地农民的耕种经验信息。在其释义中，“意思是老婆还是原配好，离婚不如凑合着过”这句话是对其实际意思的简要概括，其余内容都是对该谚语的文化内涵、民俗生活信息及使用情境的解释。合乎民俗学要求的俗语释义的例句，主要来自田野调查搜集得来的民众口头讲述提供的例句，或者由编纂者根据田野调查已了解的俗语使用情境自造例句，而很少来自已发表文献。对于使用文献中的例句，民俗学的俗语释义标准认为它们很少、很难找到符合要求的材料，故不予提倡，但对于确实符合要求的例句，也不禁用。因为一般文献中出现的俗语不带有或很少有语境信息，文学作品中出现的俗语虽然有语境信息，但都是虚构的，不能确定地说是某地某时某群体的语境信息，反映的是艺术性真实，不是现实性真实。古代文献中的俗语，其用法和所反映的社会生活是所在历史时期的，与大系俗语卷等现代俗语集在时间情境信息方面不符合。如果是编纂专门收集特定历史时期俗语的集子或者需要解释俗语的历史演变，使用历史文献中的例句是对的。当然，如果没有俗语流传地民众讲述的例句，而退而求其次，使用一定程度上符合要求的文献例句也是可以的，但这种例句的数量在整本俗语集的例句中应占较小比例。按着以上标准，俗语及其释义应该主要来自田野调查，而不是主要来自查阅文献的“闭门造车”。当然，如果编纂者是特定地方的“民俗通”，或者本身就是俗语流传社区的“民俗传承人”，撰写俗语释义时可以不做专门的田野调查，这是由于他此前已做过大量的田野调查，或者就是书写自己身边的日常民俗生活。

与合乎语言学标准的词典释义相比，强调民俗性的俗语释义在有一定之规的前提下，是比较自由灵活、不拘一格的。比如，有些没有地方特色、民俗特色也没有难懂方言词的俗语，除了标注必要的采录信息，可以不做释义；如对这种俗语做了没有民俗性的释义，会显得画蛇添足，甚至会误导读者对俗语的理解。因为有些俗语一般读者都了解其意义及用法，如果编纂者释义不当反而丢失或歪曲了其固有信息。比如，大系谚语卷某地方分卷提交的初稿收录了谚语“一年四季春为首”，编纂者所作释义是：“一年之中有春、夏、秋、冬四季，春天是四季中的第一个季节。春回大地，万物萌生，生机勃勃。”这样的释义对于一般中国读者来说是没有必要的，没有提供地方特色或民俗特色的信息，也就是不具备民俗性。再如谚语“二月河重冻，米面撑破瓮”的释义：“‘米面撑破瓮’是夸张的说法，指粮食获得大丰收。农历二月天气变冷，河水重新封冻，预示着今年将是一个丰收年，米和面都要将粮缸撑破了。”其释义也是从语言文字层面所作的解释，同样没有民俗性，对一般中国读者来说也是不必要的。其实这条谚语是隐含着“言外之意”的民俗知识的，比如当地河流结冰的时间一般是哪几个月，二月河重冻意味着天气有什么具体变化，为什么这种天气变化会预示当年丰收。这些信息是从字面上看不出来的，一般读者也不明白，需要解释出来。而编纂者解释了从字面上能看出来的意思，更重要的言外之意却没有解释。这部初稿的主要编纂工作方式是：条目选自以前出版的谚语集，释义主要来自查阅词典、网上文字和编纂者的解释，例句主要来自已发表文献，很少利用田野调查资料，而且编纂者的学术背景为文学、语言学等非民俗学学科。“一年四季春为首”这条谚语，从条目选择标准来说，属于没有地方特色的，如果释义也没有民俗性，则以不选入大系谚语卷为好。但条目选择的特色标准是相对的，如果俗语条目文本没特色，释义做得有民俗性，就有进入大系俗语卷的充分必要性。比如“放长线钓大鱼”“过了这个村，没了这个店”这两条俗语从条目本身来说没有明显的特色，好像也没有难懂的意思，但山曼的释义传达出独特丰富的民俗信息或民众生活经验(17)山曼：《齐鲁乡语谭》，山东教育出版社，2007年，第47、63页。，读来趣味盎然，使条目及其释义具备了充分的民俗性。强调民俗性的俗语释义在篇幅上长短不一，长者可千余字，短者可以一两句话，少量没必要解释的条目则可不做释义。释义内容可以从方言词解释、基本意思、文化内涵、相关民俗生活、相关事例、使用情境等方面进行，也可以主要用密切相关的故事、传说来解释，释义的语言表述风格可以根据讲述人和采录者的情况较为书面化，也可以较为口语化(但要通顺确切)。

需要说明的是，上文说“民俗性的俗语释义在有一定之规的前提下，是比较自由灵活、不拘一格的”，并不意味着俗语释义可以随意解释，而有“一定之规”的前提。其“一定之规”主要是需传达出民俗生活信息或地方特色文化。比如对歇后语“孙猴的脸——说变就变”，编纂者的释义是“比喻态度改变或翻脸快”。这个歇后语的字面意思来自《西游记》，不属于民俗生活信息或地方特色文化，而且是一般中国人都知道的事情，可以不做解释；如果要解释的话，可以说明其字面意思基于书中孙悟空善于七十二变的情节，但这只是对字面意思的简单重复，就是过于随意的不必要的解释。再如“孙悟空看蟠桃园——自食其果”，编纂者的释义是一句话：“蟠桃园的产权不是孙悟空的。”过于随意，理由同上。再如“八股文的格式——千篇一律”，编纂者的释义是“都这样说八股文！但有几个见过八股文？”这个释义也不好，解释太随便，没什么信息量。一般中国人都知道八股文的格式过于严苛死板，这个俗语可以不解释。但鉴于一般人对八股文的具体格式并不熟悉，也可以通过查阅文献，简要说明八股文的格式特点，解释为什么说它是千篇一律的。俗语释义内容固然主要来自田野调查，强调书写出民俗生活或地方特色文化，不提倡主要通过查阅书面文献来释义，是就一般俗语和俗语释义的主要内容而言的，并不绝对排斥必要情况下查阅书面文献、获得相关知识的方式，比如对于少量俗语字面含有的一般人不熟悉的历史文化知识，也可以通过查阅文献加以解释。

从以上对俗语释义民俗性的阐述可知，俗语释义在很大程度上可以说是一种特殊的民间文学作品。也可以说，俗语条目文本与释义文本共同组成了完整的一篇俗语作品。“三八廿八，一斤虾虮白搭”与释义中以这俗语为核心的传说故事共同组成了一篇完整作品；如只有条目文本，作为“局外人”的外地读者是看不懂的。这就是俗语体裁与其它民间文学体裁的不同之处。传说、故事等较长篇幅的民间文学体裁只靠作品文本就把意思说完整了，而承载丰富“言外之意”的简短俗语需要加上具备民俗性的释义才能对一般读者表意完全。这种释义不是作为“局外人”和作为学者的一般编纂者头脑中固有的，也不是靠其学术知识或靠查阅文献就能解释的，而需要编纂者来到俗语流传社区访谈当地民众，听民众讲述俗语及其含义、相关民俗信息、地方典故、相关故事等，故俗语释义文本主要内容的叙事主体与俗语条目文本的讲述者往往是同一地方的人；也有俗语条目文本是一个人提供，而释义文本的主要内容是另外的本地人提供。而一般编纂者，主要是俗语释义的采录者、整理者。

需要说明的是，上文只是说俗语释义“在很大程度上可以说是一种特殊的民间文学作品”，意味着它与一般的民间文学作品毕竟不完全相同。首先，俗语释义往往有一小部分内容是采录者对当地人讲述内容进行补充以至更正而成的，因为俗语释义在具有民俗性的同时，也要具备科学性、学术阐释性。民众讲述的宝贵价值在于传达着丰富鲜活的民俗生活信息和地方特色知识，而有些民众讲述内容包含着不符合科学性或学理性的解释，如源于民间信仰的解释及依据表面现象的解释，这些解释可以作为具备民俗性的释义部分，而编纂者需要补充具备科学性或学术性的学者解释。如谚语“休前妻，毁稚苗，后悔到老”的释义，“毁稚苗”的“zhi”应是哪个字，当地人一般都说不知道。有的当地人就说“可能是‘知道’的‘知’”，但用这个“知”字是讲不通的，这就需要采录者加以进一步的调研才能确定是“稚”字，这种释义内容就是具有科学性的学者解释。另外对这条谚语文化内涵的解释，对决定着当地农民传统婚姻观念的宗族文化因素、经济因素、时代变迁因素等的分析，则是在对当地生活调研的基础上结合相关学术知识以编纂者口气叙述的。(18)黄涛：《语言民俗与中国文化》，人民出版社，2002年，第263-265页。所以说，俗语释义是民众解释与学者解释的结合体，俗语释义的叙述主体则是民众讲述者与编纂者的联合体。在内容构成上，民众解释是俗语释义的基础和主要部分，而学者解释则是俗语释义的补充、深化和适当更正。其次，俗语释义整体上的叙事口气是编纂者的，编纂者自行构思释义的内容构成和叙述次序，并对释义整体内容的科学性负责。俗语释义要在具备民俗性的基础上符合科学性，对于不符合科学性、学理性的民众解释也应写出来并表明是当地民众的说法，并写出相应的学者解释。相对于一般民间文学作品的采录整理者不能对作品进行过多的修改加工和补充而言，由以上两个方面可以看出俗语释义与一般的民间文学作品有显著不同，编纂者不仅是俗语释义的采录者和整理者，也有创作者的成分，故俗语释义的编纂者既有“编”也有“纂”。因而，在俗语释义的叙述主体是编纂者与当地民众讲述者的联合体，其中民众讲述者是基础性的、初步的叙述主体，而编纂者是主导性的、进一步的叙述主体。编纂者是俗语释义的第一知识产权人，而一般民间文学作品的第一知识产权人则是讲唱者。

既然具备民俗性的俗语释义是民众讲述与编纂者撰述的结合体，其叙述主体为当地民众讲述者与编纂者的联合体，那么要写出具备充分民俗性的俗语释义，编纂者就需要做专门的田野调查了。事实上，有一些写得很好的俗语释义作者并没有为此做专门的田野调查，大系俗语卷及谚语卷的不少编纂者也在这样做，包括学界公认俗语释义写得很好、笔者频频引用其成果的山曼先生，也是以个人署名的形式发表俗语阐释的系列文章(后来以个人专著形式结集出版)，对此如何看待和对待呢？如何处理俗语释义的编纂者个人著述形式与大系俗语卷及谚语卷相关编纂体例不一致的问题呢？

实际上，这些不做专门的田野调查而能写出具有较充分民俗性的俗语释义作者，都兼有民众讲述者与编纂者的双重身份，是合二为一的。这种作者有三类人：第一类是具有较好学术水平和俗语释义文体写作能力的民俗学者，他们做过大量的田野调查，因而对特定地域范围内的民俗和俗语十分熟悉并能随口道来、信笔写来。山曼就是这类人中比较理想的作者。山曼(1935-2007)，原名单丕艮，出生于山东省黄县(现龙口市)邹家村，烟台大学教授，知名民俗学者，有很好的民俗学学术水平；也是知名散文作家，有较强文字功底和写作能力。从他所写的俗语释义文章笔法和署名情况来看，他是以个人随笔的形式写得这些文章，并没有为此做专门的田野调查。但他写得这些内容并不是自己凭空想象的，也不是主要靠查阅文献获得资料的，而是基于多年、大量的田野调查，积累的第一手丰富资料，并对山东特别是胶东民俗特别熟悉，对这一带的民俗生活、故事俗语等了然于心，已成为他自身知识的一部分。这些民俗知识不仅传达于笔端，平时他也爱对人讲故事、说笑话、聊土俗，这已成为他的言行特点和个人魅力所在。据熟悉他的民俗学同行回忆，他特别重视乃至沉迷于做田野：“单老师作为民俗学家，他对民俗学田野作业的重要性有着深刻的认识。他的几乎所有的著作都是建立在扎实的田野作业基础之上的。”(19)叶涛：《单老师，一路走好！》，《民俗研究》2007年第2期。“山曼毕业于山东大学历史系，但他并未钻进故纸堆，而是在田野作业中展开了他的研究工作，形成了他的著作特色。他跑遍了省内的所有县区，国内大部分省市区也有他去考察过的足迹。”(20)李万鹏：《追思老友山曼先生》，《民俗研究》2007年第2期。“多年来，山曼先生一直是民俗学界公认的‘田野作业能手’，一头扎进民间，于寻常材料中引出一番升华甚至做出一篇大文章，是他的拿手好戏。”(21)张士闪：《神交山曼先生》，《民俗研究》2007年第2期。所以他能写出具备充分民俗性的俗语释义，不是不做田野，而是写作以前做田野太多了，不需要专门再做田野就可以讲述或写作了。这种对俗语的了解就跟熟知当地俗语的本地民众是一样的。他写的都是他已经很熟悉的俗语，如果写他不了解的俗语，他也会去专门做田野调查的。

第二类人是熟悉当地民俗并爱好收集、讲述俗语，也具备较好写作能力的各地干部、教师等，他们往往是地方上的“民俗通”“文化专家”，喜欢搜集整理地方民俗资料和撰写介绍地方文化的文字。特别是各地民间文艺家协会过去通过组织“三套集成”等民俗调查整理工作，联络和训练了较多这样的文化干部和文化专家。如浙江省杭州市民间文艺家协会副主席、杭州市余杭区民间文艺家协会主席丰国需，长期从事民俗、民间文学的搜集整理，喜爱新故事创作，曾出版著作《余杭老古话》(浙江古籍出版社，2018年)，其中每条俗语都有较细致的释义。他另有一部阐释俗语的著作已经完成，即将付梓。再如浙江台州市文联干部陈祥麟，已经撰写了十几万字的介绍浙江三门县俗语的文字，其俗语释义大都富于浓郁的地方性和民俗特色。这类作者因不是专业的民俗学者，所作俗语释义虽在学术性阐释方面有所不足，但由于特别熟悉地方民俗和俗语掌故，对俗语的解释仍然具有较强的民俗性，其阐释俗语的方式和思路是基本符合上述民俗学释义原则的。如果按着正确的俗语释义学术写作规范进行编纂，他们能够写出较好的俗语释义作品。

第三类人，是指平时主要从事非公务性的农业劳作或个体经营性工作的编纂者，他们熟知自身生活区域的民俗和俗语，同时有很好的文字功底和写作能力。他们在个人生活的全部时间或大部分时间里的身份就是民俗传承人，即非公务活动者。他们对当地民俗和俗语的了解并不是靠专门的田野调查，而是靠自己的日常生活积累，写作是业余爱好，偶尔为之。这样的俗语释义编纂者很少，《村言俗语》(中国文史出版社，2018年)的作者田传江接近于此类人。田传江，1946年生，山东省枣庄市山亭区人，曾任付庄乡人大主席，曾获“非物质文化遗产十佳传承人”称号。虽担任过乡干部，但他长期生活在自己出生的红山峪村，平日不脱离村落生活，对村里生活十分熟悉，写自己村里的生活不需要专门访谈别人，基本等同于以村民的身份讲述自己经历的村落生活。他也自认是“底层”人：“作为一个生活在底层的民俗爱好者，有责任真实地继续挖掘这些民俗事象，特别是民俗语言。”(22)田传江：《村言俗语》，中国文史出版社，2018年，“前言”第1页。他在《红山峪村民俗志》(辽宁文化艺术音像出版社，1999年)中就记述了许多鲜活生动的村落俗语，成为该书的一大亮点，但未做进一步释义。他的《村言俗语》收录6000余条该村俗语，全书以俗语首字音序排列，其中绝大多数为方言词汇，一小部分为谚语、歇后语、俗短语等。其俗语释义基本都是用红山峪村的生活、掌故来解释，作者对俗语的主观性说明也是以村民身份来说话，用接近于村落家常话的语言来表达村民对俗语的理解。除了少量辞条引用了文献中的例句，可以说，他的释义内容主要是“民众解释”，极少“学者解释”成分。因其释义作为上述第三类人释义作品很具代表性，这里摘录三条俗短语释义：

暗地里下雪：背后使坏，也叫下黑枪，砸黑石头。如：二十世纪五十年代末，本村一位田姓儿童，因为杨大队长的儿子摆弄集体的双轮铧犁，田说他，他不听，还骂人，就把他揍了一顿。都是七八岁的孩子，杨大队长怀恨在心。第二年的春天，田无意中挖了集体的几棵“春不老白菜”(像野菜那么大的棵，在南岗子高粱地里带的，就那么一小片，田以为野生的)。当天，村干部叫来“片”里的负责人姓胡的干部，晚上召开村民大会，让他站着，斗争了两个小时。说田是牛头，他就是煮牛头的锅，不老实等等。事后，村民纷纷议论说，杨大队长为了一丁点事就暗地里下雪，不应该，那个姓胡的也不是个东西。

逮野猪还愿：有的村民遇到了难以解决的事情，就跪在神台前“许愿”，一旦解决，就要实现“黑猪白羊敬老天”的诺言。一般在腊月二十四，敬老天。野猪不是自己饲养的，意思是，拿别人的东西做礼品，自己清赚人情。

月子胖，不算胖：意思是特殊情况，不代表一般。从前村民把人胖作为家庭生活好的标志，产妇坐月子时，一个月内的生活特别优待，除了不让干活，饮食大都又以鸡蛋为主，所以逐渐变胖。(23)田传江：《村言俗语》，中国文史出版社，2018年，第2、66、312页。

上述第一条释义主要用村中的一个事件解释该俗语的使用情境和它在村民心目中的意思，第二条释义用村中的信仰习俗来解释，第三条释义则解释了村民以前以胖为美的观念和产妇坐月子的生活状况。这些释义都是作者用自己从小在村中生活积累起来的“地方知识”和“村民理解”来讲述的。这样的释义具有特别强的民俗性。在对“月姥娘”释义时，作者在讲述了月亮与村民生活的关系后，又特地说明了月亮在文人笔下有多种名字，他列举了“玉羊”“玄度”“月牙”“新月”等28个名字，这种内容显然超出了村民的固有知识，应该是作者查阅文献得来，这种内容在概述中属于偶见。不过作者紧接着写道：“除了月姥娘，其余的名字，村民都不知道。”(24)田传江：《村言俗语》，中国文史出版社，2018年，第313页。这句话表明作者在该书中主要讲述的是村民知道的事情。

尽管俗语释义有编纂者个人著述的成分，但俗语文本连同其释义文本构成的整体作品，仍然应该归属于编纂者搜集整理的民间文学作品。按民间文学作品发表的学术规范，俗语及其释义作品的著作权信息表述，应该分别标注讲述者、采录者、整理者、翻译者等，这是最符合实际情况、最为严谨可信的民间文学作品出版物标注方式。大系俗语卷及谚语卷也是采取这样的标注规范。

目前所见已出版的带有释义的几种俗语集都是采取个人著述的形式，署名为“某某著”。虽然署名形式相同，但其释义内容是有较大差异的。其中以山曼《齐鲁乡语谭》的释义内容最接近于民俗学释义的要求，其每条释义都以扎实、鲜活、特色浓郁的地方民俗生活为主来阐释，每条只有几句话是带有作者情感和评价的“夹叙夹议”。除个别条目使用了来自地方志、文学作品等文献中的资料，绝大部分内容都来自作者的田野调查或个人生活经验。由于这些田野调查资料已经化为山曼的个人知识，使他兼有传承人讲述者和学者编纂者的双重身份，使他成为俗语集著作的几乎完全意义上的叙事主体，这样以个人署名著作的方式出版在学术成果发表规范上应该是没问题的。不过，如果山曼的俗语释义作品是在专门的田野调查基础上完成并能够分别注明讲述者、采录者、整理者、采录时间与地点等信息，则是更理想的俗语搜集整理成果。其他几种俗语集作者因为没有做过如山曼那样多的田野调查，对特定地方的民俗生活及掌故也不如本地的“民俗通”那样熟悉，其俗语释义的民俗性就不同程度地弱一些，即记述民俗生活的地方特色、民俗细节及地方掌故的丰富与鲜活程度等弱一些。这些俗语释义作品的主要内容也都是对民间风俗的介绍，其内容有的来自作者采风，有的来自作者从小以来的见闻、观察、体验等生活积累，有些则是在对相关民俗已有了解的基础上，通过查阅相关文献来进行补充和扩展。相对于山曼作品来说，其他作者的俗语释义作品来自文献调研的释义内容所占比例要高一些。从另一个角度来说，这些作品的个人创作成分也就更多一些，署名为个人著述也应该是没问题的。有些当地“民俗通”的俗语释义作品的民俗性也很强，只不过相对来说所涉及民俗的地域范围要窄一些，因为作者没有到生活区域之外的其它地方做田野调查；释义内容所包含的民俗学学术见解也会欠缺或少一些。总体来说，这些俗语释义作品都比仅仅罗列俗语文本的集子传达出更多的民俗生活信息和文化内涵，都是难能可贵和值得肯定的。

已出版的带有释义的俗语集采取个人著述的形式，署名为“某某著”而不是“采录者”或“整理者”。大系俗语卷及谚语卷则不允许采用个人著述的署名形式，即要求标注释义者为“采录者”或“整理者”。二者显然是矛盾的。如果认为前者是合理的，是否意味着后者就是不合理的呢？当然不是，这是因为二者对释义的途径和内容有不同的要求。前者是个人著述，没有统一、严格的资料来源要求和内容要求，一般不标注采录信息，释义的民俗性也有强有弱，虽然都达到了出版的质量，合乎一般的学术规范，但按民间文学搜集整理作品的严格规范来看是存有缺陷的。大系是国家级民间文学搜集整理作品的编纂出版工程，其俗语卷及谚语卷的编纂方式和写作体例是按着严格的民间文学搜集整理规范制定的，对于资料来源、释义内容和采录信息标准有更高、更严格的要求。

具体来说，大系俗语卷及谚语卷编纂者要达到以上要求，有三种途径：第一，编纂者为此做专门、大量的田野调查；第二，编纂者本身是“民俗通”，不需要做专门、大量的田野调查，但也要按着大系的编纂体例来做；第三，从已发表的俗语搜集整理成果中选取较为符合大系要求的部分，并按大系的编纂规范予以整理和补充，但须符合学术规范并处理好相关知识产权问题。所以，采取何种途径编纂俗语释义，就取决于编纂者是不是“民俗通”了。如果对特定地方民俗及俗语的了解程度够不上“民俗通”，要写出具备充分民俗性的释义，就需要做专门的田野调查；如果够不上“民俗通”，也不做田野调查，主要靠查阅文献资料或在网上搜索资料，再加上自己的已有知识和思考甚至想象，这样必然写不出具备充分民俗性的释义，或者写出的释义不符合大系俗语卷的要求。

如此说来，如果没有时间做大量、足够的专门田野调查，大系俗语卷及谚语卷的编纂者队伍由较多的合格“民俗通”组成，就是能编纂出高质量俗语卷的便利途径。在不做专门田野调查的情况下，“民俗通”提供俗语条目并撰写释义，怎样标注采录信息呢？因为按大系俗语卷撰写体例，需要标注讲述者、采录者、采录时间、采录地点。“民俗通”自己提供俗语条目并撰写释义，看起来没有讲述者，直接撰写释义也不是采录方式，怎么标注讲述者和采录者呢？上文已述，释义的主要内容并不是撰写者自己创作或想象的，也主要不是自己查阅文献资料而来，而是通过采录民众讲述者而来的，再加上少量撰写者的解释或评议。“民俗通”虽然没有做专门的田野调查，但他在以前是做过大量田野调查的，或者凭自己的生活阅历而有足够的关于特定地域的民俗及俗语知识，释义的主要内容同样不是“民俗通”头脑中固有的或自己创作、想象的，是他在大量田野调查中听别人讲述而积累的，或者是他在自己的日常生活中听别人讲述或自己观察得来的，他既是讲述者也是采录者(含整理者)。另外，俗语条目文本肯定不是编纂者自己创作的，是特定地方民众集体流传的，“民俗通”提供的俗语条目也是他听别人讲述后再自己讲述的。所以“民俗通”可以将自己标注为讲述者和采录者，而不是撰写者。标注讲述者、采录者、整理者的做法，符合民间文学搜集整理的规范，能最大程度地保障条目和释义的民间性、地方性，而标注撰写者，可能会造成提倡文人学者在编纂时从文献出发来选择条目和释义，或者强调个人的创作成分和想象，或者过于学术化，失去或弱化条目和释义的民间性、地方特色。鉴于讲述者和采录者为“民俗通”的同一人，标注起来显得重复。为节省篇幅，可以统一标注为采录者，并在俗语卷体例中说明：既是讲述者也是采录者的情况，统一标注为采录者。从另一个角度看，这样标注也可以解释为“民俗通”的自我采录。“民俗通”编纂者自己也是“民俗”之“民”的一员，自己就能熟练地讲述这些俗语及其相关民俗知识，当然就是讲述者；依据自己的了解用文字记述出来，就是自我采录。