魏晋南北朝志怪小说集口承性作品的行文特征

张传东

(鲁东大学 文学院，山东 烟台 264025)

魏晋南北朝志怪小说集的作品来源大致分两类：一是书承性来源，即各类书面典籍是小说集编著转录的对象；二是口承性来源，即当时的各类传说是小说集编著者进行小说加工和整理的素材。干宝曾对《搜神记》的作品来源做过说明：

虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实者哉。……今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访今世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。(1)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第2050-2051页。

干宝所谓“承于前载”者与“采访今世”者，即云《搜神记》材料来源性质的书承性和口承性。另外，葛洪《神仙传序》论及其成书时所云“抄集古之仙者见于仙经、服食方及百家之书，先师所说、耆儒所论”(2)(晋)葛洪：《神仙传》，景印文渊阁四库全书(第1059册)，台北：台湾商务印书馆,1986年，第257页。、陆杲《系观世音应验记序》所云“睹近世书牒，及智识永传其吉”(3)、梁萧绮称《拾遗记》所曰“多涉祯祥之书，博采神仙之事”、王嘉称张华“好观秘异图纬之部，捃采天下遗逸，自书契之始，考验神怪，及世间闾里所说，造《博物志》四百卷”(4)齐治平：《拾遗记校注》，北京：中华书局，1981年，第1-2页。等等，同样说明了魏晋南北朝小说集作品来源的书承性和口承性。口头传说中志怪故事尤为丰富，《汉书·艺文志》即认为小说乃“街谈巷语，道听途说者之所造”(5)(汉)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1745页。，所以才成为小说家编著小说集时择录作品的重要对象。

值得注意的是，魏晋南北朝志怪小说集编著者在记载口头传说的时候，往往会在叙述语言中使用一些标明故事来源的“标志词”或习惯性语言，因此形成了一种特殊的口承性小说的行文特征。认识这些行文特征不仅有助于认识和分析志怪小说集的作品来源，也有助于看清当时小说集编著者对民间传说的处理方式。

一、以“传”“云”“说”等为标志词引起所述故事

魏晋南北朝时期民间盛传于人口的各类故事不可计数，它们多是源远流长、口耳相传的故事。小说集编著者在记录这些故事时也无法知晓故事的源头和具体作者，只能使用比如“俗说”“俗云”“相传”“传云”“旧说”等词汇来标明小说的民间传说性质，而这些词语逐渐成为小说行文中特定的标志语言。再行细分，行文中使用这些标志词的小说作品又可分为四类。

第一类，以“俗说”“旧说”等词语直接引出故事。一般以讲述故事为主要目的小说叙事模式多采用此种行文方式，其中的“俗”“旧”等字即指示故事的民间性质。如《搜神记》“马化蚕”条即以“旧说”开头：

旧说：太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之……(6)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第172页。

“旧说”引出的是民间关于马化蚕故事的传说，内容详尽而委婉。诸如此类如《博物志》“八月浮槎”条，以“旧说云”三字引起居海渚者乘浮槎入天河的故事。再如《殷芸小说》“贫人破瓮”条，以“俗说”引起一则关于贫人幻想卖瓮获利的故事。因为“俗说”“旧说”等词语置于文首时多会被省略，所以目前所见以此方式行文的志怪小说数量并不大。

第二类，先列出介绍对象然后使用“俗说”“旧传”“传云”等词语引出与该对象有关的神异传说。此种行文方式多用于记录以介绍山川胜境、奇物怪事或民俗渊源为主要内容的博物体小说。和第一类不同，此类小说中“俗说”“旧说”等词出现在行文的中间。如《列异传》之两条：

武昌新县北山上有望夫石，状若人立者。传云：昔有贞妇，其夫从役，远赴国难。妇携幼子饯送此山，立望而形化为石。

庐山左右，常有野鹅数千为群。长老传言：尝有一狸食，明日见狸唤于沙州之上，如见系缚。(7)(魏)曹丕：《列异传》，《列异传等五种》，北京：文化艺术出版社，1988年，第27-28页。

另外，祖冲之《述异记》“康王谷”条亦先云“庐山上有康王谷”，继而用“传云”引出关于此谷的神话传说。采用此方式数量较大的小说集是任昉《述异记》和刘敬叔《异苑》。《述异记》之“梦口穴”“舒姑泉”“懒妇鱼”“轩辕磨镜石”“玉女冈”“武陵源”诸条皆先点出要介绍的具体地名或事物，然后分别以“旧传”“俗传”“俗云”“俗传”“俗谓”“俗呼”引出民间对相关名物来源的神异性故事。其中“武陵源”一条文末说：“世传：秦末丧乱，吴中人于此避难，食桃李实者，皆得仙。”(8)(南朝梁)任昉：《述异记》，丛书集成初编(第548册)，北京：中华书局，2011年，第559页。此说当与《搜神后记》的“桃花源”故事同源，只是任昉采用博物体叙事故而记录简省。任昉还常围绕一个事件而广泛搜求汇集其他相关的各种传说，各以“俗说”之词引领，如对盘古传说的记载：

昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏，夫妻阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云：后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。(9)(南朝梁)任昉：《述异记》，丛书集成初编(第548册)，北京：中华书局，2011年，第541页。

此条共集录了5种关于盘古的不同传说，博物之意甚明。刘敬叔《异苑》之“屈原投川”“沙山”“毋丘俭”诸条也是先行介绍地名人名，然后分别用“相传云”“俗云”“耆老云”引起地名或人名所系之志怪故事。有些志怪小说有时也会将“俗说”“传云”中的“俗”“传”等字省略而单以“云”字引起，如《搜神后记》“白水素女”条讲完故事主体后曰“云今道中素女祠是也”，同书“筝笛浦官船”条曰“庐江筝笛浦，浦有大舶，覆在水中，云是曹公舶船”(10)(晋)陶潜撰，汪绍楹校：《搜神后记》，北京：中华书局，1981年，第31、37页。等即是此例。

小说中“俗云”“传云”等词的使用在于强调故事来源的传闻性和内容的古老性，这种记录方式显然受到了《论衡》《风俗通义》等子书行文方式的影响。《论衡·自纪》所云“世书俗说，多所不安，幽处独居，考论实虚”(11)黄晖：《论衡校释(附刘盼遂集解)》，北京：中华书局，1990年，第1190页。指出了“俗说”内容的虚诞性质，并且王充在记录民间传说时即大量使用“传曰”“俗说”“传语”等词语作引导，此处暂不赘列。应劭《风俗通义序》也云：“至于俗间行语，众所共传，积非习贯，莫能原察。今王室大坏，九州幅劣，乱糜有定，生民无几。私惧后进，益以迷昧，聊以不才，举尔所知，方以类聚，凡三十一卷，谓之《风俗通义》。”(12)王利器：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第4页。可见应劭热衷于搜罗与民俗相关的传说故事，并且以“传书曰”“俗说”“俗传”“俗言”等词语引出志怪故事的现象非常普遍，仅《正失篇》中以“俗说”所引起的志怪故事就有8条之多。《论衡》《风俗通义》等子书“方以类聚”的志怪专题意识深刻影响了魏晋南北朝志怪小说集的编著，并且他们搜录志怪小说的方式和魏晋南北朝志怪小说家获取小说材料的方式也非常相似。所以魏晋南北朝的小说家“俗说”“传云”等行文特征的形成显然是受到了张衡、应劭等人物子书撰写方式的影响。

第三类，以“一说”“一云”“或云”等词连缀两则内容相关的小说。口头传播的故事难免会产生变异，无论何时社会上一事两说的现象均非常普遍。魏晋南北朝志怪小说集的编者对异闻抱有浓厚的兴趣，所以对待“一事两说”的故事往往会兼收并蓄。而在行文时常会用“一说”“一云”“又云”等词将两个或多个版本连缀起来，便形成一种特定的行文特征。如殷芸《小说》中“王粲辨冢”的故事：

魏王北征蹋顿，升岭眺瞩，见一冈，不生百草。王粲曰：“此必古冢。其人在世服生礜石，热蒸出外，故草木焦灭。”遽令凿看，果是大墓，礜石满茔。一说：粲在荆州，从刘表登障山而见此异。魏武之平乌桓，粲犹在江南，以此言为谲。(13)(南朝梁)殷芸撰，周楞伽辑注：《殷芸小说》，上海：上海古籍出版社，1984年，第100页。

两说中对王粲辨冢一事发生时间的记录不同，一者说是王粲跟随曹操时，一者说是王粲随从刘表时。其他小说集中采用此方式行文者亦不鲜见，如《搜神后记》“鲁子敬墓”条，以“相传云”开头以表明其传说性质，又用“一说”连缀了关于鲁肃墓传说的两个版本，均是志怪意味非常浓厚的小说作品：一说王家人故意破坏鲁肃之墓而遭到鲁肃之鬼的报复，一云王家人无意中挪动了鲁肃之棺而招来鲁肃鬼魂的报复，两说的情感倾向有所不同。刘敬叔《异苑》采用此行文方式记录两说的小说较多，现行版本中共有9条：“头发变鳣”条用“一说云”连缀两种传说；“秦世谣言”条用“又言”连缀两说；“黄公冢”条用“又云”连缀两说；“邓遐杀蛟”“孙坚相墓”“商仲堪杀蛟”“曹植闻诵经”诸条皆以“一云”连缀两说；“王粲识古冢”“陆机遇鬼”“马融害郑玄”等三条则使用“一说”缀合。

魏晋南北朝志怪小说中“一说”等词在叙事中的运用，可溯至《韩非子》。韩非子收录民间传说时就常常并录“事同说异”者，并使用“一曰”来连缀。粗略统计，《韩非子》全书总计使用“一曰”四十多次，以“内储说”“外储说”使用频度最大。后来刘向著《说苑》也常采用此行文方式。魏晋南北朝志怪小说集的成书很大程度上吸取了子书对传说的择录经验和书写方式，所以“一说”“又云”等词汇的使用显然是对秦汉子书记录故事方式的继承。

第四类，在句末单用助词“云”表示故事来源于某个传闻。如《搜神记》“巢鼠”条末尾曰“明年，有鸢焚巢杀子之象云”，“鸢焚巢”条末曰“后卒成易世之祸云”，“张氏钩”条编著者讲完张氏贫富变化之事后说“故关西称张氏传钩云”(14)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第78、116页。。《博物志·药术》有一则曰“蟹漆相合，成为神仙药服食方云”(15)齐治平：《博物志校证》，北京：中华书局，1980年，第170页。。《异苑》一书中，张文成受法于黄石公、宗超之升仙和颜乌至孝等三个故事末尾分别曰：“遂复传流于世云”“但见双屐在棺中云”“王莽改为乌孝，以彰其行迹云”(16)(南朝宋)刘敬叔撰，范宁校：《异苑》，北京：中华书局，1996年，第46、48、94页。。祖冲之《述异记》“脱喘”条在讲述完庾某游冥经历后曰“庾既恍忽苏，至茅渚寻求，果有张氏新亡少女云”(17)(南朝齐)祖冲之：《述异记》，《列异传等五种》，北京：文化艺术出版社，1988年，第128页。。这些“云”字均指出了小说的口承性质，这种行文意在告诉读者该小说来源于久远传闻，难定出处。

魏晋南北朝志怪小说的此种叙事起源于何处呢？古代散文的句末用“云”是古人叙事时常用的行文习惯，意在说明故事来源于民间传说但流传广度并不是很大。《史记》的行文使用“云”字即非常频繁，且所述之事多属传说。钱钟书《管锥篇·史记会注考证》之《封禅书》篇曾深入论证了司马迁《封禅书》中“云”字的传说性质：“‘云’之为言，信其事之有而疑其说之非尔。常谈所谓‘语出有因，查无实据’。”(18)钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第286页。由此可见《史记》中采录了大量的民间传说。譬如《封禅书》云：“作畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来。来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云。野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。”(19)(汉)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第180、1359页。可见，在司马迁的时代社会上已经有了关于“陈宝祠”的口头传说。后世《列异传》之“陈宝祠”所述正与《史记》所记相合，证明《列异传》所记乃来自民间传说。所以，魏晋南北朝志怪小说口承性作品中句末“云”的使用显然继承了古代散文的行文习惯。

二、在小说末尾作古今对照

魏晋南北朝志怪小说集编著者在记录完一个关于名物或风俗的故事后，往往会将故事所载之旧事和自己当时所知所见之情况进行对比。这种行文方式既表明了故事的口承性质，也意在表达名物或风俗的历史传承性。有时这种对比是通过文末使用“今”字来实现的。《搜神记》中用“今”字作为对比标志的故事就比较多，今摘取小说中的相关词句以列出：

……今日祠之讫地，则有两虎迹。(“彭祖”条)

为立庙堂，转号钟山为蒋山，今建康东北蒋山是也。自是灾厉止息，百姓遂大事之。(“蒋山祠”条)

九月九日，不用作事，咸以为息日也。今所在祠之。(“丁姑祠”条)

今在汝南北宜春县界。(“三王墓”条)

今睢阳有韩凭城，其歌谣至今犹存。(“韩凭妻”条)

其故城今在朔州。(“马邑城”条)

今鱼中有名“吴王脍余”者，长数寸，大者如箸，犹有脍形。(“余腹”条)

至今响动岩谷，莫知其年岁也。(“兰岩山鹤”条)

相传云：“曹公载妓，船覆于此。”至今在焉。(“曹公船”条)

其歌谣至今存焉。(“李寄”条)

今纪南有义犬葬，高十余丈。(“义犬冢”条)

后世稍怠，不能复特为馔，乃投祭祀之余以祀之，至今犹然。(“蝼蛄神”条)

今水浅时，彼土人没水，取得旧木，坚贞光黑如漆。今好事人以为枕，相赠。(“邛都大蛇”条)

另外，《续齐谐记》中以“今”为标志词进行今昔对比行文者也多见：

至今云织女嫁牵牛。(“织女嫁牵牛”条)

今世人八月旦作眼明袋，此遗象也。(“明眼袋”条)

今五月五曰作粽，并带楝叶、五花丝，遗风也。(“粽子来源”条)

今正月半作白膏粥，自此始也。(“白膏粥”条)

还有些小说作品文末虽未用“今”字以强调今昔对比，但是附上了小说家所生活时代流行的歌谣，具有与“今”字同样的功效。如下述诸条末尾分别附有编著者所听闻的、当时尚在流行的相关歌谣，姑摘取之：

俗谚云：“鲍氏骢，三入司隶再入公。马虽疲。行步工。”(《列异传》“鲍氏骢”条)

时谚：“定伯卖鬼，得钱千五百。”(《列异传》“定伯卖鬼”条)

谣谚：“赤髀，横裙，盘瓠子孙。”(《搜神记》“狗封国”条)

俗谚云：“鼠得死人目睛则为王。”(《异苑》“鼠王国”条)

俗说云：“与龙共居，不知神龙效矣。”(《异苑》“与龙共居”条)

还有部分小说作品在介绍完具体的名物后又表达了“至今尚有”的意思，以作今昔对比。如《异苑》之“拱鼠”“义鼠”“唐鼠”三条，文末分别说“秦川有之”“俗云见之者当有吉兆，成都有之”“俗呼为唐鼠，城固川中有之”(20)(南朝宋)刘敬叔撰，范宁校：《异苑》，北京：中华书局，1996年，第18-19页。。这也说明此类传说皆是小说集编著者生活年代还流传于人口的。

小说集编著者使用这种古今对照的行文方式，意在强调某些风俗、地名背后所隐藏传说的历史传统性，同时也体现出他们博物逞才的心理。它还显示出小说集编著者获取作品来源的路径，即根据当时所见之古迹和流俗，以探寻古代传闻，记录成文。这种行文方式与上述以“俗说”“传云”引起故事的方式极其相似，只是把要介绍的对象后置了。究其源头，可发现在先秦两汉的人神遇合类神异叙事中已经开始使用类似的记叙方法，比如《高唐赋》在讲述楚襄王与巫山神女遇合之故事后云“故为立庙，号曰朝云”，说明这一人神遇合传说正是因“朝云庙”的存在而流传的。再如《列仙传》之“邗子”故事末尾亦云：“蜀人立祠于穴口，常有鼓吹传呼声。西南数千里，共奉祠焉。”(21)王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007年，第161页。“邗子祠”若存则与之相关的传说自然会受到关注，必是小说家睹祠闻故，从民间追寻记录了相关传说。

三、在文中点明小说之讲述者或传播者

有些传说的讲述者和传播者或是普通民众，其作者也无从知晓，所以志怪小说集编著者使用“俗说”“传说”等词来说明故事的传说性质。还有一类传说故事，小说集编著者在行文中注明了具体来源。如陆氏《异林》讲述了钟繇遇女鬼的故事并在末尾著云“叔父清河太守说如此”，《三国志·钟繇传》裴松之按语曰“清河，陆云也”(22)(晋)陈寿：《三国志》，北京：中华书局，1982年，第396页。，说明故事的作者或传播讲述者乃是陆云，在家族中传播后被《异林》编著者(陆云之子陆蔚或陆夏)整理成文字。诸如此类者，《异苑》之“五百陂”条文末曰“唯督监得存，具说事状”、“山鸡舞蹈”条文末曰“韦仲将为之赋其事”、“虞德杀虎”条末尾云“同县黄期具说如此”(23)(南朝宋)刘敬叔撰，范宁校：《异苑》，北京：中华书局，1996年，第3、16页。；《搜神后记》之“徐玄方女”故事，文末交待曰“征士延世之孙云”(24)(晋)陶潜撰，汪绍楹校：《搜神后记》，北京：中华书局，1981年，第24页。。有时小说集编著者会交待自己就是故事的“见证者”，如《异苑》一条曰：“晋义熙十三年，余为长沙景王骠骑参军，在西州得一黄牛，时将货之，便昼夜衔草不食，淹泪瘦瘠。”(25)(南朝宋)刘敬叔撰，范宁校：《异苑》，北京：中华书局，1996年，第17页。荀氏《灵鬼志》“鬼侯”条中称“予为国郎中，秦领此土”(26)(晋)荀氏：《灵鬼志》，《列异传等五种》，北京：文化艺术出版社，1988年，第70页。。所以刘敬叔和荀氏他们自己就是该故事的传播者。

上述小说的创作者多是文人身份，出于猎奇或审美而搜集作品材料，因此对小说的创作者或者传播者的交待还比较客观。但是还有很多志怪小说在行文中特意交待讲述者是因为作者具有明确的“蛊惑”性，尤其是那些宗教徒创作的以“发明神道”为目的的作品。譬如《搜神记》“戴洋”条，“戴洋字国流，吴兴长城人。年十二，病死，五日而苏。说：……”(27)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第183页。这明显为子虚乌有的故事，小说却将戴洋设定为讲述者，极可能乃是戴洋自己编造，后为干宝采访所得。与之相类，祖冲之《述异记》“朱士女”条讲述朱氏女暴亡后魂魄回归未婚夫崔基哭诉离别之痛并赠物而别，末尾注云“崔因此具说事状”(28)(南朝齐)祖冲之：《述异记》，《列异传等五种》，北京：文化艺术出版社，1988年，第102页。。可推测该故事创作者即崔基，他和戴洋一样应该也是一位民间术士或巫师，饰小说以自神其道。佛教志怪故事集也会从传说中择录故事，编著者会在记录故事时点明具体讲述者或“亲历者”，而这种行文的“宣教”目的性则更为明显。以王琰《冥祥记》之行文为例，其“吕竦”条在行文中明确交代此故事是“竦自说”，后吕又讲给郗嘉宾听，最后传播到王琰处被记录进《冥祥记》；“窦传”条文末交待曰“道山后过江，为谢居士敷具说其事”；“抵世常”条行文中说明故事的作者和宣传者是释法兰：“兰以语于弟子法阶，阶每说之，道俗多闻”；“宋王胡”条在讲完王胡游冥故事后交待曰“元嘉末，有长安僧释昙爽来游江南，具说如此也”(29)(南朝齐)王琰：《冥祥记》，鲁迅：《古小说钩沉》，济南：齐鲁书社，1997年，第125、285、329页。。佛教的僧侣信众也经常会根据一些流行小说的结构进行改编而注入佛教思想，比如他们模仿中国传统的“复生”叙事母题创作了大量幽冥类小说，并安排复生者作为讲述者“自述”死去后的经历。这些作品看似交代了故事的讲述者且言之凿凿，但实则为配合宣传佛教教义而编造的故事。

魏晋南北朝时期，普通民众会因为喜欢志怪小说的奇趣性而热衷于传播志怪小说。并且当时已经出现了很多专门“讲故事”的人，佛教、道教的信徒为自神其教而宣讲故事自不必说，还出现了专为趣味而说故事的人，从刘谧之《庞郎赋》的内容可窥知其一二。程毅中先生即认为：“晋人刘谧之《庞郎赋》开头说‘坐上诸君子，各各明君耳。听我作文章，说此河南事’说明赋是可以在集会上说给众人听的。”(30)程毅中：《程毅中文存续编》，北京：中华书局，2010年，第75页。另外，还可在葛洪《西京杂记》中找到佐证：

余所知有鞠道龙善为幻术。向余说古时事：有东海人黄公，少时为术，能制龙御虎。佩赤金刀，以绛缯束发，立兴云雾，坐成山河。及衰老……(31)(晋)葛洪：《西京杂记》，北京：中华书局，1985年，第16页。

可知鞠道龙就是民间东海黄公故事的传播者，干宝《搜神记》在转录时曰：“鞠道龙，善为幻术。尝云：……”(32)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第22页。刻意点明了故事的传播者，正是因为现实生活中确实存在着鞠道龙这样的小说讲述者或传播者。《博物志》也曾记载：“汉末发范明友冢，奴犹活。朋友，霍光女聓，说光家事，废立之际，多与《汉书》相似。此奴常游走于民间，无止住处，不知所在，或云尚在。余闻之于人，可信而目不可见也。”(33)齐治平：《博物志校证》，北京：中华书局，1980年，第86页。此女乃发冢而出应是小说家言，但她“游走于民间”“说霍光家事”确是可能的，她就是故事的传播者。正是因为社会上有讲故事之人的存在，魏晋南北朝的小说家在采录写定小说时才能有条件点明作者或传播者。

四、模糊处理小说中的人物、时间或地点

金荣华说：“民间故事里的人、时、地都不是特定的，甚至也是不明确的。”(34)金荣华：《中国民间故事与故事分类》，台北：中国口传文学学会，2007年，第1页。魏晋南北朝小说集中的很多作品在行文中均模糊交待其中的人、时、地，虽然其明显来自于民间口头传说。模糊交待小说的主人公是志怪小说行文时最常用的方式，如《列异传》“鲤魅”故事开头曰“彭城有男子”(35)(魏)曹丕：《列异传》，《列异传等五种》，北京：文化艺术出版社，1988年，第30页。，《搜神记》“吴兴老狸”故事开头曰“晋时，吴兴一人”(36)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第221页。，这类只粗略交待主人公的行文方式不胜枚举。其中在小说行文中使用“姓某”“忘其姓名”“某”来交待主人公姓名的方式也较多，下述诸条即可为例：

晋有一士人姓王，家在吴郡，还至曲阿，日暮……(《搜神记》“猪臂金铃”条)

曲阿有一人，忘姓名，从京还，逼暮不得至家。遇雨，宿广屋中。雨止月朗，遥见一女子，来至屋檐下。(《幽明录》“救缢”条)

吴末，中书郎失其姓名，夜读书。家有重门，忽闻外面门皆开……(《幽明录》“鬼吐舌”条)

巴东有道士，忘其姓名，事道精进，入屋烧香；忽有风雨至，家人见一白鹭从屋中飞出，雨住，遂失道士所在。(《幽明录》“鬼吐舌”条)

西界一年少女子姓某，自言为神所降。(《幽明录》“索元”条)

荥阳人，姓何，忘其名，有名闻士也。荆州辟为别驾，不就，隐遁养志。常至田舍，人收获在场上。(《搜神后记》“韶舞”条)

宋时有一人，忘其姓氏，与妇同寝。天晓，妇起出。(《搜神后记》“形魂离异”条)

宋元嘉初，富阳人姓王，于穷渎中作蟹断。(《搜神后记》“山”条)

长沙有人，忘其姓名，家住江边。有女子渚次浣衣，……(《搜神后记》“蛟子”条)

在行文时把地名模糊处理的志怪小说，如《幽明录》“乾霍乱”条开始即曰“某郡张甲者”(37)(南朝宋)刘义庆撰，郑晚晴辑校：《幽明录》，北京：文化艺术出版社，1988年，第27-28页。，《搜神记》“贾文合”条描述司命的语言曰“当召某郡文合，何以召此人，可速遣之”(38)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第180页。。

行文中将时间模糊处理的小说，常用“某月某日”等词语代替。如《列异传》之“鼠冠”条陈说鼠怪之言曰“周南，尔某月某日当死”(39)(魏)曹丕：《列异传》，《列异传等五种》，北京：文化艺术出版社，1988年，第31页。；《搜神记》“左慈”条记载左慈之言曰“昔某月某日，见人于肆下，以公敕敕之”、“三人同梦”条中描述蒋侯之书信曰“家子女并丑陋，而猥垂荣顾，辄克某日，悉相奉迎”、“刘伯祖狸神”条记录狸怪之言曰“某月某日，诏书当到”(40)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第9、59、221页。；《博物志》“八月浮槎”故事记录严君平之语曰“某年月日有客星犯牵牛宿，计年月，正是此人到天河时也”(41)齐治平：《博物志校证》，北京：中华书局，1980年，第111页。。也有很多志怪作品用“昔”来代替时间，借此说明小说的口传性。以《搜神记》的行文为例，下列诸条均以“昔”作为时间状语：

鄱阳西有望夫冈。昔县人陈明与梅氏为婚，未成，而妖魅诈迎妇去。(“望夫冈”条)

江东名“余腹”者：昔吴王阖闾江行，食脍，有余，因弃中流，悉化为鱼。(“余腹”条)

昔高阳氏，有同产而为夫妇，帝放之于崆峒之野。(“蒙双氏”条)

昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼。(“疫鬼”条)

“昔”字之用即类似于今人讲故事“从前”之语，但其源可溯至中国的古小说。《大戴礼记·保傅》引《青史子》书即以“古者”引起，《鬻子说》中也有以“昔者”引起所叙内容的篇章。可见古小说即以记述古事为特征，且对故事的发生时间语焉不详。魏晋南北朝的小说集虽然和《青史子》等古小说在性质上不同，但记述古事的传统是没有变的。并且，《搜神记》“赵公明参佐”条则把狱卒话语中的地点和人物都模糊处理，只云“某郡某里某人”(42)(晋)干宝撰，汪绍楹校：《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第63页。。

总之，民间故事多以口耳相传，其中的人、时、地等因素是很难记清楚的，故而模糊处理。无论是故事的创作者还是听众，关注的重心和中心是事件的主体情节，导致当时的小说作品对人、时、地等次要因素语焉不详。所以魏晋南北朝志怪小说家在记录此类小说时也难以补充具体，只能采取一种模糊化行文方式，继而形成一种特殊的叙事特点。

五、余论

魏晋南北朝志怪小说集中很多口承性作品并无上述行文特征但依然可以断定其口承性质，譬如那些附着于地名、景观、民俗的怪异传说，自然是源于民间口头传说。正如钟敬文所言说：“你随便打开一部关于那个剧邑或偏僻的地方志书来看，最不容易使你一眼便溜过的，是那所谓‘古迹’一类的记录。在许多古往今来的名人、准名人或非名人所写下的札记、游记等性质的著作中，往往丰富地记载着关于某山某水、某寺某石的‘罗曼斯’。”(43)钟敬文：《中国的地方传说》，《钟敬文民间文学论集(下)》，上海：文艺出版社，1985年，第66-67页。而志怪小说集中此类作品不胜枚举。另外，并非“云”“曰”“说”所述的故事都来自于街谈巷议，偶有抄录自其他书籍者。如《搜神后记》之“郅伯夷”条曰：“林虑山下有一亭，人每过此，宿者辄病死。云尝有十余人，男女杂合，衣或白或黄，辄蒲博相戏。”(44)(晋)陶潜撰，汪绍楹校：《搜神后记》，北京：中华书局，1981年，第61页。该文用“云”引起了郅伯夷不惧鬼的故事，其故事源于汉代《风俗通义》，且《列异传》等小说集均有转录。再如《异苑》将“陆机遇王弼之鬼”和“陆云遇王弼之鬼”两说放在一条中以“一说”连缀，而“陆机遇王弼之鬼”的故事早见于陆云著《陆子》。但是，《风俗通义》《陆子》诸书之故事亦当源于口头传闻。

总体说来，魏晋南北朝志怪小说集中口承性作品的行文特点一方面可以证明小说集成书的作品来源很大一部分是口头传说，另一方面可以看出当时民间志怪类口头传说短小精悍、粗陈梗概的原始形式特征，与班固所谓“道听途说者所造”的特征契合。而且，它还反映出魏晋南北朝志怪小说集编著者对待民间传说的态度，即尽量保持它们原有的基本内容，尽量保持民间传说的朴素简洁的原始风貌特征，这反映出一般文人猎奇好异的审美追求。从中国小说史看，这种朴素的行文方式为后世小说家广泛借鉴，对我国古代小说的外在形制有着深刻的影响。