从北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中的宗教词汇看蒙藏文化交流与融合

董晓荣

(西北民族大学铸牢中华民族共同体意识研究院格萨尔研究中心，甘肃 兰州 730030)

康熙五十五年(1716)北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》刻印，蒙古文，共7章，梵夹装长条书，纸张规格为14厘米×46.5厘米，共178叶，每叶分正面页与背面页。该书是蒙古族史诗《格斯尔》各种抄本的底本。

对北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现的宗教词汇进行分析，可以看出藏族史诗《格萨尔》流传到蒙古地区后逐渐本土化，融入了很多蒙古族原有的文化因素，但也仍保留着不少藏族文化的痕迹。

一、北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中的萨满教词汇

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现了许多与萨满教相关的词汇，充分体现了蒙古族原始宗教萨满教文化特征。这些词汇可以为研究蒙古族史诗《格斯尔》的渊源和流传及本土化提供可贵的依据。

(一)萨满教神祇——长生天

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中多处出现“长生天”一词。“长生天”是蒙古人信仰的最高神祇，是一种天力的存在，神界和凡界的所有力量都屈从于这种天力[1]57。古代蒙古族进行隆重的祭天仪式，“在院子里按方位插上九色旗(或五色旗)，中间摆供桌。供桌上放装满粮食的升(称粮食的衡器)，升中插一面蓝旗。供桌前要摆上一堆牛粪火。‘博’全身披挂，手持单鼓，领头跪下。作为供祭牺牲的羊，称为‘术斯’，一定要用蒙古式掏心的杀法屠宰，将掏出的羊心放在碗里，直接上供祭天。主祭者开始一边用剑在‘术斯’上左右上下数点着，一边祈祷，呼叫‘长生天’”[2]。这种祭祀仪式在元朝时期蒙古地区极为盛行。

札其斯钦先生认为：“元朝北徙后，吐蕃佛法在蒙古地方仍是继续存在着，其中尤以瓦剌的君长们敬奉最深。但是后一四五三年到一五七八年或是到一五六六年之间的一百一、二十年间，佛教的活动非常消沉，但是并不能说完全停止。不过在这一段时期内，由宗喀巴创建的格鲁宗似乎没有传入蒙古。其继续活动的，仍以萨迦宗为主，而以卡尔玛宗为辅。当然在这一段时期内，原有的萨满信仰又复兴起来，则是一件没有疑问的史实。”[3]宗喀巴大师创建的藏传佛教格鲁派传入蒙古地区后，迅速传播开来，萨满教的影响不断减弱。正如当时的彻辰洪台吉(1)彻辰洪台吉，明末清初蒙古族政治家和史学家，亦译称萨囊额尔克彻辰洪台吉、萨冈彻辰洪台吉，撰有《蒙古源流》。所说：“我祖先由天神而降生，以武力统治汉、藏、蒙古等地，与萨迦派结善缘而兴佛法，此后至妥欢帖睦尔皇帝教法中断，蒙古诸人造作恶业，食肉饮血，如堕入黑暗血海之中。如今依仗施主与福田一双日月的恩德，寻获佛法之道，变血海为乳海。此方所有之汉、藏、蒙古众人都应奉行十善法戒条，自今日起，特别是蒙古人众应变规矩。以前蒙古人死后，按其贵贱杀其妻子、奴仆、马牛等殉葬，今后应改变杀生殉葬之法，以适量马牛等献给僧众及上师，请求回向祈愿。”[4]69

这样“在当时动荡的历史年代里，蒙古各部封建领主对藏传佛教的崇拜不仅达到了笃信程度，而且广大蒙古民众对萨满教的‘翁衮’崇拜意识不断淡化，恭敬佛教‘三宝’代替了萨满教的‘翁衮’崇拜。从此蒙古族接受了藏传佛教。”[5]因藏传佛教有利于蒙古汗王巩固其封建统治，“从客观上讲，黄教比萨满教更适合于维护封建经济基础，它的戒杀、戒斗等说教，也比萨满教的宰杀大批驼马以为死者‘行粮’等落后习俗有利于游牧经济的发展”[6]，故而蒙古各部都先后信奉藏传佛教格鲁派，翻译藏传佛教经典、讲经闻法等日益兴盛。前苏联蒙古语言学家、历史学家符拉基米尔佐夫曾说过：“佛教新派则带来了高度的文化和华丽的宗仪。同时，新教派的宣教师既是读写兼长的人(巴黑石)，又是医师和星占师，从前喇嘛和珊蛮(萨满)所能做到的一切，他们都能够充分做到，不但如此，他们在许多地方还超过了喇嘛和珊蛮。一方面，他们有文化修养，倡言反对流血的祭祀和野蛮习惯，促进了文字的发达；另一方面，他们制造‘灵显’，排斥从前的氏族神(翁古特)，引进了前所未有见的拜佛仪式，举行各种各样的‘功德’，倡导那颜(贵族)由前世善行转生为主君之说。”[7]因此，从明末清初始，萨满教的最高神祇逐渐被藏传佛教的霍尔穆斯塔天神所取代，但萨满教在蒙古地区仍在小范围内传播并延续至今。北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中所载“长生天”一词应是蒙古族原始宗教萨满教的最高神祇——长生天。

(二)萨满教法师——额尔克窝达干

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现“窝达干”一词，指的是女萨满，即萨满法师，男萨满称作“博”，他们是作为神界、自然力的化身和形象的中间过渡者。“萨满们首先经常把自己说成是某一氏族或部族首领，这就是说部族或家庭的最高首领可以具有超人的预知力，可以与先祖的灵魂以及地下势力和彼世的势力保持联系。”[1]8

“窝达干”和“博”的职能是占卜、治病、祈福、驱散灾难等。“窝达干”和“博”举行宗教活动时有一种独特的偶像道具“翁古特”，蒙古人用他们的绵羊、山羊、牛和马匹初产的奶来为这些偶像奠酒[1]10。翁古特是由木材、羊皮、毛毡、铜等材料制作的似先祖模样的塑像，是萨满法师们举行宗教活动的道具，在祭祀或驱鬼等活动中将“翁古特”作为保护神。萨满们认为，在“翁古特”身上有先世萨满法师灵魂的力量，在于有先辈萨满法师死后其灵魂附体于“翁古特”之说，故此萨满法师举行宗教活动时携带“翁古特”。马可波罗在其游记中记载：“他们还信奉一种名叫纳蒂盖的神，它的神像用毡子或其它布匹盖着，家家户户都供奉这种神。他们还替这种神塑造妻儿子女，左边摆妻子，右边摆儿女，俨如一家。他们认为这种神主管地面的祸福，能够保护他们的子女，照顾他们的家畜和谷物的丰歉……”[8]13世纪到蒙古地区的西方旅行家柏朗嘉宾在其《蒙古行记》中记到：“他们拥有一些用毛毡作成的人形偶像，将之置于幕帐大门两侧，并且还在偶像的脚下放置一些用毛毯作成的乳房一类的东西，他们认为这些偶像是畜群的保护者，同时也是奶汁和畜群繁殖的赐予者。”[9]33旅行家鲁布鲁克也曾说：“主人的头上总有一尊用毡制成的像，好像玩偶或塑像，他们称之为主人的兄弟；主妇头上也有类似的像，他们称之为主妇的兄弟，这些像是附在墙上；两像之间，更高地挂着一个细小的像，它算是全屋的保护者。”[9]211这里所说的用毡子制成的偶像就是指萨满教“窝达干”和“博”举行宗教活动时使用的偶像道具“翁古特”。到近代，蒙古东部地区存在着“博”治病的现象，“行‘博’时，‘博’穿着法衣手持神鼓进入场子。神坛上有‘博’信奉的神像、明烛，香炉里烧着把儿香。神坛的右侧悬挂着‘博’的‘翁衮(翁古特)’圣物，它们多为木制或毡制、布制偶像。”[2]105北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中所载“额尔克窝达干”很可能指的是当时在蒙古地区有权势的女萨满。

(三)萨满教山神——敖瓦工基德和加布森及呼玛灵山

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中有“敖瓦工基德和加布森及呼玛灵山”之称谓。信仰萨满教的蒙古族认为万物有灵，因而有山神信仰。柏朗嘉宾在其《蒙古行记》中载：“另外他们还崇拜和敬仰太阳、月亮、火和水，甚至还包括土地。”[9]34海西希也说：“根据蒙古人的万物有灵论的思想形式，他们认为所有的土地，都可以因吉祥和邪恶的势力而被赋予生命，也就是已故先祖的化身……当地人主要是把山冈或山脉作为地神和山神的所在地。这些神保佑各个地区人丁兴旺。以至于使他们在一般的谈话中，从不敢直接提到这些山脉的真实名字，而仅仅以一些赞扬性的委婉迂回说法相隐喻。”[1]138-140“信仰萨满教的游牧民族都崇拜高山，敬仰山神。蒙古族敬畏山神，祈祷山神。他们甚至不敢直呼每座山脉的名字。他们乞求山神的保护和赐予。”[10]当时蒙古族信仰的山神已经有了偶像形象，有骑马佩箭、穿蒙古袍的画像等。在古代蒙古人心中，山神是护佑者，也和萨满有同样的职能，即占卜和预测未来的吉凶。

(四)萨满教占卜师——毛阿固实、唐波、小矮人

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现了“毛阿固实、唐波、小矮人占卜师”等词汇，皆是占卜者名称。“固实”一词是从“国师”一词演变而来的，亦指译师，也是对学识渊博、精通三藏、善于翻译经典的人的尊称[11]。柏朗嘉宾在《蒙古行记》中载：“如(蒙哥汗)向我们所表明，他们的占卜家就是他们的教士，而占卜家说的任何话，都必须马上去做。”[9]304从中可以推测，当时的占卜者即萨满教的“波”或“窝达干”。鲁布鲁克在其《东行记》中记载占卜时的情景：“其中一些人呼唤鬼神，晚上在家里聚集一群希望得到鬼神回答的人。他们在屋的中央放上煮好的肉，请神的萨满开始念咒，把手里的鼓拼命往地上碰。最后他进入疯狂状态，让人把自己捆绑起来。这时鬼神从暗中入内，给他肉吃，他就作回答。”[9]308

二、北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中的藏传佛教词汇

(一)霍尔穆斯塔腾格里

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现“霍尔穆斯塔腾格里”一词。该书在一开始就叙述了佛陀释迦牟尼命令霍尔穆斯塔腾格里派其二儿子降到人间去为民除害之事。霍尔穆斯塔腾格里忘记了佛祖的嘱咐，正在享乐之时，他的善见城西北角一万逾缮那的城墙突然坍塌。霍尔穆斯塔腾格里带领他的三十三天,带着武器到坍塌的城墙前查看，发现城墙乃是自行坍塌的。霍尔穆斯塔腾格里突然想起了释迦牟尼佛涅槃之前赋予自己的使命，认识到自己已经耽搁了700年，这是导致善见城西北角坍塌的原因。从而霍尔穆斯塔腾格里就以格斯尔天上的父亲角色出现，贯穿了整部《格斯尔》史诗。

从上述内容看，北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中所描述的霍尔穆斯塔腾格里天神是三十三天神的领袖，即帝释天。据古印度神话，帝释天是三十三天之首，居于须弥山顶之善见城[12]。史诗中的帝释天也住在善见城中,并听从佛陀释迦牟尼的命令。史诗中的格斯尔是腾格里天神霍尔穆斯塔的儿子，受佛陀命令降到人间为民除害。从中可以看出，这一故事明显受藏传佛教的影响。“腾格里是古代蒙古人最敬仰的神灵。而孟克·腾格里(长生天)是众天神之主,是世界万物的创造者和赐予者,也是蒙古神话的主要形象。然而，随着佛教在蒙古地区的流布,孟克·腾格里等天神形象在蒙古神话中的地位发生了变化:一方面,与佛教关系密切的印度天神因陀罗或帝释天以霍尔穆斯塔之名登上了蒙古神话殿堂。”[12]那木吉拉的研究显示，元代藏译蒙《佛十二事业》残本中“霍尔穆斯塔·腾格里”“额斯润 (指大梵天)·霍尔穆斯塔”等词出现了13次之多。将《佛十二事业》与同一时代的布顿大师所著《佛教史大宝藏论》比较后发现，《佛十二事业》中的“霍尔穆斯塔”一词与印度佛教的“帝释天”同义[12]。因此可以断定《格斯尔》史诗中的霍尔穆斯塔腾格里就是藏传佛教中的帝释天。

(二)观音菩萨

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中多处出现与“观音菩萨”相关的词汇，如“观音菩萨庙”“观音菩萨像”等。“大乘佛教中有名号的菩萨成百上千，但在藏传佛教信徒中知名度较高的也不过几位，如文殊师利、观世音、金刚手、普贤等，其中对前两位菩萨的信仰最为深入人心。”[13]37佛教传入西藏后，观音信仰也成为藏传佛教的主要神灵之一[14]18。8到9世纪，大量的观音经典被译成藏文，观音信仰逐渐本土化，到11世纪时基本形成了独立的文化体系[13]4。北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现“观音菩萨庙”和“观音菩萨像”等词汇，说明随着藏传佛教传入蒙古地区，蒙古族已经接纳了藏传佛教文化体系中的观音信仰，已有了观音庙和观音塑像。藏传佛教认为“观音菩萨是随类化现，应类施教。根据这个理论观音菩萨可以在极乐世界，也可以化现各种身像到三界六道救度众生，观音的化身多如恒河沙数。所以在藏传佛教中观音菩萨是一个在时间上超越自然的存在。”[13]观音作为随时能救度众生的神灵而被广泛的信仰供奉。

(三)四大天王

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现了“四大天王”一词。四大天王指佛教中的东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王(毗沙门天王)。在佛教壁画造像中一般绘在窟门两侧或佛龛两侧，着武士装铠甲，手持长戟和托宝塔，多站姿。毗沙门天王像最早可能出自汉唐时期的西域于阗地区[15]。佛教传入于阗以后，毗沙门天王被尊为于阗国的保护神。毗沙门天王像在8世纪末至9世纪初与库藏金刚造像糅合，逐渐演变为藏传佛教多闻天王样式的宝藏神，并在13世纪前后逐渐被宝藏神所取代[16]。“西夏晚期至元初，汉藏财宝天王开始分道扬镳，此后各自发展成独立的图像系统，汉传佛教的财宝天王信仰到元代以后日渐式微，最终消失；而藏传佛教的财宝天王更多地趋向喜马拉雅文化圈的佛教经典，到14世纪正式形成了以财宝天王为中心，配八大马王的固定模式，一直流传至今。”[17]北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现“四大天王”，说明佛教的四大天王护法神信仰在《格斯尔》史诗流传于蒙古地区时已在当地存在。

(四)喇嘛

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现“喇嘛”一词，应指藏传佛教僧人。藏传佛教从元太宗窝阔台时期开始传入蒙古地区，元王朝册封藏传佛教萨迦派首领为“帝师”，对藏传佛教极为推崇。到16世纪时，土默特部的俺答汗及其子孙们为藏传佛教再度传入蒙古地区起到重要作用，藏传佛教格鲁派迅速遍及蒙古地区。清朝时期，清政府采取扶植和利用藏传佛教的政策，使藏传佛教在蒙古地区得以更广泛更深入地传播，藏传佛教对蒙古社会产生了深远的影响。北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中多处出现“喇嘛”一词且多为反面形象，从中可以看出，此时期应是藏传佛教传入蒙古地区初期，与蒙古地区原有的萨满教有着比较激烈的冲突。

(五)格隆

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现“格隆”一词，指藏传佛教格鲁派受过戒律的僧人。格鲁派兴起于15世纪初叶，是藏传佛教各教派中晚起的一个大教派，是在宗喀巴进行的“宗教改革”的基础上建立起来的[18]188。格鲁派从创建始，就以要求僧人严格守戒律、过严格的宗教生活为宗旨。普通僧人要受三次戒，才能成为正式的出家僧人。第一次受戒称“拉布金戒”(即沙弥戒)；第二次受戒称“格斯勒”(即具足戒)；第三次受戒称“格隆戒”(即比丘戒)，僧人们在25岁左右受此戒[11]435-436。

清朝时期，蒙古地区的僧众分为九等，分别是扎萨克大喇嘛、副扎萨克大喇嘛、扎萨克喇嘛、大喇嘛、副喇嘛、闲散喇嘛、德木齐、格斯贵、格隆、班第等。扎萨克喇嘛以上由理藩院颁发印册，以下颁发札付，政府按此种喇嘛等级每月度支钱粮。当时蒙古地区修建寺庙也必须得到清政府的批准，“建立喇嘛庙，超过五十间者，可请清朝皇帝赐给寺庙名称。各地喇嘛呈请札付、度牒，由理藩院给予，年终汇奏。”[19]格隆喇嘛的职权地位不是很高，但也是受了比丘戒的僧人，很受人尊重。该书中的“工布老爹格隆喇嘛”以反面人物的形象出场，并未将他塑造成受过253条戒律的格隆喇嘛的形象，可能受蒙古地区本地信仰的影响所致。

(六)黑帽子圣僧

北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现“黑帽子圣僧”一词，应是藏传佛教噶玛噶举派的僧人。噶玛噶举派最早创建活佛转世制度，有黑帽系和红帽系两个支系。噶玛拔希时，蒙哥汗赐给他一顶金边黑色僧帽及一颗金印，从此有了噶玛噶举黑帽系[18]141-143。从中可以推测，北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中所载“黑帽子圣僧”应是噶玛噶举派黑帽系的僧人。

三、结语

综上所述，北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现的“霍尔穆斯塔腾格里”“观音菩萨”“四大天王”“喇嘛”“格隆”“黑帽圣僧”等藏传佛教术语，说明《格萨尔》史诗传入蒙古地区时，保留了原有的藏传佛教文化因素。北京木刻本《十方圣主格斯尔可汗传》中出现的蒙古人信仰的最高神祇，即蒙古族原始宗教萨满教的最高神祇“长生天”、萨满教女法师(即女萨满“额尔克窝达干”)、萨满教万物有灵论思想下产生的山神“敖瓦工基德”和神山“加布森及呼玛灵山”，以及能预测未来的吉凶的萨满教占卜师“毛阿固实、唐波、小矮人”等，说明藏族史诗《格萨尔》流传到蒙古地区后融合了蒙古族原有的萨满教文化，具有明显的本土化特征，从而形成了独具特色的蒙古族史诗《格斯尔》。