中国“神箭早发”故事类型的地域想象*

林继富

一、“中心与边缘”的理论视角：问题的提出与“神箭早发”故事研究现状

近年来，学界对于中国人认知结构“中心与边缘”讨论的成果十分丰富，并且从不同的视角进行了深入分析。葛兆光从中国人对“天下”想象入手，认为古代中国人心目中的“天下”往往涉及“我”与“他”“内”与“外”“华”与“夷”，也就是“中国”与“四方”，进而他分析了地理上的中心与四方，族群中的我(中心)与他(边缘)，文化上的华(文明)与夷(野蛮)、政治上的尊(统治)与卑(服从)的四种关系与中国人对于世界认知体系以及这种认知体系对中国人生活的影响；(1)葛兆光：《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》，载《思想》第29期。施坚雅以“中心地理论”为理论框架，将集市作为空间结构层次体系，提出了基层集镇——中间集镇——中心集镇——地方城市，并且形成彼此对应的基层市场——中间市场——中心市场。(2)施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社1998年，第10页。这种市场结构就是“中心与边缘”的结构关系；杜赞奇从国家与乡村关系视角分析并“揭示国家政权深入到乡村社会的多种途径和方式。”(3)参见[美]杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社2003年，第16页。在国家中心权力进入乡村社会结构中，国家权力如何过滤演变并确立为乡村权力。这些讨论从中国人对世界的认知体系、集市、市场结构层次和权力关系分析中国社会和中国民众如何建构“中心与边缘”的生活关系，如何在“中心与边缘”的结构关系下生活并形成不同的生活观、世界观和价值观，如何实现“中心与边缘”的转换。这种关系渗透在中国人的民俗生活之中，成为理解中国民俗、民间文学的重要立场，其中体现“中心与边缘”结构关系的“神箭早发”故事就具有典型意义。

“神箭早发”是流传在中国南方民族的故事，讲述了生活在边远地区的某人为了获得至尊的位置，抑或其他原因，以射箭的方式挑战权力中心，在实施的过程中因为违禁而以失败告终。

“神箭早发”故事早有学者讨论，刘守华在《一个流行于楚地的神秘幻想故事》中将故事的主要母题与楚地风俗比照，认为“神箭早发”“是一个为中国所特有，主要流行于楚地的故事”。(4)刘守华：《比较故事学论考》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2003年，第286页。智宇晖的《“早发的神箭”与黎族历史文化关系考论》认为“神箭早发”故事是“以与楚文化甚有渊源的古蜀国的灭亡事件为中心，由蜀之移民四处传播，以竹图腾文化信仰在百越后裔诸族中的普遍性为故事接受的前提，以秦汉时代中央王朝讨伐百越为催化剂，各民族很快接受了蜀国灭亡的传说，并改造成自己部族灭亡与反抗的神话。”(5)智宇晖：《“早发的神箭”与黎族历史文化关系考论》，《海南热带海洋学院学报》2018年第4期。作者认为“神箭早发”故事与黎族早期的民族英雄、骆越发展史以及海南贬谪文化融合，体现了黎族人民追求理想幸福的民族意识。这些研究对于认识和理解“神箭早发”故事的起源、传承及其意义具有重要价值。但是，“神箭早发”故事流传地域的特殊性、故事的主要角色，故事中主要角色活动情节以及主要角色与民众的关系等内容跨越的地域空间、阶层空间潜隐的象征意涵与历史上中国人对于世界、“中国”认知中的“中心与边缘”的生活与文化关系并未引起注意。

二、“神箭早发”的隐喻:故事流传区域的“边缘”属性

从目前采集到“神箭早发”故事异文来看，绝大多数文本明确的故事发生时间是明代，也有个别文本认为是在宋代。台湾流传的“神箭早发”故事讲，明朝嘉靖年间，海盗林道乾将抢劫掠夺来的大量财宝藏匿在打鼓山中。一位堪舆大师告诉他：“葬父于萧垄(佳里)龙穴，且供神箭于供案上，口含百粒米睡百天，然后破晓向西北方京城开箭，即可取得天下。”林道乾家里的一只锦鸡叫，其它鸡就跟着啼鸣。他的妹妹金莲知道这件事，百天来不敢入睡。晚上抱出锦鸡抚摸，锦鸡误以为破晓就叫起来，其它的鸡跟着啼鸣。林道乾听到鸡叫起，拿取弓箭，向京城连射三箭。由于鸡鸣提前行动失败。皇帝派兵围剿，最后林道乾被官兵剿杀。(6)石四维编：《台湾民间故事选》，北京：时事出版社1985年，第38页。故事记录的时间为明朝，且附会在林道乾身上，具有一定的历史可信性。林道乾为明朝海盗，出生在广东潮州府澄海县。他聪明有智谋，曾当过潮州小吏。因为走私贸易，与官军抗衡。明朝嘉靖四十五年(1566)被都督俞大猷打败，退往台湾北港。后来积累了大量资产，逃亡暹罗，定居泰国南部的北大年港口。

“神箭早发”故事的传承常常与历史人物和历史事件联系在一起，尽管在不同地域和人群中讲述有所差异，但是，“神箭早发”导致计划失败以及被官兵剿杀的情节高度一致，由此构成了叙事情节稳定、具有类型性的故事。丁乃通将“神箭早发”故事列为AT592型，金荣华也对这一故事类型进行了概括：

神仙或巫师协助一位英雄抗拒皇帝，给他一支神箭，叫他在一定的时间向皇宫的方向射去。可是由于一些意外的原因，他比预定的时间早了一些射出，而那时皇帝还没有在龙椅上坐下，因此，那支箭只是射在椅子的靠背上。(7)金荣华：《民间故事类型索引》第二册，台北：中国口传文学学会2014年，第437页。

根据目前搜集到的“神箭早发”故事异文，此类故事主要存在两种变体：

变体1：风水先生发现龙脉，用风水宝地上长出的竹子或桃木做成箭，提前向皇宫射出箭导致失败；官兵征剿，捣毁龙脉。这种变体的故事以远离“中心”的“边缘”族群或人群为主人公，它在南方汉族民众生活中广为传讲，故事属于个体性的事件。

变体2：母亲或其他老人托梦，获得神箭；由于提前射箭失败；皇宫就派兵追杀，反抗者率众起义；因违反禁忌，起义失败。这种类型变体的故事中，主人公主要是替家人报仇或消除人间灾难。故事主要在南方少数民族中流传，与起义反抗权力有关，是集体性的共同事件。

“神箭早发”故事深受民众喜爱，且有多民族、多地域流传的异文被采集，这些异文主要分布在湖北、湖南、江西、福建、广东、广西、贵州、四川、海南、台湾等地区，代表性的异文包括：汉族的故事有湖北的《天子坟》《天子洼的传说》《竹炸河》，江西的《天子箭》，四川的《周洪漠的传说》，广东的《陈白河的传说》，福建的《五福洋》；苗族的故事有湖南的《田螺相公》，贵州的《吴天半的传说》《天灵相》，四川的《哈氏三兄弟》；土家族的故事有湖南的《覃垕王的传说》，湖北的《张号的故事》；壮族的故事有广西的《莫一大王》《韦银豹误射三支箭》《简宜的故事》《独子王的传说》《龙恭王》《神弓宝剑》；侗族的故事有贵州的《吴勉》；布依族的故事有贵州的《德者的故事》《金竹师的传说》；仡佬族的故事有贵州的《金竹、竹生的故事》《稼》；京族的故事有广西的《田头公》；毛南族的故事有广西的《覃三九》《莫六》；傣族的故事有云南的《布岗》；黎族的故事有海南的《烧仔山》《落笔洞》《船岭的传说》《皇帝洞》《杨都总》《杀皇帝》《李德裕治贼》等。

从上述我国不同民族、不同地域流传的“神箭早发”故事异文来看，主要分布在我国长江流域以南的地区，除了汉族以外，苗族、土家族、壮族、侗族、布依族、仡佬族、京族、毛南族、傣族、黎族等民族中都有此类故事在流传，据此，笔者以为有三点值得重视：

第一，“神箭早发”故事流传的区域属于历史上“南蛮”和“西南蛮夷”地区，是远离华夏“中心”的蛮荒、边缘地区和“南蛮”“西南蛮夷”区域性“中心”的边缘地区，比如，广西的“神箭早发”故事分布在贵港、浦北、百色、柳城、罗城等地；侗族的“神箭早发”故事分布在贵州、广西、湖南等三省交界地区；湖南的“神箭早发”故事流传在慈利、张家界等地。这些区域对于历史上的“中国”和区域中心来讲，均属于边缘地区，这里生活的族群和人群也具有边缘属性。因此，“神箭早发”故事是远离“华夏中心”“区域中心”的“边缘”民众的生活叙事。

第二，“神箭早发”故事密集分布在湖北、湖南，这些地方是历史上楚文化的核心区域，这说明“神箭早发”故事的产生与楚文化有至为密切的关系，但在其历史传承过程中随着楚文化的传播，该类型故事也流传到其他地域和人群之中。

第三，“神箭早发”故事流传在南方多个民族生活中，这些民族在族缘、祖源和地缘上有诸多紧密联系，其生活的生态环境、历史传统和生产生活方式有许多相似性，族际与人际往来频繁，因此，包括“神箭早发”在内的民间故事之间的交流互动颇为频繁。但是，传承“神箭早发”故事的民族在历史发展中形成较为明确的文化传统，他们在向南方迁徙的过程中经历了与地方原住人群的对抗、融合和妥协，并且产生了民族生活和文化心态的边缘化。所以，“神箭早发”故事在南方多民族中传承，是地域边缘性、生活边缘性和文化边缘化共同作用的结果。

“神箭早发”故事的传承，尽管包含了历史上被视为远离“中心”的边缘地域生活的“边缘”族群、人群讲述记忆倾向性和权利资源争夺的制衡，但是，这种记忆是中国南方民族，尤其是历史上的“南蛮”“西南蛮夷”族群民众创造性的发展。随着这些族群、人群南向迁移，“神箭早发”故事扩大其传播范围，与民众生活境遇相联，丰富其“神箭早发”故事讲述的地方性，从而形成了“华夏”边缘族群、人群多元化、多层次的“神箭早发”故事的叙事风格及其文化倾向。

三、“神箭早发”故事的想象:“边缘”人群反抗“中心”权力

历史上，生活在南方“边缘”地区的族群、人群在生活扩张、迁徙与变迁过程中，经历了资源和权力争夺，这种生活历史充满了波澜起伏，成为边缘族群、人群讲述的内容，并且以讲故事的形式凸显其族群、社群集体性记忆的社会倾向。“神箭早发”故事及其讲述在其跨越地域和民族之间就包含了边缘人群对“中心”、皇帝和权力的诸多想象。

“神箭早发”故事的讲述常与其所流传区域的地理环境相连，这种具有解释性质的叙事背后隐含了地方民众的价值取向和自我定位，不同地域流传的故事异文中大量出现“天子坟”“天子洼”“天子窝”来历的解释不仅体现了故事讲述人的记忆倾向，而且代表了其所在地域人群的价值观，意涵了民众对于“天子”的向往，意涵了边缘地区生活的人群对于华夏“中心”的想象和对于“中心”至尊权力的渴望。

“神箭早发”故事表现了生活在“边缘”地区族群、人群对于权力的渴望往往与反抗“中心”权力联系在一起，这种渴望在于试图改变边缘、族群、人群的生存地位和生活现状，主要表现在边缘地区底层生活的民众和被贬谪到边缘地区生活的官员身上。这两类人显然与中心的权力阶层存在一定的矛盾和对立。

第一，历史上，华夏“边缘”地区民众生活艰难，各种苛捐杂税使其无法生存，在当地“英雄”带领下反抗官府，以神奇的“边缘方式”挑战权力中心。讲述人对于皇宫里的生活认知是有限的，并且主要源于民间的各种传闻以及跨越地域基础上的想象性建构。

故事中讲述的民众生活贫困，民不聊生，因而边缘地区生活的民众要改变社会不平等社会现实和苦难、贫穷的生活局面。“朱元璋称帝以后，仍然剥削百姓。当时慈利连续大旱，但是，官府照样收税，许多人饿死，覃垕的娘也饿死了。他娘给他托个梦，要覃垕在她坟前栽些竹子，在神笼山供张桃木弓、三支柳木箭，练三年零六个月的武。等到鸡飞狗上屋时，把箭向东方射去就可以射死皇帝，为我们土家老百姓报仇。”(8)中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国民间故事集成·湖南卷》编辑委员会编：《中国民间故事集成·湖南卷》，北京：中国ISBN中心2002年，第110页。故事中将远离王朝中心生活的百姓困难因官府剥削所致，覃垕就利用梦中的预兆用桃木制作三只神箭，这是“边缘”地区生活的族群、人群使用富有神力的“边缘武器”毁灭为百姓带来困难的威权，为受欺压的百姓报仇采取的方法。

《勉王歌》唱道：“天上降颗紫微星，地上生个吴勉王……碰到灾日难日，朝廷逼税，官府逼粮。苗家背井离乡，侗家四处逃荒，父背儿，母背女，蕨根当饭，蕨茎当菜：九洞聚款，六洞起事；上村抗税，下村抗粮。中村关洞，吴勉起兵救爷娘。”随后，吴勉率领的侗族起义军受到官兵镇压，得知自己将要被官兵杀死，“吴勉悄悄告母：把儿头安儿颈上，抱怀中连喊三声‘我的好儿子吴勉’，儿便会复活。官府在吴勉砍头后离去，母亲依儿子所嘱去做，吴勉复活，率领义军继续作战，发动农民多种粮多养猪，年力大增。”这种至死不渝的反抗精神，为民众争取生存权利的行为让吴勉成为侗族人心中永远的英雄。这种从底层民众反抗官兵，从边缘人群反抗皇权的抗争传递了“边缘”的力量，也传递了“底层”民众的声音。

广西永宁州，“到了嘉靖年间，天下奇旱，颗粒无收，官家仍然重重盘剥搜刮，老百姓的日子实在过不下去了。”(9)中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国民间故事集成·广西卷》编辑委员会编：《中国民间故事集成·广西卷》，北京：中国ISBN中心2001年，第114页。父亲为百姓被官兵杀害，儿子韦银豹在埋葬母亲的坟边睡着的时候，母亲托梦让他从坟头取来三支箭挑战威权，由于失误提前发出神箭而导致行动失败。“韦银豹知道事情已经泄漏，官兵就会蜂拥杀来，便将串联好的人马紧急召集拢来，杀掉暗探祭了旗，立即起义。一场声势浩大的壮族农民起义就在广西境内轰轰烈烈地开展起来了。”(10)中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国民间故事集成·广西卷》编辑委员会编：《中国民间故事集成·广西卷》，第115页。韦银豹是明代古田县凤凰村(今广西桂林市永福县永安乡凤凰村)人。他的父亲名叫韦朝威，是壮族农民起义军首领。而后，韦银豹也率兵起义，攻入当时的广西首府桂林，隆庆五年(1571)，遭到广西巡抚殷正茂围剿镇压遇害。

韦银豹生活在远离封建王朝的中心和区域权力中心，却以个人力量和率领民众起义的方式反抗官府，为父报仇，为民除害，这是生活在边缘地区民众为争取生存、生活权利而不得不做出的选择与抗争。这些远离权力“中心”的边缘地区的底层民众进行的武装斗争虽然失败了，但是，他们用自己坚定的行动明确表达了“边缘”人群对于“中心”的官府强权的不满，对于社会不平等现实的强烈反抗。

第二，曾经生活在权力中心，权倾一时的官员，因为某种原因被贬谪民间，流放到远离帝都和权力中心的南方边缘地区。这些被贬谪的官员内心充满怨恨，他们希望通过某种方式改变生活的现实。

湖北房县桥上乡人讲述的《天子坟》里，唐中宗李显被武则天贬为庐陵王，迁居到远离长安的房州。桥上有位风水先生得了重病卧床不起，嘱咐儿子在他死后葬于挖断岗下火星庙后的岩嘴前，并且严格按照三个红包的内容逐一开展，不得有差错。第一个红包叫稻草裹，两儿媳不忍心将父亲草率安葬，给父亲穿了条裤衩。葬后的七七四十九天，挖三眼塘，塘四周倒插九十九棵垂杨柳；第二个红包要他们等三口塘水满，柳叶垂地，做桃木弓、柳木箭。兄弟俩为水塘引来山泉，没有等杨柳垂地、塘水盈满，就制作桃木弓、柳木箭；第三个红包是在鸡叫前完成骥家坡的九十九道拐修筑。可是，修最后一道拐时，南海观音学鸡叫，兄弟俩慌了手脚，提前射出神箭。官府得知真相派兵追剿，挖断龙脉。

这则故事的讲述以湖北房县为中心，从房县人的立场叙述皇宫与房县人的关系，包含了对于李显的同情，也因为李显或者曾经朝廷命官的流放地，才与皇权等中心联系起来，才诞生并传承这类型故事。《天子坟》中地处边远蛮荒的房县与权力中心的皇权之间的关系有两点值得重视：第一，唐中宗李显被贬流放房县，意味房县曾经是皇室或者宫廷官员流放的地区，这里必然与帝都的权力中心发生关系。贬谪流放的官员与皇室权贵的关系存在对权力中心的藐视、报复与无奈的矛盾，这种心态或多或少影响到房县民众的生活心态和生存状态；第二，从这里发出的神箭尽管没有成功，或者原本能够走出“天子”，其“龙脉”被挖断、摧毁，象征了房县人对于皇权的摧毁和斗争的方法是“边缘性”，也意涵了房县人争取平等幸福生活的理想。

“从隋朝开始，海南岛就是历代封建朝廷贬谪官员的流放地”(11)詹贤武：《儒家思想在琼台少数民族地区的传播》，《琼州学院学报》2016年第4期。。海南是中国历史上不同朝廷官员贬谪流放的重要地区，流传在海南黎族的“神箭早发”故事记录了这些官员在岛上的流放生活以及他们对于权力中心的反抗。《李德裕治贼》故事讲，李德裕是唐朝宣宗即位的大中三年(849)被贬到崖州。他在唐文宗大和七年(833)和武宗开成五年(840)两度为宰相。唐宣宗即位，李德裕被贬至荆南、潮州。大中二年(848)被贬到崖州司户。大中三年(849)十二月十日李德裕病逝在崖州。虽然李德裕遭贬谪流放到海南生活的时间很短，但是，黎族民众却将他视为祖先进行供奉。海南乐东黎族自治县大安镇的李姓修建祠庙祭祀李德裕，庙名为“祖公屋”。在乐东大安一带至今流传着《李德裕在黎寨》《李德裕的传说》等，讲述了李德裕为民造福的事迹。海南黎族民众已然将李德裕祖先化和神灵化了。以李德裕作为黎族“神箭早发”故事的主人公明显是附会的结果，这种附会充满了远离权力中心的边远、边缘黎族村寨民众对被贬谪流放李德裕的深深同情，以及他们对社会不公的不满和反抗情绪。

这些被贬谪流放的官员对“中心”权力的反抗，对自我生命的保护，以及竹人竹马、桃木神箭的想跨越地域的想象的历史传统可以追溯到公元前250年左右。“僰人者，其先世本华人，有罪贬远方，以棘围之，故其字从棘从人。”(12)曹学佺著，刘知渐点校：《蜀中名胜记》，重庆：重庆出版社1984年，第212页。这段记载表明“僰人”在自己周围“楚人”“秦人”的强大力量、强势政权的挤压下被迫迁徙流放，之后不得不迁徙到离他们中心区域的“远方”生活，并且“以棘围之”的史实，即在自己生活的周边种植刺竹作为屏障，保护族人的生命安全。此中，祖先被流放，族人生活的地方和家屋旁边长满竹子的情节是“神箭早发”故事的重要母题。从这个角度来看，“神箭早发”故事的产生具有久远的历史，并且在后来传承发展中很好地继承和丰富了这些母题而不断融入时代因素焕发出故事的活力。

“神箭早发”故事的流传是远离封建王朝政权“中心”的“边缘”地区生活的族群、人群发出的反抗权力的声音，这种声音传递了跨越地域、跨越族群民众共同价值基础上的想象，无论是哪种理由的抗争，均代表了远离“中心”的“边缘”族群、人群从未将自身置于权力中心以外，而是积极参与到以“中心”政权实施的国家治理和民众生活改善的建设中来。

四、“神箭早发”的叙事逻辑：“中心”与“边缘”的不对等性

“神箭早发”讲述的是历史上中国“南蛮”“西南蛮夷”生活的“边缘”族群、人群反抗皇权“中心”的故事。依据故事角色来看，讲述人在讲述故事的时候，代表“边缘”族群、人群的活动与象征中心权力在叙事上应该是同等重要。然而，故事中的边缘族群、人群等“边缘”角色的叙事远超过政权“中心”的角色叙事，这就形成了“神箭早发”故事中“中心”叙事与“边缘”叙事的不对等性。“神箭早发”故事讲述人站在“边缘”人群，或者说自己本身就是“边缘人”的角度讲述“边缘”地区与“中心”地区、“边缘”人群与“中心”权力者之间发生的事情。从“神箭早发”故事来看，对于“中心”的描述是简略的，也是淡化的，并且许多地方均是模糊处理，描述也不够完整，这些是讲述人对于“中心”，对于远离自己不熟悉的生活一种跨越地域、跨越等级的想象式的建构。然而，对于“边缘”的讲述却是细致的、详细的和完整的，边缘人群有名有姓、有形象的描述，有德行的彰显，他们如何获取神箭、如何反抗压迫，以及如何躲避违禁的后果等均有详实的讲述，这里的叙事更多的是源于讲述人自己的生活，或者讲述与自己同类人的生活，因而，讲述人有情感、有温度的讲述表现出了细致、细腻，比如《天灵相公》就详细叙述了天灵相公到梵净山寻找神箭的过程。

他辞别了几个老者，往山上爬去。爬着爬着，忽然从路边竹林里窜出一条青竹标，他眼疾手快，一把捉住蛇尾，提起一抖，毒蛇没有了，手里拿的是一支青如翠竹的利箭。他高兴极了，把箭插入箭袋中，又往上爬去。过了一个山坳，他准备歇下再走，“唰”地一声响，草往两边分，梭出一条九道箍。天灵相公一跳让过蛇头，伸手抓住蛇尾，倒提着抖了三抖，九道箍变成了一支花碌碌的花纹箭。天灵继续往上走，攀过了百丈峭壁，越过了石削岭，打死了九只老虎、三只豹子，战胜了六条毒蛇，收为六支利箭，终于到了金顶。只见一把宝剑和一张雕花硬弓高高地悬挂在金顶寺庙的大殿墙上，寒光闪闪，看着使人精神振奋。他正准备去拿，陡然发现弓上盘着一条碗口粗的棋盘蛇，扁扁的脑壳活像一块三角烙铁，昂得高高的，吐着火红的舌头，咝咝直响。他心里一紧，但马上镇静下来，“唰”地伸出钢叉，叉住蛇头，棋盘蛇乱扳乱弹，尾巴直甩，缠住钢叉，天灵左手拿钢叉，右手抓住蛇尾，猛地一甩，蛇头想扭过来咬他，他使劲挥舞，棋盘蛇又变成了一支黑箭，上面还刻着“天灵相公”四个小字。治服了棋盘蛇，他伸手摘下了宝剑、雕弓，高高兴兴地赶回家中。(13)中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国民间故事集成·贵州卷》编辑委员会编：《中国民间故事集成·贵州卷》，北京：中国ISBN中心2003年，第197页。

《天灵相公》故事的主角是生活远离权力中心的“边缘”地区的贵州苗族小伙子，苗族小伙子是讲述人的乡亲、朋友或者就是自己。这就是说，“神箭早发”故事包含了叙事内容和叙事角色两种结构层次上的“中心与边缘”关系，这种关系是互置性的：权力“中心”的“边缘”叙事；权力“边缘”的“中心”叙事。从讲述人角度来看，故事传递了历史上华夏王朝的中心观念与南方族群、人群的边缘生活之间的对抗与妥协、互斥与包容；从故事叙事的角度来看，南方生活的边缘族群、人群是故事讲述的中心，因为边缘族群、人群讲述的是自己和周围人的事，相关的社会关系和生活知识十分熟稔，讲述起来得心应手，也充满了情感关怀；封建王朝的权力中心则是故事叙事的边缘性配角，讲述人远离至上的权力和封建王朝中心，因而讲述的时候进行了淡化处理，是传闻基础上的想象性建构，这是讲述人的叙事技巧，也是民间故事角色关系、叙事逻辑的必然。这也说明中国南方族群、人群的边缘性包含了不同区域的民间故事讲述常以地方人物和地方文化作为中心，以此作为“神箭早发”故事的叙事中心，借此表达对于社会结构中的权力中心的无限渴望。于是，我们意识到国家观念下的“中心”与地方性的“中心”之间存在彼此的交叉性和变动性，不同的中心观念对于民间故事的讲述来说侧重点就会出现差异，叙事风格也就不一样。但是，“神箭早发”故事的叙事倾向上呈现出南方边缘族群、人群讲述过程中的主体性、主观性强烈而明显。

中国封建王朝以帝都为中心建构社会格局，生活在长江流域以南的“边缘”地区的族群和人群视为“南蛮”。即便于此，这些边缘地区生活的族群、人群仍然归属于国家共同体之中，形成统治与被统治、管理与被管理的关系。而且，边缘地区生活的族群、人群在看待中心、看待世界的时候对帝都为中心的权力有诸多期许和渴望，于是，他们因为官府造成的不平等社会和生活灾难，就会以自己熟悉的方式进行反抗，这又构成了边缘族群、人群以斗争的极端方式融入权力中心的结构之中，也就是说，“中心并不会在形成国家的无休止的过程中或是以文明征服野蛮的过程中消耗边缘的权力。与此相反，中心和边陲的权力持续地造就了对方”(14)[美]魏乐博：《中国的多重全球化与自然概念的多样性》，载于苏发祥、[美]郁丹编：《中国宗教多元与生态可续性发展研究》，北京：学苑出版社2013年，第19页。这种互动性、互溶性和互斥性构成的多元性、复杂化的“中心与边缘”关系在“神箭早发”故事中体现得尤为鲜明充分，因此，“神箭早发”故事中呈现的“中心与边缘”的关系使其成为一种超越性工具，这使生活在南方边缘地区的族群、人群把讲述“神箭早发”故事当作与“中心”相联系的另一方，以此倾诉其存在的合理性。这种作为认知结构并体现在“神箭早发”故事中并没有在想象层面将讲述人及所代表的边缘族群、人群与政权中心割裂开来，而是具有跨越地域、阶层想象的共同性。

远离“中心”的边缘族群、人群的历史生活丰富且复杂。比如，历史上的“南蛮”民族可分为百越、百濮与巴蜀三大族系，这些人群因为海洋、山脉、河流、峡谷、沙漠等形成了许多相对封闭的独立区域，不同区域人群之间的生活往来较为频繁，他们的生活方式、经济形态会出现一定的社会发展不平衡，形成不同的区域性“中心”。这些区域性的中心与国家多元聚合下的中心关系是紧密的，“南蛮”族群、人群的“中心”和“边缘”始终参与到国家的“中心”体制之中，也意味着“南蛮”族群、人群参与到中华民族国家观念主导下的叙事之中，只不过每一人群的讲述方式和表达方式存在差异而已。

“神箭早发”故事将挑战“中心”权力的失败归结为故事流传“边缘”地区的反抗者身边的人因为不经意行动违反了禁忌出现意外。这种情节叙述从历史的角度看荒唐、荒诞，但是，荒诞的情节背后并非“无稽之谈”，而是隐喻着在中国南方边缘生活的族群、人群对于封建王朝更替的“真实”解释，以及权力中心转移的热切愿望，具有文化的合理性、生活的必然性。“神箭早发”故事中出现的系列风水隐喻、竹人竹马隐喻以及巫风法术隐喻，均在说明原本可以利用边缘族群、人群最有神奇的方式轻松消除社会不公；原本可以实现从边缘底层地位向中心上层权贵的转换，却因为违反禁忌而招致失败的解释，是过错性的、偶然性的和边缘性的，而非本质上的，也非主流性质的权力转换方式，诚如萨林斯所讲：“在将库克带回夏威夷的‘决心号’桅杆折断事故这一方面，与夏威夷岛民对此事件所保持的不吉祥观点这一方面，两者之间并没有任何解释的充分性——除非按照夏威夷文化的观点来进行解释。”(15)马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海：上海人民出版社2003年，第11页。“神箭早发”故事对于“边缘”进入“中心”是按照南方边缘族群和人群文化的观点进行解释具有深厚的历史倾向性和地方文化基础。

因此，从远离“中心”的南方边缘生活的族群、人群的立场理解历史上流传的“神箭早发”故事是一种重要且有效的视角。对于这些历史上曾经作为“边缘”族群、人群的叙事，不应只停留在历史真实性、文学审美性的分析上，更重要的是讨论故事所包含的边缘地区族群、人群特殊境遇的真实生活形态和心理需求，以及民间故事意涵的基于权力中心与相对边缘民众生活的社会文化意义，基于故事讲述中心与边缘的叙事学的理论价值。

结 语

“神箭早发”故事意涵了中华民族认知结构的“中心与边缘”两级结构、彼此渗透和可转换的文化关系，以及这种关系如何在跨地域、跨族群的民间故事中被讲述和接受。“神箭早发”故事广泛流传在历史上被作为“边缘”地区的中国南方，与华夏权力“中心”相对立而又彼此联系，在现实历史生活的情景中，在共同性社会价值作用下，充满了跨越地域、跨越族群和跨越阶层的想象。

“神箭早发”故事尽管在当下中国南方民族广为流传，但是，故事包含的封建王朝政权“中心”与边缘族群、人群的关系传承下来，并且作为故事的核心要义被讲述人不断丰富。“中心与边缘”社会结构关系作为以华夏为中心的世界观、生活观和文化观影响故事讲述人以故事的形式建构“中心与边缘”的权力关系的对立性和可转换性。然而，由于讲述人自身生活在边缘地区的独特性，无法摒弃地域中心的叙事取向、审美追求，因此，“神箭早发”故事及其讲述聚焦于以南方边缘人群为中心的叙事情感遮蔽了以权力中心的皇权叙事。

“神箭早发”是以中国南方农耕为基本生产生活方式的族群、人群讲述、传承的故事。农耕民族的生活稳定性强，他们尊崇传统、延续传统，形成了稳固的社会结构和保守的生活心态，与外界联动、沟通的欲望并不强烈，这就使得历史上在南方生活的“边缘”族群、人群更加远离华夏“权力”中心，故事的讲述人和听众对于皇权的认知十分有限，甚至是道听途说的神奇和模糊。因此，“神箭早发”故事的讲述极力运用边缘族群、人群的地方生活知识所具有的“边缘”力量与不平等的社会现实展开斗争，充分展现了“神箭早发”故事的叙事逻辑和讲述风格。