从乡村到城市:中国民俗学的研究转向

徐赣丽

一、中国民俗学为何要重视城市

长期以来，中国民俗学以乡村研究见长，不仅取得了丰硕的学术成果，也形成了一套相对成熟的范式。民俗学者擅长在村落中展开调研，这一传统具有深厚的历史渊源。首先，“Fieldwork”一词来源于人类学，中文意为“田野作业”，反映了早期田野研究对象的地域属性，即聚焦于乡野的兴趣，也透露了西方传统学术中所带有的殖民倾向。绝大多数西方人类学家的“田野”都是“非西方的”，研究的是异国他乡的“他者”，也往往有意地选择“无文字的”“原始的”“愚昧的”“落后的”“简单分化的”族群作为田野对象。这样的传统，对民俗学的影响同样深刻。即使是进入了新中国人民当家做主时代(包括改革开放学科重建之后)，民俗学的田野也仍然是在偏远的乡村展开，关注对象基本上都是农民，似乎不如此就不是民俗学。其次，民俗学从诞生之初就深受“文化遗留物”观念的影响，有研究古老、原始和野蛮民族的倾向。后来，世界各国的民俗学家也曾努力突破其局限，如日本民俗学的研究对象曾被表述为“跨越世代得以传承的生活文化”，以取代“民俗”一词；但这样的界定仍过于狭隘，对更为广泛而丰富的现实社会视而不见。(1)[日]福田亚细男、菅丰、塚原伸治：《民俗学的定义的问题》，陈志勤译，《民间文化论坛》2017年第5期。

民俗学习惯在村落进行田野调查，还因为这样做更具有操作便利性。村落作为一个研究单位对时空有了明确的限定，并且方便开展整体性研究。乡村是相对封闭的有边界的小社区，内部具有地缘或血缘等各种关系，再加上姻亲网络，各种社会关系相互扭结，形成所谓的“亲戚窝”(2)刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，中国社会科学出版社，2016年，第47页。。因此，村落内部家户之间构成的熟人社会关系网络可以提供各种线索，语境的互文关系也能帮助调查者更好地理解被观察者和访谈对象的言外之意。再次，乡村田野风险比较小，因为地域内部有高度统一性，大家共享地方的历史和文化知识，群体内部的文化同质性强，不同访谈对象的表述差异不会太大，亦可互相补充。此外，乡村社会内部的稳定性也利于进行长时段的追踪调查，将田野点定在某个乡村，研究者可以不断观察某一类民俗事象和某一个或几个重要的文化报道人或地方文化精英，从而了解地方文化的逻辑和意义，由此也可以从一个村落估计、推演周边村落的情形。

中国民俗学的村落研究传统，或者说，以相对固定的时空坐落中的村落进行具体个案的民俗志研究，其历史并不长。刘铁梁的《村落——民俗传承的生活空间》(3)刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1996年第6期。，是民俗学走向村落研究的标志性成果。在此之前，民俗学研究的范式主要是对民俗事象的类型研究、结构分析。在村落进行民俗学田野研究，并写出深刻的民俗志作品，是近二十多年来中国民俗学的重要进步。然而，今天仍然局限在村落做研究，已经跟不上时代要求，甚至产生了人文社会科学领域普遍出现的“内卷化”现象(4)关于民俗学内卷化的问题，感谢山东大学刁统菊教授的分享。，比如对村落信仰或仪式的研究，成果呈现爆炸式发表，质量也已达到一个相当的高度，现有理论范式下后人很难超越。换言之，传统的着眼于乡村的田野民俗志或民族志受乡村物象及相关问题的限制，不容易有新的发现和创造，形成了一个学术天花板，尤其是不能体现当代社会的重要变化。就此，郭于华曾深刻指出目前民族志研究中存在的诸多不足：在面对文化变迁和社会转型的诸多重大问题时，显得无效、无能，甚至无声。仍执著于传统的、琐细的、边缘的研究对象和研究领域，有时依然在猎奇或“搜神”，绝少触及社会生活中的重大变化和重要问题。绝少提出和回答社会科学的真问题，缺少理论关怀和创构理论的抱负；自闭于“学术的”象牙塔，自说自话，自娱自乐甚至自大自恋，缺少必要的社会关怀和学术担当；面对丰富多样、复杂多变的社会、文化对象，缺少开阔的视野和宽厚的胸怀……(5)郭于华：《从社会学的想象力到民族志的洞察力》,郭于华主编：《清华社会学评论》第5辑，社会科学文献出版社，2012年，第4页。此言论颇具说服力。民俗志研究也存在类似问题，甚至有过之而无不及。

事实上，不仅中国，世界范围内的民俗学也曾多以乡村为空间、以过去为时间界限。在现代民俗学和民间文学的学术话语之中，“民”或“民俗”始终作为现代文明或城市文化的镜像和“他者”。(6)户晓辉：《论欧美现代民间文学话语中的“民”》，《民间文化论坛》2004年第3期。在这样的学术旨趣下，类型化、重复性的研究层出不穷，民俗学不仅很难贴近真实的日常生活，还面临着研究对象日渐消亡的学科危机。为此，各国民俗学纷纷进行转型，从中产生的经验与教训值得我们借鉴与反思。

日本民俗学的都市研究始于1970年代，为学科发展注入了新鲜活力，“它针对定型已久的民俗学提出了不同的观点，并对既成的方法论、调查论以及记录论提出了重新考察其前提性概念的必要性”(7)[日]岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”：以日本民俗学的都市研究为例》，西村真志叶译，王晓葵校，《文化遗产》2012年第2期。。但日本都市民俗学一直是把都市视为乡村的延续体来看待，没有认识到今天都市社会的特征和结构的变化，固守着既有的在乡村做研究的传统范式，未能开创新的研究方法，特别是在研究对象上体现出本质主义的态度，如曾有日本学者认为，城市祭礼不是地域居民个人的信仰产物，因而很难把它作为基础的民俗文化范畴来把握，(8)郭海红：《日本城市民俗学研究述略》，《世界民族》2009年第4期。这种想法过于执着于民俗的本真性而无视民俗主义现象的普遍存在，本质上还是一种“过去的科学”，在这样的学科观念主导下，城市研究很难突破，而狭窄的研究视野也导致其对社会现实缺乏解释力，因此，倡导都市民俗学的呼声在1990年代后逐渐趋于寂灭。但这并不代表日本民俗学界不再关注都市，岩本通弥早在多年前就指出，尽管研究对象并非是民俗或民间传承，民俗学也应该关注都市；虽然都市民俗学的大旗不再高举，也“并不意味着民俗学不必花费心思在都市做田野”。(9)[日]岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”：以日本民俗学的都市研究为例》，西村真志叶译，王晓葵校，《文化遗产》2012年第2期。城市已然是日本民俗学的研究语境，这是不能无视的；但作为一个城市化率极高的发达国家(10)根据世界城市化率数据显示，2018年日本的都市化率已经达到91.6%，数据来源：United Nations, Department of Economic and Social Affairs, Population Division (2018). World Urbanization Prospects: The 2018 Revision, 联合国网站：https://population.un.org/wup/Country-Profiles/，发表时间：不详；浏览时间：2020年7月11日。，日本自然不存在“农村民俗学”的说法，也就不存在与之相对应的“都市民俗学”的概念。

早期中国民俗学者也已经意识到城市之于民俗学的重要意义。钟敬文先生早在上个世纪80年代初就提出，应重视都市民俗研究。(11)钟敬文：《钟敬文谈民俗学研究》，《采风》1982年第31期。钟敬文：《〈民俗学的历史问题和今后工作〉撮要》，《中国民俗学会会刊》1984年第2期。约十年后，高丙中发文介绍英美国家城市民俗学正在兴起的前沿动态，并指出：“城市民俗学的兴起，使民俗学从传统转向当代，从社会的一隅(乡村)扩及整个社会，从乡野之民扩及整个社会的普遍成员，从而为当代民俗学灌注了勃勃生机。”(12)高丙中：《英美城市民俗学的兴起及其对民俗学的理论意义》，上海民间文艺家协会编：《中国民间文化——都市民俗学发凡》，学林出版社，1992年。多年过去，中国民俗学对城市的研究略有起色，但并未引起学界的普遍重视，这既是学术研究滞后于社会现实的一般规律所导致的，也与民俗学对城市研究的方法准备不足有关。总体来说，相对非常丰富的乡村研究而言，中国民俗学的城市研究在学术史中一直处于薄弱状态，学界对当代社会的变迁关注不足，少见精彩的理论与个案研究。

直到今天，许多人仍把都市作为与乡村研究相对立的一方，这种认识是有局限的。如果认为都市民俗学仅仅是对都市民俗的研究，那就大大矮化了都市民俗学的意义。参照来看，日本民俗学的都市(古俗)研究，忽略了现代社会，把民俗学当作“过去的科学”，因此，才使得都市民俗学之路越走越窄。我们提倡都市民俗学，主要是对针对以往过于注重乡村研究而提出的，在强调都市空间不同于乡村的同时，更要把都市视为现代性的前沿。当今的城市是现代性的物质载体。列斐伏尔提出，城市是现代性最显著的空间，现代性是城市经验的凝聚。(13)Lefebvre,Henri,The Urban revolution, Minneapolis: The University of Minnesota Press,2003.都市社会学家岩井弘融认为，都市社会是现代社会的同义词。(14)转引自[日]岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”：以日本民俗学的都市研究为例》，西村真志叶译，王晓葵校，《文化遗产》2012年第2期。城市既是人的现代性体验的主要场所,也是经济、政治、文化和生活的活动中心。许多国家都把城市作为文化统领和社会变迁的主要阵地。因此，民俗学对城市的研究虽然早已有之，但仅是把城市看作承载人及其生活的物理空间，而没有认识到当代城市的特性。

这就有必要认识当下中国的城市语境。中国传统社会的文化变迁是渐进式的，总体显示出相对稳定的状态。在相当长时间里，农村文明与城市文明差别不大，城市只是农村的集中与放大，两者并没有本质差别。换句话说，在封建社会，中国的精英文化与下层乡民的民间文化传统基本上是贯通的，通过乡村可以了解中国民众深层的价值观和生活态度。(15)李亦园：《传统价值观与健康行为》，《广西民族学院学报》1998年第1期。王学泰：《传统与小传统》，《社会科学论坛》2000年第8期。但是，当代城市语境与民俗学诞生初期的农业社会环境有了根本的不同；文化伴随社会变迁也发生了巨变，甚至传承了千百年的民族文化传统出现了断裂。工业化全面深入展开、城市化进程不断加快，中国整体上从以农业为主的乡土社会转向以工业、服务、信息等产业为支柱的城市社会，主要人口集中于城市，相当一部分国民已经逐步迈过温饱阶段而开始过上小康生活。从发展前景来说，进入城市的人口还将继续增长。根据联合国的估测，世界发达国家的城市化率在2050年将达到86%，我国的城市化率在2050年将达到71.2%。(16)《中科院报告：中国内地城市化率已突破50%》，中国新闻网，http://www.chinanews.com/gn/2012/10-31/4290659.shtml，发布时间：2012年10月31日，浏览时间：2012年10月31日。大量人口进入城市上大学或工作，他们的生活方式基本上不同于其父辈同年龄时期，大部分年轻人也已经习惯了城市的生活，不愿意再回到乡村，城市生活已经或正成为当代社会的主要生活方式。同时都市的流动性与日俱增，越来越多的人将受到都市文化的影响，城乡间的知识、观念将因为人的流动而不断碰撞、融合，因此从整体的发展态势来说，都市是容纳更多人口的空间，都市文化影响也更为广泛。总之，以乡土文化统摄城乡的农业文明时代已经结束，今天城市文化已经占据主导。因此，民俗学要朝向当下，就必须关注城市。

著名城市研究著作《邻里东京》告诉我们，现代的城市邻里生活与过去前工业时代的乡村社会没有直接的历史延续性，城市并不是地理上紧密相连的乡村集合体。变迁是城市社会的主要属性，人们是根据当下生活需要对传统进行策略性选择，而不是被动地接受历史。(17)[美]西奥多·C·贝斯特:《邻里东京》，国云丹译，上海译文出版社，2008年。又见李倩：《邻里东京》，《民俗研究》2013年第6期。作者纠正了以往人们的成见，指出城市对于我们来说是一片新的研究领域，乡村研究的经验放到城市未必适用，我们不能沿用以往看待乡村的眼光及其方法来研究城市。相比于乡村，城市是更为复杂的综合体，在农耕生产生活中萌生、传承的民俗，迁移到生计和生活截然不同的城市中必然会发生相应的变化，通过探讨其中变与不变的内容及过程，可以加深人们对基础文化的理解和对心意世界的把握。

与此同时，转向城市，也是社会发展对民俗学提出的要求。现代民俗学要从当下的生活现象出发，对民俗学研究对象在当代的传承、变迁和新生做具体的分析，也就是超越乡村或乡土文化研究，通过关注都市中的民俗和占据主流的大众文化来拓宽我们的视野。(18)徐赣丽：《迈向现代民俗学——都市文化研究的新路径》，中国社会出版社，2020年。正是在这个意义上，城市研究可能把民俗学带向新的境界，并有可能催生新的研究理论和范式，给未来的民俗学带来更多的可能性。正如在2013年首届“海上风都市民俗学论坛”上有学者所指出的：“中国民俗学真正的新的活力在于都市民俗学，在于完全不同于传统民俗学，来自对新的都市生活方式的研究。都市民俗现象有人的情感，有一种日常生活的逻辑在里面......中国民俗学的回避，没有为中国民俗学学科发展注入新的活力，也就没有办法带来新的建构。民俗学的成熟需要更多从都市生活的研究中获得启发。”(19)耿敬：“海上风都市民俗学论坛”发言，参见乌丙安：《都市民俗学研究的意义、内容及方法探讨》，《民间文化论坛》2014年第4期。

当然，我们在此提出需要关注城市，并非认为对乡村的研究不再重要。迄今为止，很多精彩的民俗学个案研究都来自于乡村对于本土性文化的观照，乡土社会为中国民俗学提供了丰富的养料；但民俗学对城市的研究，是其迈向现代民俗学必须经过的门槛。或许我们可以说，中国民俗学应该从以往专注于乡村研究转向对乡村和城市并重，因此，我们需要重新审视研究语境的变化并进一步反思：中国民俗学该做出怎样的调整，才能适应复杂多变的现代都市社会。

二、城市田野的特点和优势

城市是快节奏的流动性社会，人们对陌生人普遍而本能的排斥感以及闲暇时间的高度压缩和分割，都增加了田野调查的难度。更为重要的是，城市里各种不同来源的人汇聚在一起，不同文化背景的人对同一个城市的认识和了解程度差异很大，所获得的对地方的认识可能是片面的、矛盾的、混杂的。因此，乡村田野的经验并不一定都适用于城市，从关注均质化的农民集体到研究都市里强调个性的多元个体，以往常用的集体调查和开座谈会等方法可能失效。对此，基辛指出，人类学的方法通常是在一个部落社会村落中进行，在一个乡民村落中也相当顺利，但未必能适用于城市社会生活的规模、分割与歧异。(20)[美]基辛:《当代文化人类学概要》，北晨译，浙江人民出版社，1986年，第272页。与之类似，民俗学长期习惯于在乡村进行田野研究，对在城市进行田野作业大都怀有畏惧或应对茫然。

概括起来，在都市做田野的困难大概有这么几点：第一，都市的规模比农村大得多，难以找到进入的途径；第二，交往的都是陌生人，进入田野相对困难，往往需要多次拜访才能找到合适的受访者，并建立信任关系；第三，都市人的防备心更重，一般不愿意暴露自我、不愿意深入讲述，获得他们真实想法需要付出更大的努力；第四，因为都市人生活节奏快、大家都很忙，时间被视为是非常宝贵的资源，调查者需要说服对方花时间来接受访谈，或者想办法尽可能少占用对方太多的时间，甚至无论是工作间隙还是下班之后，所能约定的访谈都是见缝插针进行的，被访谈人没有很多时间来深入讲述，这就不容易形成完整的个案，田野资料容易出现碎片化问题。总的来看，城市中人员的流动性、田野点的变换、访谈时间的压缩使得研究者很难像在村落中一样在同一个田野点进行深耕，因此，在城市要想获得深度访谈的资料是困难的。然而，这些难题并非无法克服，甚至很多困难来自研究者的自我想象。

一位田野经验丰富的民俗学者告诉我，在乡村和都市做调查二者其实没有很大分别，反而觉得在城市做田野与被访谈人的关系更亲近；因为大家都是同一城市的市民，面临同样的问题，共同话题更多，调查者对访谈对象所面临的切身处境和各种生存困境也都有体会，更能感同身受。无独有偶，我所指导的几个研究生也有类似的田野感受，她们从小生活在城市，没有农村生活的经验，反而觉得在城市做田野更自在：“在城市中做田野并没有想象得那么困难。事实上，调查对象并不高冷，反而是大部分人倾诉欲很强且善于自我表达。访谈中常见的语言障碍、年龄代沟、戒备心强等沟通不畅的问题基本没有出现，绝大多数人都理解调查者的研究主题并愿意给予协助。”“被访谈人有着较高的学历、广泛的学识、不错的谈吐。在访谈过程中也更喜欢争夺话语权、带动访谈的节奏。对于访谈问题往往能够进行自我的充分表达，很少会出现在乡村田野中提出一个问题而访谈对象无法回答的情况。”“和访谈对象的沟通也比在乡村的田野更加简单直接。他们并不是遥远的他者，我们生活在同一座城市里，共享着相似的背景知识，不需要重新建立新的认知体系，也不要学习陌生的知识术语，理解起来少了很多障碍。”“对比农村，都市中几乎不存在语言上的隔阂，大家在生活习惯、交往规则、交谈话题方面都比较相近。对于都市的学生而言，都市就在身边，在都市可以做周期更长、更为深入的研究。”(21)在此特别感谢北京师范大学鞠熙副教授和华东师范大学的侯丹洁、滕璐阳、王聪、刘言、杜勇凝、马伊超等同学，本部分未加标注的内容全部出自她们的田野经验分享。也有学者谈道：“城市田野研究者，几乎不需要用文明人的生活方式来补充原始社会田野调查给自己带来的枯燥和冗长，他(她)只是从城市的一个角落退回到同一城市的另一角落。”(22)马丹丹：《人类学者重新发现城市》，《中国社会科学报》2016年4月6日。可见，对于长期生活在城市的研究者来说，城市是熟悉的日常空间，城市中的人与研究者、调查者一样，是成长背景、生活习惯、交往规则相似的群体。从这一角度而言，对城市群体的研究，也是对我们研究者自身的观照，有许多共情，也更便于沟通。

城市田野研究要随人而动。如前所述，以往做田野大多是在村落进行，乡村村民同质性强，社会网络紧密，有一个相对明晰的、可识别的边界；相反，城市地理范围很大，个体多元而缺乏稳定的联结，社会网络疏松。都市文化空间与人群所具有的流动性特征让都市呈现为一种开放性的结构，难以划分都市田野点及其边界。田野点选择多数时候并非是直接去划定一个区域，而是根据问题意识先寻找田野研究对象，再跟随他们在城市内活动的空间来确定田野点，有时甚至没有固定的田野点，而是追随受访者不断更换地点，甚至形成现实与虚拟(网络)的多点调查。因此，城市的田野不是从地点切入，而是围绕具体的人展开。为了要在大城市茫茫人海中找到适合的访谈对象，首先是要把握城市人群的生活规律和特点。我指导的一位研究生在对上海拼布爱好者进行研究时，便根据这一群体的流动性特征采取了多点调查的方式，并将他们在互联网虚拟社群中的发言与在现实空间中的行为进行对照分析，这种方法超越了以往固定在一个相对封闭的村落空间内的田野范式。

城市田野要求研究者有更高超的人际交往能力，或利用自身的某一优势或某一特长去接近对方，如城市中产人群的生活本身就是想制造某种区隔，要进入他们的圈子里，研究者需要利用自身与研究对象的相似性。有研究指出:“中产阶级群体拥有的物质和象征系统，也给田野调查者提出了新的要求，走近这一群体，并被该群体接纳，首先需要研究者能够具备与其社交的社会和物质条件，以相对平等的身份与其交往……研究者甚至还需要具备某种专业身份，才能够被中产阶级群体接受。”(23)马丹丹、刘思汝：《中产阶层“不可统计”的生活经验——民族志书写城市的新路径和可能性》，《民俗研究》2018年第6期。在前人已有相关研究中，有人或以心理咨询师的身份，或以医生的身份，或以专业教师的身份进入田野现场，从而取得了被研究者的信赖。我曾指导一个博士生在城市做鲜切花消费研究，她的策略是以自身曾经学习过插花知识的经历应征为花店做义工，以店员的身份去接近消费人群。可以看出，人们对城市人群的田野观察或访谈不同程度地带入了研究者的经历和角色，研究者需要寻找一个让受访者舒适而自然的身份进入田野，避免对方把调查者的行为视为冒犯或打扰而加以抗拒。

在具体的田野过程中，我们要充分考虑到城市生活的特性，因势利导，逐一逾越各种阻碍。通常情况下，“引路人”会帮助我们迅速打开局面进入到田野内部。为了进行城市家庭的红木家具消费生活的调查，一位同学就将其父亲作为“引路人”，由此以滚雪球的方式找到多位受访者，从而快速进入田野。另一位研究生对都市手工艺锔瓷学习班进行调研时，首先与举办学习班的师傅建立了良好的信任关系，此后她在师傅的引荐下自然而然地与他的各位徒弟建立了田野关系。为了对城市中某些特殊人群有近距离的接触，了解他们的真实想法和态度，研究者要参与到研究对象中去，如前述研究锔瓷学习班的同学就曾亲自参加了一期学习班，参与观察的同时，也得到许多随机访谈的机会。另一位研究生选择上海市某风水讲堂为田野对象，她在成为讲堂学员之后，与讲堂中的学员进行共同的日常实践，积极参与团体活动并记录下自己的感受，由此她不仅与受访者建立了良好的信任关系还产生了“共情”，从而获得了大量的一手资料。某种程度上说，正是我们与田野对象的同质性，使得我们更容易、也更乐于践行相同的文化活动，无论是学习手工艺、风水知识，还是参与健身、进行文化消费，参与观察和深度访谈都并非难以深入。在都市做田野一开始比较难进入，进入之后较容易融入团体，融入后获得的资料也可能更加真实可靠，加上研究对象并不是位于偏远乡村，还可以长期跟踪调查。

相比于乡村，城市的优势是拥有大量的文献资料，我们可以借助文字资料对城市有更多了解。一般来说，城市的历史都比较悠久，而可能留下各个时期多样化的档案和文献。去乡村田野可以搜集到的碑刻、契约、档案、家谱、方志、传说、口述史料等资料，在城市中同样可以获得，还可能获得更为宽泛的图文影音资料以及其他学科的调研报告或媒体资料，如新闻报道、政府文件，以及具有重要文献价值的广告、视频等。通过对本地的文化动态进行探查，可以从中找到各种有价值的信息或其线索。实际上，这样的做法在现实研究中并不少见。如社会学名著《身处欧美的波兰农民》(24)[美国]W.I.托马斯、[波兰]F.茲纳涅茨基：《身处欧美的波兰农民》,张友云译，译林出版社，2002年。，就是一部利用文献资料进行城市移民研究的杰作。研究者通过在杂志上刊登广告，收购私人信件和自传，了解到外来移民自我讲述的生活故事，最终形成不俗的研究成果。

此外，城市人群大多是熟练使用网络聊天工具的，在网络全覆盖和智能手机普及的社会，网络民族志或微信民族志就很好地利用了这一优势。有研究者利用手机微信等进行田野，完成了真切反映当下年轻人生活的民族志，类似的例子不胜枚举。这提示我们，在当今信息化时代，城市的资讯更发达，城市的各种公共文化符号及其活动也更为丰富多样，可以给我们提供诸多获取信息的渠道。这样看来，城市中的田野研究其实有不少优越的条件。

总而言之，我们不必夸大城市田野的难度或过分强调城乡田野的分殊，而要把握城市的特征，充分发挥其优势，尽量避免城市田野的碎片化和无方向感，在感受他人与观照自我中展开田野调查，城市中的田野将大有可为。

三、研究视角的转换

民俗学从乡村转向都市，需要进行研究视角和方法的调整，这不仅是为了适应城市化的社会环境，也是为了应对更为复杂的现代社会。诞生于前现代时期的田野方法和学科知识，未必适合今天的社会发展和学科发展需要，如何让学术紧跟时代并借助现有资源让民俗学成为现代学科？这不仅意味着民俗学的研究目光需要转向都市，也推动民俗学面向当下社会实现全面转型，以摆脱学科长期以来执著于传统的、琐细的、边缘的研究对象和研究领域的定式。

在今天，乡村民俗研究仍是主流，这一方面是由于学术研究的惯性或师承相续的影响，另一方面是因为城市田野被许多学人视为畏途。但是，现代城市呈现出许多新现象和新问题，激发我们新的思考。换言之，城乡之间存在着许多差异，研究城市不仅意味着学科观念的转变，也需要对研究领域和思考方向做新的开拓。历史学家行龙解释社会史在坚持历史学基本方法的同时,借用了社会学、人类学、民俗学等学科方法。他是在一种宽泛意义上理解“方法”的：“方法就是观念转变,方法就是新领域的开拓,方法就是研究内容的深化,方法就是新史料的挖掘,方法就是整体史的追求,这也就是社会史方法论的意义。”(25)行龙：《二十年中国近代社会史研究之反思》，《近代史研究》2006年第1期。从这一角度说，研究视角的转变必然带来方法的更新；方法的调整，也必然伴随研究问题或研究视野的变化。因此，民俗学从关注乡村到城乡并重，需要同步更新研究视角与方法。

就民俗学的田野调查而言，不同的视角会对研究者和研究对象带来不同的影响。与自然科学的调查不同，民俗学调查并非仅靠研究者单向的推动就可以完成，而需要研究者与受访者在相互信赖的基础上展开，调研资料正是“共同创造”的结果。“民俗”是研究者的发现，有什么样的眼光，就有什么样的学术产出，在这个意义上说，不同的学者在同样一个地方会发现不一样的“民俗”，这与研究者的观念和学科意识有关。因此，民俗学转向都市，带来的是无可效仿的困难，也意味着可以有更多自由开拓和探索的空间。一方面，过去民俗学家调查村落的观念与方法，到了城市恐怕会失去原有的效力。城市中有大量的外来人口，人员的流动性、异质性、多样性与个人主义倾向明显，即使民俗学家对年长者进行调查，也无法全面地把握当地生活；(26)[日]岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”：以日本民俗学的都市研究为例》，西村真志叶译，王晓葵校，《文化遗产》2012年第2期。换句话说，原来执着于“地方性知识”的专业视角和学科任务，可能会遭遇挫折而被放弃。另一方面，城市研究可以尝试新的范式。比如，我们可以调整方向，把忠实记录地方生活的目标替换为从城市生活中发现民俗学问题。研究城市音乐的学者指出，城市音乐作为一个新兴的研究领域，其关注的主要不是音乐的类型，而是音乐活动中所产生的现象或呈现的问题。(27)洛秦：《“近我经验”与“近我反思”——音乐人类学的城市田野工作的方法和意义》，《音乐艺术(上海音乐学院学报)》2011年1期。以此类推，在城市进行民俗学研究，也并非主要是为了对民俗的类型进行考察。这就要求我们进行田野和撰写民俗志之前，具备一定的问题意识。

要在城市发现问题，仅仅有民俗学的知识和专业眼光是不够的，城市研究的很多问题都与现代社会密切相关，而这恰恰是以往民俗学研究所忽视的部分。多尔逊认为，city folk不同于过去的country folk，因此民俗学家必须从根本上修正自己对常民和民俗的传统性观点。比如关注大众文化和消费文化。岩本通弥指出，民俗学对都市的研究，根本用不着去挖掘传统意义上的“民俗”，是否存在“民俗”这一问题并不重要，因“民俗”本来就是一种“先验对象”，我们的研究是为了探究“常民”的实际生活形态及其生活理想，民俗本身并不是我们的最终目的。(28)[日]岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”：以日本民俗学的都市研究为例》，西村真志叶译，王晓葵校，《文化遗产》2012年第2期。因此，在城市做田野，其成果可能不是“民俗”志，而是“文化”志或“生活”志。但换个角度说，城市里的“民俗”可能与我们以往头脑中所固化的“民俗”概念不同，正如岛村恭则所言，“我不使用‘生活志’而特意使用‘民俗志’一词，因为这里的‘民俗’就是‘生存之道’本身”(29)转引自陆薇薇：《日本民俗志的立与破》，《民俗研究》2018年第4期。。如果把民俗理解为普通人为了适应城市的生活环境所依据的传统与所创造的生存策略和生存智慧，那么，都市里的“民俗”同样是很可观的。因此，我们只要调整视角，就能较快发现民俗学的研究对象，进行相关研究。以下我们提出四个方面的视角转向。

(一)从眼光向下到抬头平视

以往社会科学的城市研究，更关心城市里的边缘群体、弱势群体和外来移民，包括从乡村到城市的务工者或流浪汉。研究者在呈现其人文关怀和社会同情心之时，也体现了自身的某种优越感，他们常常是以一种居高临下的姿态去调查的。社会学主要关心城市中贫困人口等社会治理问题；过去很长一段时间，人类学的都市研究也不关心自己的文化：“人类学家很少‘向上研究’。他们太注重研究穷人和城市移民，而极少研究中产阶级、富人和政策制定者。”(30)阮西湖、张继焦：《都市人类学》，《国外社会科学》1994年第2期。因此，针对以往人类学主要研究少数民族或边远山区的人群，翁乃群曾提出批评，认为人类学应走出“山野”研究的局限，不仅是要研究汉民族社会文化,还要开始关注当下社会文化的变迁,以及社会文化的冲撞和再创造。(31)翁乃群：《山野研究与走出山野——对中国社会文化人类学的反思》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》，1997年第3期。

值得欣喜的是，这种情况正在被改变。曾多年担任人类学博物馆馆长的潘守永说：“这些年人类学博物馆出现一些变化，人类学博物馆定义自己不再是‘远方文化之谜’的场所了，而是向世界文化主旨转型。”(32)《潘守永谈人类学博物馆：从“远方文化之谜”转向“世界文化”》，澎湃新闻网，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1676495803227530997&wfr=spider&for=pc，发表时间：2020年8月31日；浏览时间：2020年9月3日。在美国，这种研究传统在上个世纪七八十年代前后开始改变，“一些美国人类学家正把目光转向一种几乎不为人所知的文化——美国中产阶级。在多年致力于研究远方文化之后，这些人类学家返回家园，把他们原来研究非洲贫困落后地区和喜马拉雅村庄的技术用来研究公司办公楼和城郊购物中心，用一种新的目光来观察美国文化，用人类学家研究‘他们’的方法来研究‘我们’”(33)润圃：《人类学家转向研究美国中产阶级》，《国外社会科学》2001年第2期。。这一倾向说明城市里的“我群”正在被人类学家所重视。1992年，中国都市人类学学会成立，此后一些学者开始涉入都市研究，并有人“不断探索走出都市的边缘群体，例如由农民工、都市里的少数民族、都市现代化生活中依旧保存的民俗‘遗留物’等研究对象构成的舒适地带的可能性”(34)马丹丹、刘思汝：《中产阶层“不可统计”的生活经验——民族志书写城市的新路径和可能性》，《民俗研究》2018年第6期。。但需要指出的是，大多数研究仍然是以城市移民人群为考察重点，而对城市中人数众多的普通市民视而不见。

在民俗学界，这样的问题也很突出。通常来说，人类学研究的是“他者”，民俗学关注的是“我群”；但其所关心的“我群”并不与研究者(生活在城市，掌握文字和知识)同属一个群体，而是专指同一个族群里的下层民众或乡村民众。美国民俗学家阿兰·邓迪斯曾对“民”做出如下定义：“对于文学民俗学家和人类学民俗学家来说，民都是他者(the other)……民俗以及拥有民俗的人或者被认为是迷信的、无文字的、落后的、原始的，或者被看作单纯的、一尘不染的、田园式的、亲近自然的。”(35)户晓辉：《现代性与民间文学》，社会科学文献出版社，2004年，第73页。可见，长期以来，民俗学家对“民间”一直存在想象的成分，把“民”局限于下层社会的各种角色，而没有认识到当代中国民俗学研究的“民”更是理想的新人或新民。(36)户晓辉：《从民到公民:中国民俗学研究“对象”的结构转换》，《民俗研究》2013年第3期。甚至连研究者自身也不包括其中，自然就把社会中大多数人都排除在外了。

前述人类学研究视角的调整是针对当前全球社会语境的巨大变化而言的，民俗学自然也受此影响，并开始反思以往对奇风异俗的兴趣和基于民族文化建构的宏大目标，重新确立了学科使命，即民俗学是关注人的主体性、主观性及生活经验的学问，应当关心普通人的生活。这种研究取向在城市研究中表现尤为突出。近年来学界倡导的“日常生活”转向告诉我们：“民俗学研究的‘民’不是民众主义理念中高大的共同体，亦非被精英压迫的底层文化与民众，更不是一个具备悠久权威属性的历史概念，而是与我们身处同一社会、同一时空，但我们并不了解的同胞兄弟。”(37)张青仁：《民众主义与世界民俗学的浮沉》，《开放时代》2020年第4期。正如吕微所指出的，研究者与被研究者应该从“我”与“他”转化为“我”与“你”，即真正成为拥有共同的语言和共同的历史、以及共同的欢乐，甚至共同的悲伤的“我们”。(38)吕微：《从“我们和他们”到“我与你”》，《民间文化论坛》2004年第4期。韩国民俗学家南根佑对民俗的传承主体重新定位，指出他们是与我们(民俗学者)共同生活在21世纪的普通人(39)高静：《城市化与城市民俗学——韩国民俗学的转型探索》，《西北民族研究》2020年第3期。，也就是“我群”。都市田野研究，意味着是“家门口的田野”和“身边的田野”，也就是对自我的反观。富有田野研究经验的刁统菊谈道，田野中学者与田野对象互为镜像，田野是对他者的呈现，其实也是研究者对自身的自拍，“我们感受他们，实际上是我们在感受自己……我们要做的，不是建构、生产‘他者’，是要去感受和呈现，他们和我们具有很大程度上的同质性”(40)刁统菊：《感受、入户与个体故事:对民俗学田野伦理的思考》，《民俗研究》2020年第2期。。

当民族志作为一种取向而不是研究异文化的方法时，它的研究对象就不仅仅是时空的某一点、某一个社区了，可以是我们自己。在此理念主导下，用民族志来考察我们自己的文化是怎样展现、表现我们自己的，也成为有意义的工作。从眼光向下到抬头平视，我们会发现都市中的许多人与研究者有很多相似之处，他们的所思所想、他们的困境和欢喜也是我们(大写的复数的“我群”)所共同感受到的。(41)这里的“我群”或“民”接近于日本民俗学的“常民”概念，但更强调城市中的“常民”。因此，结合当前中国社会的整体特征，需要对城市中的新兴阶层予以重点关注，特别是数量庞大的作为“我群”的新中产阶层。(42)2018年中国社科院发布《中等收入群体的分布与扩大中等收入群体的战略选择》报告，按照中国社会收入的统计分布划分，认定在收入中位数76%-200%为中等收入群体，中国大约有4.5亿多人口属于中等收入群体。见《社科院专家呼吁扩大中等收入群体 提高个税征税税基》，环球网，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1588975810483809410&wfr=spider&for=pc，发表时间：2018年1月8日；浏览时间：2018年2月1日。以往民俗学过多注重乡村和农民，而未能及时发现当代中国社会的变化，即城市化及其城市中的新兴阶层的崛起。从文化的角度来研究新中产人群可以更好地与其他学科进行对话，并充分发挥民俗学的优势，适时地把民俗学带入当下人们的生活。当然，重视“新中产”或“我群”，并不意味着民俗学要忽视边缘群体，而是希望将新中产人群作为普通的“民”来看待，对当今具有更为广泛代表性的市民生活方式加以关注，这也与“关心普通人的生活经验”的学科追求相一致。当代中国新生的中产阶级人群，他们有技能有文化有对美好生活的追求，但在生活中也遭遇各种困境。由于他们经历过高考的激烈竞争，并能在城市站稳脚跟，他们大都是值得信赖的员工和社会的中流砥柱，并且他们对民俗的传承和保护更具有文化自觉性，常常主动地进行民俗传统的化用和再创造，以消费群体和传承主体的身份参与传统手工艺的传承和发展。(43)刁统菊、骆晨茜：《传统手工艺与当代传承》，《东方论坛》2019年第6期。对这一群体的研究，其意义并不低于研究农民工、移民及由于各种原因而造成贫困的城市人群。

面向新中产人群的都市研究，需要我们进入他们生活、社交的真实空间里进行田野作业，从公共领域到注重隐私的家庭空间，去观察这一群体丰富的社会交往、文化娱乐、日常消费活动，并对人们的情感、行为和感受进行细腻的描写，以呈现城市特定人群的生活和复杂情绪。需要注意的是，新中产人群在衣食住行与生活感受等方面大多与其父辈不同，马丹丹等人通过都市里的田野，反复印证了中产阶层已经形成特有的生活方式，访谈人所呈现的瑜伽的身体感知、健身房的身体训练以及西餐厅食物唤起的感官愉悦，昭示了多样化生活方式的出现与扩张。(44)马丹丹、刘思汝：《中产阶层“不可统计”的生活经验——民族志书写城市的新路径和可能性》，《民俗研究》2018年第6期。这也说明，通过对生活方式的微观考察来探寻当代人的心意与城市文化，关注城市新中产如何借助传统民俗资源应对城市生活的压力，并有意识地将当下城市市民的文化转化为现代民俗学的学术旨趣，是现实社会对民俗学提出的新任务。

转向“我群”的田野相较于研究“他者”，其实有一定的优势，比如研究者与被研究者属于同一地位，二者在生活时空上有许多交集，在兴趣爱好和价值观上有许多的交叉，双方自然也有较多的共同语言。对于这些城市里与“我”类似的人，研究者更便于“自然观察”，可以不被警觉地进入到被研究者中间去。从以往我们的研究经验看，有时候可以化装成他们当中的一分子，也可以以志愿者身份近距离地接触他们。正如前人所感悟的，研究者要参与到这些人群的闲暇生活，例如打麻将、健身、购物等活动中去，才有可能从他们无意中的谈话中了解到舆论包裹的道德和情感。(45)[美]张鹂：《北京浙江村：空间与权力的暧昧冲突》，袁长庚译，江苏人民出版社，2014年。这些活动其实也是我们周边人的生活，对他们进行相关研究，有时与家乡民俗学也有某种类似，关键是要突破我们头脑中的“民俗”范畴。

(二)从注重血缘、地缘转向注重趣缘

传统民俗学通常把村落视为稳定的传承母体，在村落中探究某一民俗事象在时间上的延续过程；而这一点在流动性、开放性的城市并不适用。那么究竟以何为单位探究城市之民——那些与我们身处同一时空的“我群”呢？

首先，我们要认识到城市中人际关系的联结方式出现了变化。对此，日本学界早就预见到，今日城市社会组织的基础不再是基于血缘或地缘构成的关系，而是超出这些既成概念框架之外的“朋友”——趣缘关系。正如绫部恒雄所言，“在共同体的瓦解过程中，趣缘群体逐渐代替血缘群体或地缘群体，并承担这两种群体曾经承担的各种功能……如果说血缘群体或地缘群体基本上都与那些以第一产业为主的社会(如农村社会)相对应，那么趣缘社会主要与第二、第三产业发达的都市社会相呼应”(46)[日]绫部恒雄：《趣缘群体(club)的社会人类学》，转引自[日]岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”：以日本民俗学的都市研究为例》，西村真志叶译，王晓葵校，《文化遗产》2012年第2期。。日本学界最近流行的“亲缘组织”研究、“趣缘群体”研究等，就是对城市社会的呼应。(47)以往，日本都市民俗学把调研对象设定为町内会、町屋、宿场町、市场町、城下町等，关注这些区域来自民俗学对村落，即重视地缘和血缘关系的思维惯性，在今天地缘和血缘关系逐渐淡化的城市，自然是不适用的。

马斯洛需要层次理论把人的基本需要分成生理需要、安全需要、归属和爱的需要、受尊重的需要和自我实现需要，这样五个逐渐上升的级别。(48)[美]戈布尔:《马斯洛心理学》，吕明、陈红雯译，上海译文出版社，1987年，第39页。在城市陌生人社会，人们同样有满足除生理需要之外的其他社会需求，其中重要的手段是通过与其他人建立感情的联系或关系来获得安全感、归属感、进行自我实现等。城市大体量的空间距离在造成人群疏离的同时，也提供了新的交集的可能；城市人在追求个性化生活的同时，也在寻求归属感和群体认同，而趣缘群体就是基于这一需要而发展起来的。现代化的交通设施和通信手段等外部环境，为城市中各种不同背景、不同职业、不同来源的人们提供了群聚条件；由于共同的兴趣和偏好使不同个体的观点和情感体验产生的交集，契合了个体的独特文化取向，趣缘群体逐渐兴盛起来。这种基于相同或相近的兴趣爱好结成的新型共同体正成为今天城市松散人群的主要联结纽带。在当下个体化发展日趋严重的社会，趣缘关系作为对传统村落中血缘和地缘的熟人关系组织的替代，更好地满足了城市人群在陌生化社会里应对原子化生存的需要，在城市社会的意义日益凸显。(49)徐明宏：《城市休闲的社会整合与管理创新研究——以杭州趣缘群体为例》，《浙江社会科学》2015年第12期。

趣缘群体主要是基于非功利的兴趣而组合在一起的共同体，其成员大多有共同的情感与价值观念，有公认的习俗和规范，这就可能给城市新“民俗”的诞生提供了土壤。趣缘群体通过共同的想象和意义的共享而建构并维系，由此而生发的民俗概念也与丹·本-阿莫斯对民俗的定义“小群体内的艺术性交流”(50)[美]丹·本-阿莫斯：《在承起关系中探求民俗的定义》，张举文译，《民俗研究》1998年第4期。相契合，为我们在找不着方向感的都市社会进行民俗学田野提供了一个可供操作的具体进路。

趣缘群体的研究旨趣与美国社会学家雷·奥登伯格(Ray Oldenburg)提出的“第三场所”(Third Place)的理念是一致的。所谓“第三场所”是指在家庭的居住生活空间(第一场所)和职场或生产空间(第二场所)之外的，不受功利关系限制的休闲娱乐和社会交往的公共场所(地方)，如城市中心的酒吧、咖啡店、图书馆、城市公园等。(51)Ray Oldenburg. The Great Good Place: Cafes，Coffee Shops，Bookstores，Bars，Hair Salons and Other Hangouts at the Heart of a Community. Da Capo Press,1999.在传统社会中，家庭生活空间(第一场所)、生产空间(第二场所)与休闲娱乐空间(第三场所)几乎是重叠的。但在现代城市里，社会分工细化，三种空间不再高度重合。当下，休闲娱乐已经成为城市生活方式的重要内容，第三场所也就成为一个城市最能体现多样性和活力的地方。这一视角就把地域从传承母体(村落)中解放出来(52)[日]岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”：以日本民俗学的都市研究为例》，西村真志叶译，王晓葵校，《文化遗产》2012年第2期。，并且让我们调整视线，从注重民俗纵向的时间延续性转向注重民俗空间维度的传播扩布。趣缘群体在第三场所的活动，如群体内部信息互换、共情交流、文化拓展和认同建构，等等，折射了脱离乡土社会后的城市人群如何寻找到自我庇护和自我安慰的社会组织之创造性，无疑是民俗学新的增长点。

我们最近在城市的调研发现，手工艺爱好者(拼布、锔瓷、陶艺)、汉服爱好者、读书会、暴走伙伴、养猫人等等，都结成了超越日常实用性功能(功利性关系)的社会小群体。群体内部交流频繁，既有网络社交平台中基于共同爱好的关注和互相支持，又有在日常生活中的情感交往和生活互助。在趣缘群体内部，我们看到了工具理性之外更多的创造性与人间温情。在上海市某一爱猫养猫群体内，成员间会互相分享养宠物的观察、经验、感受和心得，还会在特殊时候互相援助猫粮、外出时帮着照看宠物。这种群体的成员既没有血缘、亲缘关系，也通常不是基于业缘和地缘的熟人关系，大多只是素未谋面的同城人，但却因为养猫的爱好而产生了联结。他们借助共同的爱好实现了私人情感的安放，从彼此的交流中寻找到了对彰显自我个性的行为的认可，甚至在群体中萌生了类似传统乡村社会中守望相助的情感(有的群体结成了养老送终的互助关系)。再以上海市某商业中心的陶艺体验店为例，原来陶艺生产是在工厂或作坊，即第一场所里，现在进入到第三场所——都市中由消费主义和体验经济所催生的各种手工艺体验店。人们来陶艺店体验，其目的自然不是把它当作第一场所的工作任务，而是视之为去第三场所放松自己。这样我们重新来看待都市中的民俗及其传承，就会发现民俗已经转化为民俗主义，手工艺已经从实用功能转化为人们对传统、对自然的维系载体。民俗在都市空间得到新的生长，民俗学也因此有了新的研究问题。目前我们已经开始了对手工艺爱好者、都市风水爱好者、红木家具爱好者、宠物爱好者、动漫爱好者等群体的研究，如果就此扩大，把更多的小众群体都纳入研究视野，也许可以打开都市生活世界中不为我们重视的情感空间，找到民俗学在都市的价值。

(三)借鉴个人生活史方法

传统意义上的“村落”“民俗”往往以类型化的形态出现，但在流动的都市里，人的行为不是单一的，而是多样化的。那么，当民俗学关注城市中具有某些共同性的小群体与个人时，该采取怎样的研究进路呢？鉴于在都市的复杂环境中，共同体不像原来的村落社会那样容易辨认，有民俗学者认为，不应将现代的“社区”看作过去由地理环境与固定的社会团体组成的“共同体”，而应将其看作“虽有流动性”，但因“人们的自反性归属感”而产生的“共同体”。(53)[日]门田岳久：《叙述自我——关于民俗学的“自反性”》，中村贵、程亮译，《文化遗产》2017年第5期。以往民俗学习惯把“民”视为一个整体的农民群体，并主要关心这个群体所承载的“俗”，现在需要转向对城市里更具个体性的“民”——如都市里的特殊人群加以研究，通过对具有都市市民特征的群体进行具体追踪，呈现他们不同于乡村民众的喜怒哀乐、兴趣爱好、生活追求。

为了切合对都市人的研究，需要借鉴社会学、人类学等相邻学科的口述生活史、个人史等调研方法。这些方法不是以区域或事象为中心，而是以人为中心，通过与访谈人进行交流，了解对方的思想和情感，这符合都市田野跟随人而流动的特点。其研究视角转为每一个个体鲜活的生命及其创造性，而不追求那种模式化的均质的“俗”，虽然这种模式化的东西还是存在，只是每个个体的表述不一样。日本学者对都市个体及其生活经验的研究，如对亲子殉死、亲子结伴现象的解析，关注个人或者个体在都市空间里的生活。这样的研究成果无疑为都市民俗学借用个人生活史的方法来关注一些都市里的生活经验与内心的活动提供了良好的范本。“城市民俗学不同于农村民俗学，研究结果会因选取的调查对象不同而产生巨大差异。农村地区的传统文化分布均衡，即使选取的调查对象不同，研究结论的差异也不大；但城市个体的文化背景不同，如果不在认真分析个体的生活经历与记忆以及其居住空间与谋生手段变化的基础上将调查对象进行分类的话，研究结论将没有意义，因此城市民俗学研究应建立在个人生涯史研究之上。”(54)高静：《城市化与城市民俗学——韩国民俗学的转型探索》，《西北民族研究》2020年第3期。

诚然，城市的流动性、包容性与开放性决定了城市人的个体性更强，但“民俗”是作为集合概念来使用的，当然不能仅关注单独个体的行为和个别的现象。由于每个人都生活在社会中，都会经历社会化的过程并与不同的人建立各种社会关系。我们便可以通过个体观察到社会的方方面面及其与之相关联的其他民众个体(55)王加华：《个人生活史——一种民俗学研究路径的讨论与分析》，《民俗研究》2020年第2期。，最终，达至对不同个体组合而成的群体形象的理解。因此，民俗学可以学习、参鉴已被人文社科广泛使用的个人生活史的研究方法，以“民”观“俗”，“对俗民个体生命历程及其生活‘语境’做多方位的深入访谈、参与观察与多方面了解，对其生活中的标志性特征进行呈现，然后在此基础上反映其背后的整体社会生活文化。”(56)王加华：《个人生活史——一种民俗学研究路径的讨论与分析》，《民俗研究》2020年第2期。总之，都市研究不再是为了把握“乡民”群体的文化特质，而开始重视个人在都市环境中的都市性生活世界或他生活在其中的社会现实。对此，刁统菊建议将“感受生活的民俗学”的观点应用于城市研究，因为这一思想重视个体的经验性叙述、观照主体的经验与感受、强调实践主体共同在场，这些特征使其在城市民俗研究方面更具优势。(57)刁统菊：《感受、入户与个体故事:对民俗学田野伦理的思考》，《民俗研究》2020年第2期。

(四)重新重视“考现学”

城市虽然可能萌生许多民俗学的课题，但如何在城市开展具体的研究？城市里的人到底怎样生活，他们有怎样不同于乡村居民生活的行为和表现？如何使不同于乡村语境的都市空间的田野具有可操作性？这就不得不提描绘城市人生百态的“考现学”。

考现学是20世纪30年代日本城市研究中不容忽视的方法之一，其开创者今和次郎被誉为“城市民俗学的先驱”。早在20世纪初，今和次郎借鉴民族志的调查手法开展研究，对东京的日常空间演变进行详尽的图绘采集，为区别于“考古学”，提炼出“考现学”(modemology)概念。考现学是对现在、眼前所呈现的实态观察、记录和分析的学问，研究者通过亲临现场对市民的行为举止进行精细观察和条目化的数字统计，达至了解市民心灵层面的目标。(58)刘文豹、许懋彦：《今和次郎与考现学》，《城市 空间 设计》2016年第5期。通过考现学，日本学者以多样的视角对当代生活方式及风俗民情进行了调研，尤其侧重对都市商业空间以及当地百姓生活的记录，他们深入到个体的生活空间，详细记录个人生活空间中的每件物品，以此来呈现时代风貌和个人的生活样态，从而发现我们日常生活的价值。

今和次郎曾是柳田国男民俗(民居)调查团队中的一员，由于他原本是学建筑的，较为注重空间而非时间，自然地远离了民俗学的历史维度，而将重心放在现代性与物质文化的问题上。聚焦于农村研究的民俗学者头脑中一直有对传统的追索，而他没有这种学科本位的羁绊，较早就把眼光从农村转向了都市。与传统民俗学不同的是，今和次郎对当下的社会现象更为关注(59)刘文豹、许懋彦：《今和次郎与考现学》，《城市 空间 设计》2016年第5期。，他对日常生活进行的精细观察，是以身在其中的、瞬息万变的都市现状为对象，以观察都市市民的日常生活时态、时刻变化的世俗动态为目标，而不局限于传承至今的民俗。他发挥自身绘图能力之特长，用具象的图画来对观察到的细节进行记录，从多样的视角进行当代城市生活方式与风俗民情的研究。其关注的问题可以总结为：第一，对那些与特定的场所、时间相扭结的事件进行个案的研究；第二，研究变化中的事件并发现其背后不可见的文脉；第三，从一种共情的视角研究人类存在的方式与“物”的关系。(60)王逸凡：《建筑图绘中的民俗学想象力——考现学与建筑民族志探索》，《建筑学报》2020年第8期。这就为城市里的田野指出了明确的可操作的方向和路径。他用考现学的方法进行的研究，如对东京银座这样的繁华商业空间，以及对公园、咖啡馆、美术展厅等城市公共空间的研究，在学术界产生了深远的影响，也是城市研究的先行范本。

考现学后期在日本学界被淡忘，直到1980年代后期，藤森照信等人组成“路上观察学会”，再度唤起了学界对考现学的关注，由此引发一种将城市当作“文本”来阅读的学术风潮，并发展了考现学的研究领域。所谓“路上观察”并不意味着必须走上街头采集信息进行参与式观察，非参与式观察、行为痕迹研究等方式也是其重要手段，体现了考现学或路上观察法信息采集和收集渠道的多样化的特点。但这一方法的重要原则是不管观察的行为发生在哪里，都注重从细微中发掘现实问题，从而避免自上而下所预想的同质化现象。随着城市研究的兴起，路上观察学成为反思都市消费空间扩张现象及“地方”生活状况的手段和方法。(61)[日]赤濑川原平、[日]藤森照信、[日]南伸坊：《路上观察学入门》，严可婷等译，生活·读书·新知三联书店，2020年，第9-31页。

新近面世的社会学译著《人行道王国》一书就是运用路上观察学的成功案例。(62)[美]米切尔·邓奈尔、奥维·卡特：《人行道王国》，马景超等译，华东师范大学出版社，2019年。研究者采用参与式观察的方法，呈现了纽约街头居无定所的摊贩生活。正是由于极为细致的“考现学式”的观察，研究者才能在摊贩的话语之外捕捉到他们内心的潜台词，从而更为深刻地理解他们的情感与生存逻辑。

事实上，注重当下的观察与记录，是考现学带给民俗学的重要启示。长期以来，民俗学者都非常注重访谈，从与田野对象的交流及其自我表述中获取信息，但观察也很重要。前人研究发现，城市中产人群常常以光鲜的外表示人，回到家里却可能是节衣缩食、甚至“吃糠咽菜”的平常生活，对这样的真实状态通过调查问卷和访谈是不容易发现的。(63)[美]傅高义:《日本新中产阶级》，周晓虹等译，上海译文出版社，2017年。倘若以后能够更加重视观察，尤其在进行城市研究时，注意田野对象的行为举止及其生活空间的自然呈现，便能与访谈形成对照，并能取长补短，对普通人的日常生活产生更多共情式的理解。因此，以观察和记录为主要操作方法的考现学，与以访谈为主的个人生活史研究方法互为补充，可以提升城市研究的效度。

以上就是城市研究视角的四个方面，即通过抬头平视把目光转向城市中的主流人口，以众多趣缘群体为抓手，深入研究每个专题，以个人生活史的访谈方法为主要方法，将以观察法为主的考现学作为访谈的对照与补充，由此构成现代城市民俗学的研究路径。

四、都市田野能否保持民俗学的学科属性？

在讨论复杂的城市社会时，人类学家越来越感到仅用参与观察的方法是不够的，社会学的调查技术经改进之后证明是可用的，特别是美国的芝加哥学派对城市的研究已走在前列。同样，民俗学要进入城市做研究也可以学习参照其他学科的研究方法。在我看来，民俗学应该与相邻学科共享某些理论思想，根据各自的研究选取相应的手法，在共通性工作中提炼出本学科的视角和方向；也可以依托社会学等其他学科的课题进入社区。(64)2019年11-12月，华东师范大学民俗学研究所师生参与了社会学课题“城市居民生活方式调查”，得以进入上海市核心区域的家户，实现近距离的接触。

从上文的论述中不难发现，很多研究视角与田野方法并非民俗学所独有，那这样如何在研究中保持民俗学的学科立场呢？以往，民俗学过于追求本学科的独特性，在与其他学科共享概念和方法上持消极态度，从而导致了无法与其他学科对话的结果。(65)陆薇薇：《日本民俗志的立与破》，《民俗研究》2018年第4期。而在当下提倡跨学科研究的时代，我们仍担心借用其他学科的理论、方法会导致学科属性的丧失。其实，这样的担心本质上是一种学科不自信的表现。虽然民俗学社会科学化后，与社会学的关系愈加紧密，但二者在出发点与研究内容等诸多方面有所不同。

首先，我国社会学主要关注的是宏观或中观的社会现象和社会问题，如社会结构、社会阶层、人口流动等等，更注重用大数据反映社会现实并提出社会治理的策略；而民俗学更关注文化层面，擅长采用质性的研究方法对日常生活实践进行微观透视。特别是“日常生活”概念的引入，更加明确了民俗学的学科旨趣——“在承认社会分化差异性的基础上，在文化层面上将民主的认知实践拓展到所有的人，尊重、理解、阐释这个社会的差异，进而在内生性的批判中寻求更为公平的世界与社会秩序”(66)张青仁：《民众主义与世界民俗学的浮沉》，《开放时代》2020年第4期。。简而言之，社会学在差异性中探求一致性，而民俗学在一致性中发现差异性。以中产阶级研究为例，可以更直观地看到这种差异。社会学比较重视对社会阶层的划分，往往通过问卷调查来推演中国中产阶级的分布和表现；民俗学一般不会像社会学那样，做大的群体的生活方式调查，而是关注具体的小群体。社会学关注中产人群的数量及阶层定位，从而了解社会结构的变动；民俗学对中产阶级的研究，不是基于阶层划分，也不是从经济层面进行定义，而是从文化的角度，将(新)中产阶层视为当代中国新生活方式的承载者(当代城市中的新生人群)，更加关注小群体的交际活动及其内部的价值观和伦理道德。

其次，学科对话交流的对象不同。社会学的前沿研究对话的是社会学的经典研究和主流话语，而现代民俗学也需在与传统民俗学的对话中更新目标与观念。北欧民俗学家亨格纳也认为，“社会学关注城市的整体和结构，而民俗学关注城市中的人和个体以及他们如何体验、如何做事”(67)户晓辉：《建构城市特性：瑞士民俗学理论新视角——以托马斯·亨格纳的研究为例》，《民俗研究》2012年第3期。，二者虽然都研究城市社会，但着眼点不同。

再次，社会学的研究总是想跟社会学的主流话语对话，民俗学也想对话既有民俗学的目标和思想。社会学与民俗学的区别，视角不同、问题不同，方法和理论工具是可以互相借用，甚至都是借鉴哲学或大社会科学的方法。日本社会学家鹤见和子通过重读柳田国男提出的“社会变动论”，阐明民俗学不应仅对民俗感兴趣，还应有现实的追求。民俗学不同于社会学通过制度和意识形态的变化，而是通过民众的感觉的变化，也就是通过民俗的传承和变化来考察社会的变动。(68)[日]鹤见和子、市井三郎编：《思想的冒险》，筑摩书房，1974年。民俗学借鉴社会学或人类学，不是以我们所熟悉的“民俗”为研究对象，或不是在都市里找民俗，与传统民俗学的主题或方法有区别，但关注都市人们的“日常生活”，这种研究更具有现代民俗学的意味。

最后，民俗学的田野是更有温度的田野。田野对象并不是民俗学家获取资料的工具人，我们会在意他们的感受和访谈情境，也会尊重他们拒绝访谈的权利。(69)参见刁统菊：《感受、入户与个体故事:对民俗学田野伦理的思考》，《民俗研究》2020年第2期。民俗学的温度是与其研究旨趣和研究问题相关的，这与定位于社会治理的社会学和定位于了解异民族文化的人类学有着天然的差异。民俗学的核心关键词“民俗”本身即是满足人们对情感需求和秩序需求而诞生的生活实践。

因此，民俗学的都市研究虽然更具有社会学的特色，有时候二者未必有明显界限，但即使这样，民俗学在社会学一级学科范畴内，仍然有生存空间，民俗学并不会在跨学科研究的大潮中迷失自己的方向。我们认为，学科间的理论工具和研究方法可以互相共享，但民俗学要根据本学科的问题意识选取相应的方法，在共通的话题下提炼出自己的视角和方向。正是在这一层面，其他学科的城市研究方法也可资借鉴。西方都市人类学的田野工作方法有典型区域调查法、网络工作法、区域比较法等等，这些方法互相联系、互为补充，被综合运用于田野工作和民族志写作中，以便进行整体性的研究。在大数据时代，社会学的问卷、抽样、统计等定量研究方法也可为民俗学研究提供基础的数据支持，有助于民俗类型的分析与民俗地图的绘制等。此外，还可以与其他相邻学科合作开展多学科和跨学科的城市研究。民俗学借鉴其他学科的研究，与传统民俗学的主题或方法有较大区别，但是仅仅关注民俗，也未必有助于推动民俗学发展。(70)如[日]岩本通弥：《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》，宫岛琴美译，《文化遗产》2008年第2期。执着于传统的研究范式和研究问题，民俗学的对象将会越来越被固定化、僵化。如果说民俗学在有的国家被形容为“落日”(71)参见萧放、朱霞主编：《民俗学前沿研究》，商务印书馆，2018，第47页。；那么中国民俗学要寻求突围，就不要过分在意对新领域或新视角的尝试或创新。城市研究前景广阔，还有更多值得探索的问题，本文在此抛砖引玉，希望能激发民俗学更大的潜能。