日本游女百大夫信仰与傀儡子百神崇拜之关系溯考

朴慧淑 张艳琴

关于日本游女的研究，前人已经取得了丰硕的成果(1)比如柳田国男、泷川政次郎对游女起源的研究([日]柳田国男：《柳田国男集》，讲谈社，1968年，第319-325页；[日]泷川政次郎：《游女的历史》，至文堂，1965年，第88-112页)，角田一郎对游女集团构成的研究([日]角田一郎：《关于人偶戏的形成研究》，旭屋书店，1963年，第331-464页)，后藤纪彦、网野善彦对游女社会地位的研究([日]后藤纪彦：《游女与朝廷贵族——中世前期的游女们》，朝日新闻社，1986年；[日]网野善彦：《中世的非人和游女》，讲谈社，2005年，第194-249页)。，但对日本游女的信仰研究却为数不多，其中吉井太郎和泷川政次郎的研究值得关注。吉井太郎指出：“百大夫社作为西宫神社的小神社，社中供奉的百大夫神被视为人偶戏的祖神，同时还具有治愈疱疮的神格。”(2)[日]吉井太郎：《百大夫考》，《民俗艺术》1929年第4期。泷川政次郎认为：“平安、镰仓时代，每年8月15日于宇佐八幡宫之内的散所举行人偶剧表演，内部也设有百大夫社和被称为‘傀儡化妆水’的井。因此认为，《傀儡子记》中描写的‘夜则祭百神，皷舞喧哗，以祈福助’的百神就应指百大夫神。”(3)[日]泷川政次郎：《游女的历史》，至文堂，1965年，第147-148页。关于傀儡子这一社会群体研究的集大成者角田一郎认为：“通过中原广俊的《咏傀儡》一诗，可以判定傀儡子所祭百神乃是天神地祇，如此一来，百神应理解为日语中八百万神的汉语表达。因此，认为百大夫作为恋爱神受到了平安时代女性的信奉，这是源于游女的百大夫信仰，并不是傀儡子的信仰。”(4)[日]角田一郎：《人偶戏的形成研究》，旭屋书店，1963年，第346页。通过对上述先行研究的梳理，可知在既有的研究中对游女与傀儡子的研究定位，以及平安时代游女的百大夫信仰与傀儡子所祭之百神的关联性与特殊性。其中，泷川以傀儡子与游女具有相同的属性为依据，继而得出游女的保护神也应被视作傀儡子的信仰对象。从既有的资料来看，笔者不能完全认同泷川的观点。因此，本文以泷川的观点为切入点，考察游女与傀儡子是否为同一群体，并进一步探究游女与傀儡子信仰的对象是否具有同一神格。

一、游女与傀儡子

游女是指宴会上表演歌舞并以出卖身体作为谋生手段的一种古老职业。安土桃山时代(1573-1603年)之后，则包括公娼、私娼等所有以卖春为生的女性。傀儡子是指表演木偶戏等多种艺能的流浪艺人群体，其中男性同时从事狩猎等活动、女性则出卖色相来维持生活(也称“傀儡女”)。平安时代(794-1192年)，游女信仰百大夫神，傀儡子则崇拜百神。百大夫神与百神崇拜属于民间信仰的范畴，兼具民间信仰的功利性和多元性特点，与游女、傀儡子的生活息息相关并影响着他们的生活观念与行动。

(一)活动范围与出现的时间

据《万叶集》“前略言，佐夫流者，游行女妇之字”所言(5)[日]佐佐木信网编：(新订)《新训万叶集》上卷，岩波书店，1980年，第247页。，当时曾有叫佐夫流的游行女妇。而游行女妇是9世纪后期出现的游女之前身，她们均以出卖艺能和色相为生。据服藤早苗的研究可知，在《万叶集》的世界中，年轻的女子，包括贵族阶层的年轻女子都被称为“娘子”，而游行女妇也不例外，如舍人娘子、蒲生娘子等。(6)[日]服藤早苗：《古代中世的艺能与买卖春》，明石书店，2012年，第3页。《万叶集》主要收集的是4到8世纪之间的和歌，创作于日本奈良时代(710-794年)。也就是说，日本的游女约出现于9世纪后半期，她们大多出现在当时日本的一些交通要塞，在要塞地带举办的宴会上，她们吟诗、唱曲取悦四方宾客，同时也从事性交易。平安时代大江以言和大江匡房的两篇小短文记录了当时游女的生活形态。大江以言的《见游女》着重描写了游女出卖色相取悦男性的一面，而大江匡房的《游女记》则生动记录了平安时代聚集于江口、神崎、蟹岛三处(7)江口、神崎、蟹岛分别位于现在日本大阪市东淀川、兵库县神崎川下游、大阪市东横川北端。的游女生活形态。据《游女记》：

自山城国与渡津，浮巨川西行一日，谓之河阳。往返于山阳、西海、南海三道之者，莫不遵此路。江河南北，邑邑处处，分流向河内国，谓之江口。盖典药寮味原树，扫部寮大庭庄也。到摄津国，有神崎、蟹岛等地。比门连户，人家绝无。倡女成群，棹扁舟、看捡舶，以荐枕席。……南则住吉、西则广田，此之为祈征嬖之处。(8)[日]塙保己一编：《群书类从》第九辑，续群书类从完成会，1960年，第323页。

而关于平安时代游女的记载，最早出现于《荣花物语》《更级日记》等文学作品中，最初被称为“A SO BI”(9)日语中“游”字的读音，这时尚未出现游女的“女”字。。如据《更级日记》所载：

四五日前，开始行走足柄山，树木蓊郁昏暗，令人害怕，渐近山麓，不见天空。树木茂密，难以言状，心头惧怕。宿于山麓，月黑夜暗，忽来三个“游女”。一人约五十岁，一人约二十岁，一人约十四五岁……其中一人长发，刘海美丽，垂贴前额，肤色洁白，容貌俏丽。众人惊叹：“收为女仆，著实不错。”其歌声清脆高亮，非同寻常。众人皆感激，呼其至身旁，兴趣盎然道：“西国之游女，恐未能如此。”游女闻之，即兴演唱：“比之难波女……”眉清目秀，声音圆润。唱毕离去，入阴森恐怖之山中，众人依依惜别，不禁落泪。(10)[日]菅原孝标女：《更级日记》，林岚、郑民钦译，[日]藤原道纲母等：《女性王朝日记》，河北教育出版社，2002年，第380页。

由上文记载可知，A SO BI在夜里出现的足柄山，即是现在位于神奈川县足柄郡的山峦，为相模通往骏和的必经之路。这里的“西国”并不是指西国境内，而是指大阪等关西地区。A SO BI深夜赶来献歌一曲，可见她们的阵营距离此处并不远。《更级日记》中出现的足柄山，辻浩和认为是后期傀儡子的根据地，而游女活跃的场所则为西国的摄津、江口、神崎、难波等地。这些均是彼时对大阪附近的称呼。(11)参见[日]辻浩和：《中世的“游女”：生计和身份》，京都大学学术出版会，2017年，第92页。因此这里的A SO BI包括了后期的傀儡子和游女，可见平安时代早期尚未明确区分傀儡子与游女的称呼。

与出现于九世纪后半期的游女相比，傀儡子是十一世纪后从游女中分化出来的。傀儡子从游女分离出来后，因何被称为“傀儡子”(日语发音为KU GU TSU)，有以下几种说法：一是来源于傀儡子艺能中的人偶戏；二是来自八世纪《新译华严经音义私记》中的“机关木人，久久都(KU GU TSU)”；三是出自九世纪《和名抄》中的“莎草，久具”(KU GU)等。当时所说的游女与傀儡子的不同之处在于，前者基本定居在淀川和濑户内海沿岸一带，经常驾着小船靠近旅客船只并为船上出游的人提供服务，而后者则没有固定住处，四处漂泊，经常在日暮之际将毛织物品悬挂起来作为临时的帐篷过夜。据说，傀儡子的这种流浪习俗传自于北方蒙古等国。正因如此，傀儡女的活动范围也比较广泛。据《傀儡子记》描述，傀儡女分三六九等，其中以位于东海道地区的美浓、三和、远江一派势力最大，其次是山阳地区的播州和山阴地区的但马，西海地区则最劣。由是可知，傀儡女的活动范围涉及如今日本的关东地区、关西地区以及中国地区、北陆地区等。十三世纪后半期开始，京都逐渐出现了固定的卖淫场所，即游女屋。从这时起，傀儡子一词也随之淡出历史舞台，所有卖春的女性都被称作游女。

(二)擅长的艺能与服装打扮

早期游女所擅长的艺能主要是和歌创作与歌曲吟唱，日本最早的和歌集《万叶集》中就收录有儿岛、玉槻、土师、蒲生四名游女所创作的和歌。此外，关于游女的艺能，藤原明衡在《新猿乐记》中写道：

十六女者，游女夜发之长者。江口河尻之好色，所惯者河上游荡之业，所传坂下无面之风也。昼荷簦任身上下之伦，夜叩航悬心往返之客，抑淫奔征嬖之行，偃仰养风之态，琴絃麦齿之德，龙飞虎步之用，无不具。加之声如频伽，貌若天女，虽宫木·小鸟之歌，药师·鸣户之声，准之不敌，喻之不屑。故孰人不迷眼，谁类不融心。于岁年若之间，自虽过卖身，色衰之后，以何送余名哉。(12)[日]藤原明衡著、[日]川口久雄译注：《新猿乐记》，平凡社，1983年，第194页。

文中宫木、药师、鸣户都是当时有名的游女，不仅有着美丽的容颜，还有着天籁般的歌声。关于这一点，佐伯顺子写道：“虽然游女的艺能为歌舞，但显而易见歌在前，舞在后。舞源自五脏六腑的音声，方可感人。即，舞声为根。”(13)[日]佐伯顺子：《游女的文化史》，中央公论新社，1987年，第37-38页。在《云州消息》和《长秋记》等平安时代贵族日记中亦可散见游女演唱的场景。《云州消息》：“一日陪同大人参拜宇治神宫……娼妓一两乘船唱今杨歌，宛如天籁之音”(14)[日]塙保己一编：《新校群书类从》卷十四，名著普及会，1933年，第539页。，名叫一两的娼妓陪贵族出游参拜神社，在芦苇荡中吟唱今样歌，那宛如天籁的声音让人仿佛置身仙境。《长秋记》也有类似记载，如“江口熊野舆比和君同船追从，一舟中指二笠，发今样歌曲。付船渐下过神崎之间，金寿长者、小宠、弟黑鹤四艘参会……微雨沥，渐及滂沱，留女房船，于游女白宅舆州以下，率游君向小前宅，及半夜唱歌，至晓更”(15)[日]增补《史料大成》刊行会：《增补〈史料大成〉长秋记一》，临川书店，1975年，第160页。。

而傀儡子的艺能却表现出多元性。《傀儡子记》中记载的傀儡子男性骑马使弓，以狩猎为业，同时擅长舞双剑、掷七丸、舞弄木偶、幻术等技艺：

或跳双剑、弄匕丸，或舞木人、斗桃梗，能为生人之态。殆近鱼龙曼蜓，变沙石为金钱，化草木为鸟兽，能眩人目。(16)[日]塙保己一编：《群书类从》第九辑，续群书类从完成会，1960年，第324页。

这些具有浓厚异国情调的艺能，泷川认为均由西域传到中国，再从中国传至日本。《唐会要》写道：

散乐，历代有之，其名不一，非部伍之声，俳优歌舞杂奏，总谓之百戏。跳铃、掷剑、透梯、戏绳、缘竿、弄枕珠、大面、拨头、窟儡子。及幻伎激水化鱼龙、秦王卷衣、笮鼠、夏育扛鼎、巨象行乳、神龟负岳、挂树白雪、画地成川之类，至于断手足、剔肠胃之术。自汉武帝，幻伎始入中国。其后或有或无，至国初通西域，复有之。(17)王溥：《唐会要》卷三十三《散乐》，上海古籍出版社，1991年，第713页。

综上所述，当时傀儡子的艺能早在唐代就已出现，称之为“百戏”，则《游女记》“皆是俱尸罗之再诞，衣通姬之后身也”的“尸罗”(18)[日]塙保己一编：《群书类从》第九辑，续群书类从完成会，1960年，第324页。，即是从西域来到中国的幻术名人之一。

傀儡子中，女性主要承担人偶戏中的配乐(吟唱)，她们画上朱唇、白粉，边吟唱边舞，向男性献媚，招揽生意。客人经常会赠傀儡女以高价刺绣服装、锦衣、金簪、螺钿箱为答谢礼。值得注意的是傀儡女的“女则为愁眉啼粧，折腰步，龋齿咲，施朱傅粉”，这一妆容与平安时代流行的妆容有很大不同。从《源氏物语绘卷》中可以看出，平安时代的女性(包括游女)装扮为：长发不束，顺肩披下，脸上涂抹厚厚的白粉，眉毛全部拔掉，在额上画粗短的黑眉毛，下唇略点朱红。(19)[日]伊井春树：《源氏物语绘卷》，《源氏物语注释书·享受史事典》，东京堂，2001年，第229页。

为何傀儡女的妆容与当时的社会潮流如此不同？《后汉书》有“桓帝元嘉中，京都妇女作愁眉、啼妆、堕马髻、折腰步、龋齿笑”(20)范晔：《后汉书》卷三十四《梁统列传》，中华书局，2007年，第350页。的记载，傀儡女的妆容与此酷似。尽管服藤早苗认为“可能只是借用了这样的汉语表达，与现实应有所不同”(21)[日]服藤早苗：《傀儡女的登场与变容》，《埼玉学园大学纪要 人类学部篇》第10卷，2010年，第436页。，但如若是借用汉语书籍中的表达，汉学功底深厚的大江匡房为何舍近求远，不引用唐代的书籍文献来描写傀儡子女性的妆容？正如严绍盪所认为的那样：“九世纪时代在日本流传的汉籍，分别为隋代的50%及唐代的51.2%。即，当时中国文献典籍的一半，已经东传日本，这在世界文化史上，无疑是令人惊羡的。”(22)[日]严绍盪：《汉籍在日本的流布研究》，江苏古籍出版社，1992年，第20页。因此，傀儡子女性的愁眉啼妆应始于东汉，绵延至魏晋。之后战乱不断，为了躲避战乱，人们(其中也不乏散乐乐人)从中国大陆辗转渡海来到日本，而魏晋南北朝也正是大陆移民到日本的一个高潮期。他们漂流到日本，过着居无定所的生活；他们没有接受日本的流行风尚，而是保留了故国彼时流行的愁眉啼妆。笔者认为，这也是傀儡子展现出异国情调的一个重要原因。

二、百大夫与百神

百大夫神在日本被奉为人偶戏的保护神，每年1月5日，来自兵库县淡路岛及德岛县阿波地区的艺人们在百大夫神社进行隆重的人偶戏表演。然而从平安时代的史料来看，百大夫神与游女是有密切关联的。但进入江户时代后，百大夫神再次出现在文献中时已经演变为百太夫神，且成为了人偶戏艺人所崇奉之神。

(一)日本本土神：百大夫神

平安时代大江匡房的短文《游女记》记录了当时游女的生活形态，对游女的信仰也有所提及，“殊事百大夫，道「祖」神之一名也。人别剜之，数及百千，能荡人心，亦古风而已”(23)[日]塙保己一编：《群书类从》第九辑，续群书类从完成会，1960年，第323页。。由此可知，百大夫神是道祖神的别称。大江匡房用道祖神来解释百大夫神，可以推断早在百大夫神进入人们的认知世界之前，道祖神已成为人们所熟悉的神灵。为了探究百大夫神，有必要先探究道祖神的神格。道祖神在日本史料上初见于《扶桑略记》：

近日，东西两京大小路衢，刻木作神，相对安置。凡厥体像，仿佛丈夫，头上加冠，鬓边垂璎，以丹涂身，成绯衫色，起居不同，递各异貌。或所又作女形，对丈夫而立之脐下腰底，刻绘阴阳，构几案于其前，置杯器于其上。儿童猥杂，拜礼殷勤，或捧币帛，或供香花，号曰岐神，又称御灵。未知何祥，时人奇之。(24)[日]黑板胜美、国史大系编修会：《国史大系》第十二卷《扶桑略记·帝王编年记》，吉川弘文馆，1965年，第214页。

这则记录显示天庆二年(939)八月，朱雀大街两侧的左右两京，各个重要路口都供奉着木刻的道祖神，人们殷勤地献上香花、币帛进行祭拜。道祖神头戴垂缨冠，身着绯红衫，俨然一副平安时代官大夫的样貌，同时也木刻女形，与大夫相对而立。据平安时代的律令制度，将一定级别以上的官吏称为大夫。引文中使用“丈夫”一词，笔者认为应是“大夫”的笔误。

从《扶桑略记》记载可知，平安中期京城道路要冲供奉被称之为歧神或御灵的道祖神木刻像。而“未知何祥，时人奇之”，说明当时的人们尚不明确道祖神究竟具有何样神格，可以给人们带来什么样的利益。尽管如此，孩童杂沓、香花繁盛仍可略见彼时道祖神的受众不在少数。然而，在天庆二年的京城，净土教仍然是信仰的主流。空也，净土教在民间传播的先驱者，此时正在京都一边身体力行地念诵着南无阿弥陀佛，一边不分贵贱、无差别地劝进行者，念佛消灾。这亦可从侧面说明道祖神对当时日本京城的人来说还是一个新鲜的存在。

日本的道祖神不同于中国的道神、行路神。本位田重美指出：“道祖神本是农业神，一般设在两个乡郡的边境之处。人们相信道祖神可以保佑风调雨顺、五谷丰登；此外还会将不幸阻挡在外。由于神像是男女对立的双人像，逐渐地也被赋予保佑夫妻和睦、幸福美满的神格。”(25)[日]本位田重美：《道祖神考》，《人文研究》第20卷《关西学院大学论文集》1969年，第11页。显然游女所信仰的百大夫神并不具有保佑农业丰收的神格，而是具有保佑夫妻圆满、获得男性欢爱的浓厚色彩。平安时代末期，由后白河法皇编纂而成的《梁尘秘抄》中有一首描写百大夫神的和歌，其中唱道：“离别京城日已久，新屋落成于江岛，发心祈念百大夫，哪堪痴心付流水，君身已归花之都。”(26)[日]后白河法皇：《神乐歌、催马乐、梁尘秘抄、闲吟集》，臼田甚五郎、新间进一译，《日本古典文学全集》第25辑，小学馆，1976年，第299页。描写了一名女性离别都城后，定居在江岛，心爱的人对她的苦心一无所知，任她如何祈求百大夫却并不灵验的苦闷心情。可见百大夫具有爱神的神格，女子祈求百大夫神保佑她可以挽留自己的心爱之人。

平安中期，道祖神被祭于路旁，并没有被奉于寺庙或神社中。本就是木刻的神像，风吹日晒容易腐朽，逐渐用石头代替木头。时至今日，日本国内所看到的道祖神像普遍为石刻而成。依照《游女记》描述的“人别剜之”，可推断游女们所携百大夫，应该也是木刻而成的。正是由于木头雕刻难度低、易携带，才会“数及百千”。

天庆年间后一百多年，大江匡房所处的平安末期，道祖神信仰已经普遍存在，故而《游女记》才会用道祖神来解释百大夫神。《梁尘秘抄》中有关于游女的和歌，“游女所好之物，杂艺太鼓小扁舟，大笠翳摇橹女，保佑男人怜爱之百大夫”(27)[日]后白河法皇：《神乐歌、催马乐、梁尘秘抄、闲吟集》，臼田甚五郎、新间进一译，《日本古典文学全集》第25辑，小学馆，1976年，第299页。，列举了游女职业所不可或缺的事物。《法然上人绘传》中室津的游女在波浪中乘着一叶扁舟怀抱太鼓、头顶大圆伞的形象，以及摇橹女的形象(28)[日]中井真孝校注：《新订法然上人绘传》，思文阁，2012年，第311页。，都完美地印证了上述和歌的内容。

综上所述,游女的百大夫信仰在《游女记》与《梁尘秘抄》均有所记录.但是不知从何时起，百大夫却从游女的信仰世界中销声匿迹了。平安时代之后百大夫在史料中也一度消失，直到喜多村信节的《画证录》才又出现：

文化八年春，我参拜津国西宫神社，此时百太夫社开帐供人祭拜。在本社深处百米开外有一处小祠，打开门户，里面供奉着一尊陈旧的人偶，着衫端坐，面部有红白粉新涂抹的痕迹，这就是百太夫神。(29)[日]喜多村信节：《画证录》，《日本随笔大成第二期》第4辑，吉川弘文馆，1974年，第358页。(据日文原文翻译——笔者注)

吉井太郎在《百大夫考》一文中，引用《梁尘秘抄》中描述游女必备的和歌时，使用的就是百太夫(30)[日]吉井太郎：《百大夫考》，《民俗艺术》1929年第4期。位于西宫神社西侧的百太夫社内被祭祀的人偶像：端坐着衫，面部涂有红白粉。这样的记录会让人联想到平安时代中期京城道路要冲所祭祀的道祖神，同样是被人们用红粉涂抹身体，成绯衫色。对道祖神和百太夫神的修饰行为都包含有取悦、讨好神灵，以求庇佑的色彩。

平安时代之后，有关百大夫神的记录再现于史料中已是文化八年(1811)。值得注意的是，此时游女的信仰对象同平安时代已有较大的不同，因此百大夫神的神格也相应发生了变化并逐渐淡出了游女的信仰世界，转变成傀儡子的守护神。傀儡子内部的解体，导致他们离开散所村(31)傀儡子古迹。室町时代(1336-1573年)后，部分傀儡子定居在西宫神社附近，通过到各地表演人偶戏弘扬神社的神德。，走向全国。但百大夫信仰却并没有从当地销声匿迹，并被赋予了治疗疱疮和保佑儿童的神性且直至今日。

(二)外来神灵：百神

傀儡子同游女一样信仰百大夫神的说法普遍存在。百大夫在日本几种词典中的解释如下：岩波书店《广辞苑》第5版：“摄津国西宫百大夫社中供奉的道祖神。游女和傀儡子的守护神”；三省堂《大辞林》第3版：“道祖神之一，自古以来就是游女、傀儡子的信仰对象，也被认为具有保佑幼儿的神格”；平凡社《世界大百科事典》改定版：“平安末期，漂泊的游女和傀儡子共同的守护神。也叫百神、百太夫。”(32)[日]新村出编：《广辞苑》第五版，岩波书店，1998年，第2271页；[日]松村明编：《大辞林》第三版，三省堂，2006年，第2154页；[日]下中直人编：《世界大百科事典》第24辑，平凡社，2006年，第65页。

关于傀儡子的信仰，大江匡房在短文《傀儡子记》说：“夜则祭百神，皷舞喧哗，以祈福助。”(33)[日]塙保己一编：《群书类从》第九辑，续群书类从完成会，1960年，第324页。文中傀儡子祈求福助的百神究竟是不是百大夫神？角田一郎指出：“我对前文第一条将百神理解为百大夫的见解难以苟同……百大夫本就是傀儡子的守护神，对此我认为非常牵强。”(34)[日]角田一郎：《人偶戏的形成研究》，旭屋书店，1963年，第396页。泷川政次郎则提出了相反的观点：“如若傀儡子也是游女，那么《傀儡子记》中出现的百神并不是八百万神的诸方神灵，而是指百大夫神。故而可推断出傀儡子的男女老少都信奉百大夫神。”(35)[日]泷川政次郎：《游女的历史》，至文堂，1965年，第212页。泷川以傀儡子与游女具有相同的属性为依据，推而广之得出游女的保护神也应视作傀儡子的信仰对象，提出了百大夫即为百神、百神即为百大夫的观点。或许是受泷川观点的影响，时至今日，提及百大夫仍普遍被认为是傀儡子的守护神，似乎它并不曾与游女的信仰世界有过关联。

百大夫究竟从何时开始成为傀儡子的祖神？有待挖掘更多的史料进行考证，但笔者认为最早也在中世之后。正如上文《傀儡子记》中的明确记载，傀儡子皷舞喧哗、祈求福助的对象是百神，而不是百大夫。邱雅芬对泷川的主张没有完全的肯定，她认为傀儡子祭祀的对象或许可能包含百大夫。(36)邱雅芬：《论日本傀儡戏神“百大夫”及其域外神格》，《中山大学学报(社会科学版)》2010年第6期。笔者则认为，在平安时代，游女与傀儡子是完全不同的两个阵营，游女所信仰的百大夫与傀儡子祭祀的百神应是两种不同的存在。如《傀儡子记》记录，傀儡子的艺能与中国的百戏有着紧密的联系。如此一来，傀儡子祭祀百神与中国自古就有的百神信仰也不无联系。百神信仰是中国自古就存在的民间信仰。古代中国人认为，自然现象、世间世事、人的生老祸福都在神灵的掌控之中，这些神灵包含自然万物、历史传说人物等，因此产生了气象神、地方神、植物神、动物神、祖先神、人格神、职业神等数量庞大的诸方神灵，故称为百神。祭祀百神的情形在文献中多有记载：

《诗经》：“怀柔百神，及河乔岳。”(37)周明初等注释：《诗经·周颂》，浙江古籍出版社，2011年，第247页。

《孟子》：“使之主祭而百神享之，是天受之。”(38)南怀瑾：《孟子与万章》，东方出版社，2014年，第40页。

《汉书·杜邺传》：“上帝百神收还威怒，祯祥福禄何嫌不报。”(39)班固著，赵一生点校：《汉书》卷八十五，浙江古籍出版社，2000年，第1051页。

宋·佚名《景德蜡祭百神三首》：“百神咸萃，六乐斯县。”(40)刘蓝辑：《二十五史音乐卷》第三卷，云南大学出版社，2009年，第301页。

腊祭在中国春秋时代乃是岁末大祭，周朝时腊祭也是最盛大的活动之一。《礼记·杂记下》孔子对子贡说：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”(41)胡平生，张萌译注：《礼记·杂记下》，中华书局，2017年，第828页。，可以看出在祭祀百神时，上到王公贵族，下到庶民百姓，人们尽情饮酒，虔诚地祭拜百神。由此可知，在周代祭拜百神已经成为固定的庆祝节日。到汉代，腊日祭祀百神“已成为合家欢聚的重要民俗节日，每到腊日，朝廷都要纵吏民宴饮，还要发放钱物作为腊祭之费”(42)贾艳红：《汉代民间信仰的社会功能探析》，《民俗研究》2009年第4期。。此外，祭祀百神的传统在特定的行业中也有体现。中国福建省泉州市的木偶戏剧团就较好地保留了祭祀祖师爷相公爷的传统，在每年的一月和八月举办两次祭祀活动。祭台上供奉的不单有相公爷，同时还有土地神、天界各路神仙。

中国的百神信仰最早在日本奈良时代的文献中就已出现。《万叶集》卷五中所收山下忆良的晚年作品《沈痾自哀文》：

窃以朝夕佃食山野者，犹无灾害而得度世。昼夜钓渔河海者，尚有庆福而全经俗。况乎我从胎生迄于今日，自有修善之志，曾无作恶之心。所以礼拜三宝，无日不勤，敬重百神，鲜夜有阙。嗟乎愧哉，我犯何罪，遭此重疾。(43)[日]佐佐木信纲编：(新订)《新训万叶集》上卷，岩波书店，1991年，第230-231页。

其中有“敬重百神，鲜夜有阙”的描述。山下忆良自幼崇奉三宝，敬重百神，一日不缺。此处的百神即是中国的天神地祇。

同一时代的大伴家持在《万叶集》卷十七的第3965首歌中也有提及：

赠掾大伴宿祢池主悲歌二首/忽沈枉疾累旬痛苦。祷恃百神，且得消损。而由，身体疼羸，筋力怯软，未堪展谢系恋弥深。方今春朝春花，流馥于春苑，春暮春莺，啭声于春林。对此节候琴罇可玩矣。虽有乘兴之感，不耐策杖之劳。独卧帷幄之里，聊作寸分之歌，轻奉机下，犯解玉颐。(44)[日]小野宽编：《大伴家持大事典》，笠间书院，2010年，第91页。

从“祷恃百神且得消损”一句可以看出，大伴家持通过祈祷百神病体得以康复。山下忆良与大伴家持生于奈良时代，在生病的时候都祈祷百神以求病体康复。与山下忆良祈祷无果不同的是，大伴家持似乎受到百神的庇佑，病体得以好转。奈良时代日本贵族中的百神信仰由此可略见一斑。

日本平安时代的傀儡子与中国大陆有着紧密的关联，傀儡子聚集生活的地方被称为“散所”。散所与泉州的散傀儡一样，均有散乐的余韵。泉州散傀儡祭祀的不是某一种特定的神，平安时代傀儡子皷舞喧哗、夜祭百神亦并非某一特定的神，而是含天神、地祇、人神在内的各方神灵，其中百戏的祖神包含在内的可能性非常大。百大夫神在平安时代作为爱神被供奉的可能性也是存在的，正如邱雅芬所指出的：“艺人之妻多娼妓，百太夫亦是爱神，亦受到艺人之妻的虔诚供奉。”(45)邱雅芬：《论日本傀儡戏神“百大夫”及其域外神格》，《中山大学学报(社会科学版)》2010年第6期。可以明确的一点是，百神并非百大夫神。

综上所述，将大江匡房的《傀儡子记》与中国的史料参照考察，可以发现傀儡子的诸般艺能与中国的百戏有着密切的关联，傀儡女的妆容保留了中国大陆魏晋时期的流行风潮，而同时期游女的妆容打扮却与贵族女性表现出高度的一致性。傀儡子中的女性虽然也出卖色相，但傀儡子与游女完全是两个不同的团体，因此亦不能认为游女的保护神百大夫神就是傀儡子祭祀的百神。

三、结 语

平安时代，净土思想逐渐从贵族向庶民渗透，游女也未出其外，向往着死后“往生净土”。吉田一彦等人指出，平安时代女性作者的文学作品中已经出现了不少接受“五障三从”“女人罪业”观念的例子，女人成佛、女人往生故事的背景已深入人心。(46)参见[日]吉田一彦、[日]胜浦令子、[日]西口顺子：《日本历史中的女性与佛教》，法藏馆，1999年，第140-142页。西口顺子也强调，游女在陪伴贵族阶层们参拜灵地时，法华经中“女身垢秽”“五障三从”“变成男子”等观念深深影响了游女。(47)参见[日]西口顺子：《思考中世——佛与女》，吉川弘文馆，2007年，第82-83页。与此同时，游女也有她们特有的信仰，那就是百大夫神。当然，信仰的对象与信仰的方式会随着时代的变化发生相应的变化。据《梁尘秘抄》今样歌中所唱，百大夫神是游女生活中必不可少之物，但之后却逐渐淡出游女的信仰世界，成为了人偶戏的祖神。

如今百大夫神被认为是木偶戏的祖神，每年定期在百大夫社举行祭祀活动。百大夫神似乎与游女不曾有过任何关联。可以肯定的是，在平安时代之前百大夫神一度是游女专属的守护神。《游女记》述游女“殊事百大夫，道「祖」神之一名也。人别剜之，数及百千，能荡人心，亦古风而已”(48)[日]塙保己一编：《群书类从》第九辑，续群书类从完成会，1932年，第323-324页。，《梁尘秘抄》载“游女所好之物，杂艺太鼓小扁舟，大笠摇橹女，保佑男人怜爱之百大夫”(49)[日]后白河法皇：《神乐歌、催马乐、梁尘秘抄、闲吟集》，臼田甚五郎、新间进一译，《日本古典文学全集》第25辑，小学馆，1976年，第299页。，由此可见平安时代为游女们所虔诚信仰的是百大夫神。百大夫神具有道祖神的部分神格，游女们纷纷剜刻神像，随身携带，深信百大夫神可以帮助她们捕获男人的倾心，进而赢得最大化的物质收益。

夜祭百神、以祈福助的傀儡子的艺能与中国的百戏有极高的相似性；傀儡女的化妆也与游女大有不同，展现出中国魏晋时期的妆容风貌。《游女记》中可以看到游女们为了尽可能获得更多的报酬，她们毫无廉耻之心，你争我抢、互不示弱的混乱场面时时可见。大江匡房在《傀儡子记》中描写傀儡女卖春的报酬时这样写道：“微嬖之余，自献千金。绣服锦衣金钗钿匣之具，莫不异有之”(50)[日]塙保己一编：《群书类从》第九辑，续群书类从完成会，1932年，第324页。，可见她们过着居无定所的漂泊生活，但物资丰富程度远大于游女。凡此种种，说明傀儡子无论是生活样态还是艺能形态都表现出与游女诸多不同的面貌。傀儡子作为流浪民，她们的祖先有极大的可能来自中国大陆，如此而言。平安时代傀儡子所祭祀的百神应为天神地祇等多神信仰，而并非游女所信仰的百大夫神。然而，傀儡子所祀百神中是否包含百大夫神？百大夫神因何退出了游女的信仰世界，又如何从游女的信仰神逐步演变为木偶戏的祖神等问题，尚待挖掘更多的史料以做进一步考证。