从“错法俗成”到“匡饬异俗”：中国早期的法与民俗

金方廷

一、“法”与“民俗”：从理论到史实

过去研究中国早期社会制度时，“礼—俗”关系经常成为观察古代社会的重要维度。在传统文献中常见“礼俗”并称，而又强调“礼”“俗”差异的情况。(1)这一点孙诒让说得极为精到：“礼俗当分为二事。礼谓吉凶之礼，即大司徒十二教，阳礼教让，阴礼教亲之等，是也。俗，谓土地所习，与礼不同而不必变革者。”参见孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，中华书局，1987年，第71页。有关这一问题的论述还可参阅陈槃：《旧学旧史说丛》，上海古籍出版社，2010年，第457-459页；常金仓：《周代礼俗研究》，文津出版社，1993年，第7-11页。通常认为古代中国社会存在着“礼”“俗”结合的传统，“礼”与“俗”结合反映了精英文化同民间文化的双向渗透。(2)参见刘志琴：《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期。在漫长的历史中，“礼”和“俗”之间既存在着“据俗成礼”“礼化为俗”“礼俗共处”的关系，时常也会出现“礼”与“俗”的冲突(3)参见龙圣：《“礼俗互动：历史学与民俗学的对话”学术研讨会述评》，《民族艺术》2015年第1期。，这种频繁的互动使二者形成了实质上的相辅相成关系。(4)参见张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期；赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。

相比之下，对“法”与“俗”之关系的探索远不如辨析“礼”“俗”关系的讨论来得丰富和详细。过去，国内学者尤为重视从民法中寻找、探索其民俗渊源。(5)参见张珂：《论民法中的民俗渊源——初探民间习俗“示意形式”的合法性》，《苏州大学学报》1987年第3期；曹智：《论传统民法的渊源及特点》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2006年第5期。章礼强曾撰写了一系列文章从理论层面探讨民俗与民法的关系。(6)参见章礼强：《民俗与民法》，《民俗研究》2001年第1期；章礼强：《民俗民法辩思》，《贵州民族研究》2004年第1期。他认为，民法起源于民俗，“具有国家强制力保障这一特征”则使民法有别于民俗，因而“民法为自强必须与民俗相一致”，因为“民法抛开用来巩固社会、维护大众利益的民俗时，就潜伏着失去效能的可能性”。(7)章礼强：《民俗与民法》，《民俗研究》2001年第1期。辛志成、王扬的研究则注意到民俗与法的共性在于界定了一种具有规范性的行为模式，并且同样认为法律经由习惯法作为中介从民俗演化而来。(8)参见辛志成、王扬：《论民俗与法律的关系》，《云南行政学院学报》2007年第6期。

然而“法”与民俗的关系并不总是表现为“法”单方面地从民俗之中汲取资源来实现“法”自身的更替与发展。从本质上说，“法”与民俗代表了两种相当不同的社会规范，最大的区别莫过于“法”的背后总是带有政治权力的意志，并且“法”需要通过一整套法典的执行机构才能实现对社会的治理。著名社会学家马克斯·韦伯曾经注意到“法秩序、习律(konvention)与习俗(sitte)的领域乃是连续不断、难以截然划分的”(9)[德]马克斯·韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004年，第205-206页。，此处的“习律与习俗”即相当于具备伦理维度的民俗。在他的定义中，“法”就代表了一类具有约束性的、“企图迫使一个秩序被遵行的官方行为”，而习律和习俗通常代表了一种固守在既定常规之上的典型的、一致性的行为。但他同时也注意到，“受政治权力的强制机构所保障的法律规范，和习律规则彼此皆妥当存在并处于长期斗争状态的情况是可能的”(10)[德]马克斯·韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004年，第205-206页。。韦伯从理论层面勾勒出了作为社会秩序原则的“法”与“俗”之间的复杂关系，“法”不仅可以将“俗”变成一种“法律义务”，有时也会与“俗”产生冲突。这种理论描述就颇接近在中国早期材料中观察到的情况。

一旦将理论问题的探索与具体历史事实相结合，便会看到历史上的法与民俗关系往往更复杂。以中国早期史料而论，学界对先秦时期法与民俗问题的关注与近几十年间出土的战国简牍有直接关系，通过出土简牍文献还产生了一批探讨战国晚期秦、楚社会风俗的研究。(11)参见吴小强：《〈日书〉与秦社会风俗》，《文博》1990年第2期；王渭清：《秦代家庭婚姻道德的法制化及成因》，《人民论坛》2012年第20期；高士荣：《40年来秦乡里社会研究综述》，《西安财经学院学报》2017年第1期。日本学者工藤元男围绕《睡虎地秦简》进行的研究就以“法与习俗”为中心展开(12)参见[日]工藤元男：《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，[日]广濑薰雄、曹峰译，上海古籍出版社，2010年，第366-367页。，而尤为关注在基层社会已然扎根的“活的法律”(13)参见曹峰：《“法与习俗”视野下的睡虎地秦简研究——工藤元男与他的〈睡虎地秦简所见秦代国家与社会〉》，《史学月刊》2012年第5期。。结合传世与出土文献来考察这一问题，可以看到，即便早期成文法典应与当时通行的民俗有承袭关系，但古人却很少探讨成文法典和法律实践背后的民俗渊源。相比之下，在古代法典出现前后，更重要的问题在于是否需要去整饬民俗以及用什么手段去实现对民俗的治理。

整体上看，中国传统思想中关于是否需要整饬民俗存在着两种态度：一种观点认为，因地域不同而自然形成的民俗千差万别，不必刻意用一套人为的标准去改变某一地区的风俗。另一种观点则认为，应对民间自然、自发形成的民俗进行一定的整治，特别是社会上一些不符合道德、伦理观念的“恶俗”“陋俗”，更需要采用相应手段去改易。

在中国早期思想中，儒家和法家的理论都内在地包含了整饬民俗的要求，然而二者对于如何整饬民俗的手段却有着极为不同的认识：儒家依托古礼实践和音乐传播推动“移风易俗”，而法家则通过成文法典和官僚系统实现民间风俗的改易。进而将视角聚焦于中国早期法律的理论与实践，便可看到，不仅早期法家理论清楚地表达了整治民俗的观点，法家早期代表人物的变法实践也体现着所谓“错法俗成”的观点。直到秦统一六国前后，秦政府对地方风俗的治理更是成为秦统一大业的重要部分，这一历史事件非常全面地展现了在法家思想的主导下国家权力如何一步步渗透到地方、基层并对多元纷呈的地方文化加以改造的过程。这一传统到了汉代则演变成所谓“儒法并用”“外儒内法”的“杂霸”之治，并对此后中国两千多年的政治法律均产生了不可低估的影响。下文将从“法—俗”关系的视角出发，从理论和实践层面回顾中国早期法家对民俗的整饬。由此便能系统地观察“法—俗”关系下的中国早期民俗观，以及早期法律实践过程中“法—俗”互动的基本形态和模式。

二、早期法家理论中的“立法化俗”思想

法家的兴起是先秦思想史上的重要事件，也是探讨中国早期“法”与“民俗”关系的起点。最初的“法”泛指国家制度，其内涵倒颇接近于当时所谓的“礼”，而“不限于后世法律的意义”，到了战国之后“法”才转变为刑罚之法，自此法才变成刑的依据，刑也成了法的手段。(14)参见杜正胜：《传统法典始原》，《劳贞一先生八秩荣庆论文集》编辑委员会：《劳贞一先生八秩荣庆论文集》，台湾商务印书馆，1986年，第427-429页。“法”与“礼”的相似之处在于二者均不否认人类社会需要一套区分尊卑贵贱的秩序，但相比之下，法家更强调的是这套秩序最终以治国为目的，并且为了实现这一目的法家不惜使用严刑峻法作为手段。(15)Kung-Chuan Hsiao, “Legalism and Autocracy in Traditional China”, Tsing Hua Journal of Chinese Studies, Vol. 4, No. 2(1964), p.114.关于“礼”和“法”在治国安邦所采取的手段方面的差异，贾谊就曾有很明确的分辨：

夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。(16)班固：《汉书》卷四十八，中华书局，1962年，第2252页。

在对待民俗的问题上，早期的法家著作就已经表露出了对风俗伦理事务的关注。法家认为应当用严刑峻法实现对民间风俗的整饬。

(一)《法经》对于民俗和伦理的关注

春秋时曾有一段时期在列国掀起了“制法”的风潮(17)其典型事件是郑子产铸刑书及晋范宣子铸刑鼎之事。参见杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，2009年，第1504-1505页。，魏文侯相李悝撰著的《法经》中就有规范夫妇道德和家庭伦理的“淫禁”。据《新论》记载，“淫禁”包括三个方面的规定：1.夫有一妻二妾则刑；2.夫有二妻则诛；3.妻有外夫则宫。尽管著作现已失传，但从这些记载可知，家庭伦理在早期法家理论中被视为社会正常秩序的重要组成部分。春秋时期的法典主要针对当时社会上最为急迫、最亟需加以整治的问题而编纂。之所以要在《法经》中将风俗和伦理事务纳入法律的管辖，一方面折射出这些关乎日常婚姻家庭生活的民风民俗问题已然相当紧迫；另一方面不可忽视的是，早期法律已经体现出较为确定的伦理价值倾向。

(二)《商君书》：以“华夏化”为目标的“错法俗成”

另一部早期重要法家著作《商君书》亦体现了对风俗伦理问题的关切，对照商鞅在秦国变法的实际作为，则更能看到法家主持的“变法”实践已经带有社会革命的意味。

《史记·商君列传》记载，商鞅认为自己“变法”的功绩在于“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为男女之别，大筑冀阙，营如鲁卫矣”(18)司马迁：《史记》卷六十八，中华书局，1959年，第2234页。。根据这段话的上下文来看，商鞅将“为男女之别”视为践行“虞舜之道”的一部分，后面“大筑冀阙，营如鲁卫”一句，是指在秦国引进鲁、卫等东方国家的建筑。这个记载从侧面印证出被商鞅归为“虞舜之道”的成就，从本质上说，正是要将秦国本土的民俗、文化改造成中原地区的样子，也是通过变法使秦国愈加“华夏化”的具体举措。

商鞅在秦国推行的专注伦理层面的变法，就是以当时更为“先进”和“文明”的中原华夏礼俗去改造、治理在时人心目中与戎狄无异的秦地故俗。在《商君书》中，法家学派对风俗伦理的关注转移到了“男女有别”的问题上，因为在春秋战国时代，一个社会是否做到了“男女之别”正是判断一个地区的社会是否认同、符合华夏生活方式的重要依据。李斯在论及商鞅的贡献时就特别提到了“移风易俗”这件事：

孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强。(19)司马迁：《史记》卷八十七，中华书局，1959年。第2542页。

这段对于商鞅变法的评议当中固然有不尽然之处，但将“移风易俗”作为诸种贡献之首，可以同上文所引的商鞅自道形成有趣的呼应。由此可知，无论是在他自己还是在旁人看来，以法律改易民风民俗始终是所有变法成就中最为重要的一项。

对于任何施政者来说，改易风俗从来非易事，相较于隐隐约约浮现在《商君书》之中的“男女之别”，理论层面论及的“错法而俗成”显然是这部论著中更为重要的一个主题。(20)参见蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第70页。至秦统一六国时，秦试图以法律对六国故俗加以同化，这种介乎“俗”与“法”的矛盾与冲突，在秦转型成为统一帝国的进程中似乎无法避免。(21)工藤元男认为睡虎地秦简《语书》一篇表现出“秦统一六国实行集权统治的强烈意志”。陈苏镇亦赞同此说。参见工藤元男：《云梦秦简〈日书〉所见法与习俗》，莫枯译，《考古与文物》1993年第5期；陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，中国广播电视出版社，2001年，第27-30页。所谓整肃婚姻、家庭伦理只是这一广义冲突之中的一个具体的方面而已。

对于这个问题，《商君书》常用“错法”的表述来处理“法—俗”关系。(22)亦有学者认为，“错法成俗”并非商鞅首创，早于商鞅的吴起就曾试图“一楚国之俗”。参见田延峰：《论秦“错法成俗”与社会变革》，《西安财经学院学报》2013年第4期。“错”者、“置也”(23)蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第63页。，或曰“错法”即“措法”之假借(24)参见高亨：《商君书注释》，中华书局，1974年，第86页。，可知所谓“错法”是指颁布和制定法律制度。《商君书》在讨论到“俗”的问题时，正是从制定制度的角度着手的：

故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成。治宜于时而行之，则不干。(25)蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第62-63页。

这段话的核心主题是劝诫君王要“明世俗之变”“察治民之情”(26)蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第62-63页。，这一观点顺应着法家所谓“治世不一道，便国不必法古”的一贯主张而来。(27)蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第5页。需要注意的是，这段话在《史记·商君列传》中亦有类似语句，不同的是，《史记》仅仅采用了“治世不一道、便国不法古”的观念，以表明商鞅否定古法、古礼的现实意义，却没有注意到《商君书》在同一段对于立法的政治哲学实际上多有发挥。参见司马迁：《史记》卷六十八，中华书局，1959年，第2229页。对比《法经》可知，在商鞅那里，用于改易风俗的“法”其本身的意涵也发生了一些变化。在《法经》中，“法”无非是一种等同于“刑”的规范手段，从其本质而言，《法经》中的“法”仍是一种消极的手段。然而《商君书》试图积极地传达一种新的伦理价值观念，于是将“法”看作支持社会道德秩序的基本价值准则，从而“法”便能参与对社会形态或思想观念的改造。(28)参见于树贵：《法家伦理思想的独特内涵》，《哲学研究》2009年第11期。

这种关乎“法”的社会功能的不同定位，多少决定了《商君书》关于“错法”的主张势必是基于立法者视角而提出的。《商君书》反对把古礼或圣人之治僵硬地运用到当下，同时《商君书》更提出了“察治民之情”一说，这意味着立法者除了要卸掉来自古代制度的包袱外，还应当根据当下社会固有的民俗和民情，制定与特定社会状况相符合的法律。这说明作为一部法家著作，《商君书》对于立法问题有着极为清醒的认识：立法绝非将一种理想制度凭空横加于社会之上，而是要通过对社会的细致考察，对症下药地制定相应的、适合于现状的法律。所谓“因世而为之治，度俗而为之法”，以及对于“民之情”的重视，正反映出《商君书》以一种严肃的现实主义态度来应对“变法”过程中势必遭遇的“法”“俗”冲突：

凡将立国，制度不可不察也，治法不可不慎也，国务不可不谨也，事本不可不抟也。制度时，则国俗可化而民从制。(29)蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第59页。

变法者对于民情及民俗的重视，以及立法时将民俗考虑在内的审慎态度，正是为了日后实现变法所追求的“错法而俗成”的目标。在此意义上，所谓“错法而俗成”即要通过制定相应的法律实现对民风民俗的改革，并最终通过这种移风易俗以求达到更高的政治目的：

治法明则官无邪。国务一则民应用。事本抟则民喜农而乐战。夫圣人之立法化俗而使民朝夕从事于农也，不可不知也。(30)蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第59-60页。

《商君书》认为，在列国征伐不断的时代里，唯有“耕战”之法才是一个国家在这种惨烈的环境中求存、求胜的方法。所以法家在秦国所掀起的是一场轰轰烈烈的社会革命，由“立法、化俗”开始确立一种能使民“喜农而乐战”的民风，从而实现“使民朝夕从事于农”的目标，这正是《商君书》所谓的“慎为察务、归心于一”的核心内涵。(31)参见蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第63页。由此看《商君书》将民俗作为法律所整治和变革的对象，并在此基础上实现整个国家范围内的社会革命，本身就是《商君书》谈论变法的题中之义。

虽说《法经》《商君书》都可归为广义上的法家著作，但两者在各个方面都有着极为显著的差异。对比二者，不难看出从春秋中后期到战国中期，法家对伦理问题的关注呈现出愈加精细化的转变趋势，且越发表露出容许国家权力一步步渗透到家庭生活伦理细节的倾向。随着列国兼并战争日益激烈化，法家在“耕战”主张的指引下要求国家动用一切社会力量投入其中，为此甚至不惜对固有的社会风俗加以改造，想来也是情理之中的事。

三、秦对原六国地区风俗伦理的整治

前文叙述了法家学说对风俗伦理问题的关注，若将视线从理论转向现实，则会看到秦在统一前后的一系列主张几乎完全践行了法家“错法俗成”的主张。秦始皇在统一六国之后，曾切实地对六国的风俗伦理加以整饬，这一“大治濯俗”之策，主要依靠的仍是商鞅确立的法制手段，因而从实践层面观察，便能看到法家主张的“错法俗成”理念最终在现实中演变成了“匡饬异俗”之策。(32)牟发松曾对秦皇朝的“行同偷”与“除其恶俗”的治理做了梳理，他指出：针对风俗，法家据以移、易的标准是法律，且移易的方法、手段更焉强硬。同时作者认为秦代以法律移风易俗的举措最终仍以失败告终。参见牟发松：《从“移风易俗”看秦汉对地方社会的控制》，上海社会科学院传统中国研究中心：《社会·历史·文献——传统中国研究国际学术讨论会论文集》，上海社会科学院传统中国研究中心、上海社会科学院历史研究所，2006年，第149-164页。

从秦始皇东巡所留下的刻石铭文来看，所谓“大义休明，垂于后世”“既平天下，不懈于治”一语(33)司马迁：《史记》卷六，中华书局，1959年，第243页。，反映出秦始皇力图实现统一六国的伟业壮举绝不仅限于通过武力实现领土疆域的统一。总共七块刻石的铭文除了一再强调“反对分裂、坚持统一”和“安定天下、巩固政治”的内容外(34)参见蒋经魁：《秦始皇东巡刻石考述》，《驻马店师专学报》1989年第3期。，另有两个方面颇值得注意：其一是将秦法推及六国各地，正所谓“建定法度，显著纲纪”“普施明法，经纬天下，永为仪则”(35)参见司马迁：《史记》卷六，中华书局，1959年，第249-250页。，意味着秦已然确定在吞并六国之后仍将延续商鞅变法之后的法治传统。其二则是通过标榜移风易俗的铭文表露出对宇内民间风俗伦理的强烈关注。

秦始皇石刻铭文中至少存在着三层递进的意思：首先是疆域的统一，进而是所谓“法令由一统”的法律和制度之统一(36)参见司马迁：《史记》卷六，中华书局，1959年，第236页。，最终才过渡到风俗伦理及思想观念的文化统一。(37)《剑桥中国秦汉史》在谈及秦帝国的改革与成就时，仅仅提了“政治统一”和“文化统一”，并且在“文化统一”中，也专注于文字的统一；在谈及秦始皇统一之功绩时，亦忽视了其对宇内风俗伦理的整治。参见[英]崔瑞德、[英]鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史：公元前221-公元220年》，杨品泉、张书生等译，中国社会科学出版社，1992年，第73页。对秦始皇而言，疆域和领土上的统一只是非常粗浅的层面；只有在统一疆域的基础上，建构一种制度的、思想的文化和伦理的共同体(38)甚至刻石一事本身，亦有学者认为是秦始皇“统一中国之后实行的一系列文化整合措施的一部分”。参见程章灿：《传统、礼仪与文本——秦始皇东巡刻石的文化史意义》，《文学遗产》2014年第2期。，才能确保这种帝国政治得以稳固并“垂于后世”。

从战国直至秦汉，六国不同地区的民风民俗存在着巨大差异，而对于民风民俗问题的关注在七块刻石中的分布并不平均。如泰山刻石和碣石刻石对家庭伦理仅作了简单的交代，相比之下，会稽刻石中则大谈整治男女关系之事。顾炎武也曾注意到了这类铭文“不著于燕、齐，而独著之于越”的现象，为了考证此事，他引用《国语》证明越国男女淫泆的风俗始于越王勾践时代鼓励生育的一系列政策，从而得出“当其时，盖欲民之多，而不复禁其淫泆，传至六国之末，而其风犹在”的结论。(39)参见顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》卷十三，安徽大学出版社，2007年，第716-717页。不容否认的是，秦东巡刻石的内容在一定程度上反映了石刻所在地的民情，然而顾炎武完全从政策角度来理解民俗之形成，非但秦始皇“坊民正俗”是一个时代的施政成就，就连越地那种被秦政府视为“淫泆”的民风，也被认为与越王勾践鼓励繁殖人口的政策有关。然而越地不同于秦、甚至不同于中原华夏地区的风俗是否只是由于勾践时代的政策所致，却很难下这样的定论。很可能越王勾践时代出于人口繁育上的考虑，未曾像中原诸国那样动用刑律或其他手段规训民众的日常生活。因而会稽刻石如此强调越地本土的风俗问题，更主要的原因仍在于越国在文化上同中原存在差异，这种民俗文化的差异未必直接源于当地过去的施政方针。

于是顾炎武所关注到的铭文“不著于燕、齐，而独著之于越”的情况更有着其相当特殊的一面。秦将越地的民风民俗视作亟需整治的“异俗”的典型，这意味着秦政府对待六国境内不同地区的文化没有采取平等的态度，而在价值上别有偏重和取舍。在六国普遍存在的风俗差异中，最值得注意的仍是建立在“华夷之辨”基础之上的华、夷风俗差异。秦政府对越地婚姻风俗的态度明显反映出对“蛮夷”地区民俗和文化的偏见。从根本上说，秦在统一之后对越地民俗的整治，同商鞅在秦国“制教而为男女之别”的变法举措相当类似，二者均试图以法律手段纠正并改易某一地区的“落后”风俗，并且也同样都是以中原的文化观念去“革除”“蛮夷”地区的旧俗。(40)参见张金光：《秦制研究》，上海古籍出版社，2004年，第465页。

同越地情况类似的还有楚地和巴蜀地区。在云梦睡虎地出土的秦简《南郡太守书》一篇中，南郡守腾对县、道啬夫发布的公文中，就明确点出了“乡俗”可能对邦国产生危害的问题：

古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避(辟)，除其恶俗。(41)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第15页。

南郡原属于楚，而南郡守腾发布这篇《南郡太守书》时，秦已经在当地统治逾半个世纪，但楚人对于自身的习俗仍有相当顽固的心态。(42)参见睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第14页。《南郡太守书》开篇非常清楚地点出了民俗“害于邦”主题，正因为一些“乡俗”同国家意志之间存在着矛盾，所以法律制定和存在的意义，其中就包含了矫正民心(43)原文作“矫端民心”，依据整理小组的注释，“矫端”即“矫正”。在此用“端”代替“正”是为了避秦王讳。参见睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第16页。、“除其恶俗”的要求。而所谓的“恶俗”又特以“淫失(泆)”为要：

今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失(泆)之民不止，是即法(废)主之明法殹(也)，而长邪避(辟)淫失(泆)之民，甚害于邦，不便于民。故腾为是而修法律令、田令及为间私方而下之，令吏明布，令吏民皆明智(知)之，毋巨(歫)于罪。(44)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1978年，第15页。

“淫泆”二字主要着眼于家庭伦理关系，即“防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚”(45)司马迁：《史记》卷六，中华书局，1959年，第262页。之谓。《南郡太守书》中所体现的“以法易俗”的内容，同会稽刻石所标榜的“大治濯俗，天下承风”一说又恰好可相互印证。睡虎地秦简《南郡太守书》中提到的“恶俗”可能还包含了诸如“带剑游侠、掘冢锥理、杀人越货、游手好闲、作奸犯科、群聚私斗、借交报仇、豪恶横行、武断乡曲”等不良风俗在内(46)参见张金光：《秦制研究》，上海古籍出版社，2004年，第28-29页。，而这些“淫泆”风俗在南郡守腾眼中被视为“恶俗”的典型代表，很可能同楚地本身存在着较多异于华夏文化的习俗有关。同样，为了向巴蜀地区推行贞洁观念，秦始皇特为巴寡妇清筑台，可当时唯有如寡妇清这样出生于豪富之家的女性，才有可能摆脱一般改嫁妇女所遭遇的经济压力。(47)参见韩养民、张来斌：《秦汉风俗》，陕西人民出版社，1987年，第115-116页。对比在商鞅变法时代仍需要整治秦俗的状况，到了秦统一天下之后，非但秦政府对应在帝国内部推行何种伦理观念形成了相当清晰的认识，更已经能切实地将“文明”的中原文化和伦理推行到较为偏远的越、楚两地。因而在经历商鞅变法之后，秦人已经树立起了对华夏风俗伦理的认同，而秦始皇时代则将这套华夏地区的伦理观念作为“行同伦”的基础。秦法在此成为改造、整治“非华夏”地区民风民俗的利器，或许秦政府推行的法治本身就是塑造“大一统”王朝的重要手段。

四、结论：“法”与“俗”之间的张力

中国早期的“法—俗”关系始自法家的兴起。中国早期的“法”从一开始就表露出对民俗伦理问题的强烈关切。以《法经》为代表的春秋晚期法典已提出了“以法禁淫”观念。《商君书》中关于“法—俗”关系的表述具体表现在“错法而俗成”的主张当中，《商君书》指出，应当从制定政策的层面充分考虑民俗的特点，并利用法律对固有的民俗进行改造。在秦国的法律实践中，秦人将法律所蕴含的伦理关切化作了对民俗的切实治理。商鞅“变法”的目标之一正是以法律手段改易秦国旧俗，之后在秦始皇时代也面临着整饬六国风俗的问题，因而“法”与“俗”的关系始终是观察法家思想及其实践时不容忽视的一对矛盾。在秦统一之后，为了实现普天之下“行同伦”的政治理想，“错法而俗成”观念转而被更加极端的“以法易俗”所取代，从而将六国地区彼此各异的风土强行扭转为秦帝国所希望的统一伦理形态。

这一进程中，“法”所起到的社会功能也在发生变化。《法经》中的“法”仅是一种消极维护社会秩序的方式；但在《商君书》“错法而俗成”的理论背景下，“法”成了一种积极建构社会新秩序、传播文化及伦理观念的政治工具。等到秦始皇统一六国之后，“法”更是秦始皇试图统一天下民风、进而建构“四海之内皆一家”之治的必要手段。

陈寅恪曾如此评论秦法：“秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨、书同文、行同伦’乃儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。”(48)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，第511页。历史上，儒法关系是相当复杂难解的议题，此处自无法多作详述，但秦法通过对民间风俗伦理的整饬和规范，进而试图构筑一个“一元而同质”的伦理共同体，或许恰与先秦儒家追求的理想制度相去不远。(49)当然如果要说“社会的和法典的儒家化”则仍为之过早，但这一漫长的进程甚或应当追溯到秦始皇时代的秦法典，而一直要到大约唐代的法律中才特别突出地体现出这种“社会的和法典的儒家化”。参见[英]崔瑞德、[英]鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史：公元前221-公元220年》，杨品泉、张书生等译，中国社会科学出版社，1992年，第564页。