论黄宗羲“启蒙”理念中的“敬畏”意识

郭淑新 汤小宾

明末清初的黄宗羲（1610—1695），亲身经历了明亡清兴的朝代更迭。为了明辨天下治乱之源、探寻百姓民生之本，他对当时的社会时局进行了“制度”与“理念”的双重省思：在批判腐朽专制“制度”的基础上，以极大的理论勇气提出了限制君权、保障人民基本权利、改革现实社会等一系列启蒙“理念”。与此同时，他还针对世人可能存在的“启蒙”冲动，警示人们既要驱除蒙昧、开启民智，又要遵循规律、“敬畏”天道。如果说《明夷待访录》集中展现了黄宗羲“启蒙”理念中的时代特质与突破性见解，那么《孟子师说》 《易学象数论》 《破邪论》①《 明夷待访录》完稿于康熙二年，即公元1663年；《孟子师说》撰成于康熙七年前后，即公元1668年前后；《破邪论》系黄宗羲晚年之作，写于康熙三十年前后，即1691年前后。参见吴光：《黄宗羲遗著考》（一），《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第423—432页。《易学象数论》据黄宗羲自注云，“作《象数论》之年”，壬子当为康熙十一年，即公元1672年。参见郑宗义：《黄宗羲与陈确思想因缘之分析》，载《汉学研究》1996年第2期。与《明儒学案》等著述，则为这种“突破”寻找到了经典理据，从而使得“启蒙”与“敬畏”这两个原本在常人看来相互抵牾的概念，在黄宗羲那里却拥有了相互补正、相互成就的意蕴（尽管黄宗羲著述中没有出现过“启蒙”与“敬畏”这两个相互对应的概念，但其对问题的认识与论述，无疑彰显了对二者及其关系的辩证见解）。

一、“启蒙”与“敬畏”辨正

“启蒙”一词，泛指人们通过宣传教育、普及新知、祛除愚昧、开启民智，从而促进社会进步的思潮或运动。其核心元素包括科学理性、独立思考、个性解放等等。至于“启蒙”的具体内涵，在不同时代、不同国度则各有其自身特 点。

所谓“敬畏”，意指人们在面对与人生命攸关的具有必然性、神圣性、神秘性事物或对象时，所产生的崇敬、畏惧及惊讶的情绪或感受。当代法国哲学家保罗·里克尔指出：“经由害怕而不是经由爱，人类才进入伦理世界。……所畏惧的危险本身是伦理的。”①保罗·里克尔：《恶的象征》，公车译，上海：上海人民出版社2005年版，第27页。在一定意义上说，“伦理”是在“害怕”“畏惧”亦即“敬畏”的基础上产生的。“敬”体现的是一种“自强不息”的人生态度与价值追求；“畏”阐发的是一条“有所不为”的警示界限与自省智慧。

18世纪的欧洲，在文艺复兴运动的推动下，自然科学取得了重大进展，对自然界诸多奥秘的揭示，使得天主教会的一些说教不攻自破，人们的主体意识大为增强。与此同时，在西欧资本主义迅猛发展和英国资产阶级革命的影响下，人们要求摆脱专制统治桎梏和天主教会压迫的愿望日趋强烈，由此便兴起了一场空前的、轰轰烈烈的思想解放运动，历史将此称之为启蒙运动。启蒙运动是欧洲继文艺复兴之后的又一次反专制、反教会的思想解放运动。在运动中，文艺批评家、宗教怀疑者、政治改革派以“理性”为旗帜，以批判专制制度、宗教愚昧及特权主义为内容，以实现自由、民主、平等为目标，对未来社会蓝图进行了描绘与展望。这一时期的启蒙思想家，较之文艺复兴时期的学者有其自身特质：他们不再以宗教辅助文学与艺术复兴，而是力图诉诸“理性”——在“理性”之光照耀下，以富有深度的“理性”思考，使知识或思想系统独立于宗教的影响，进而为创建一个以“理性”为基础的社会，提供一整套哲学理论、政治纲领和社会改革方案。

比欧洲启蒙运动兴起大约早一个世纪的中国，也曾涌动过启蒙思潮。其代表人物之一的黄宗羲，曾参加过明末清初的一系列政治、军事斗争，虽然这些斗争最后都归于失败，但对其之后的学术思想均产生了深刻影响。在学术上，作为宋明理学的总结者，黄宗羲坚守“学贵践履”的经世致用精神，融理、气、心为一体，使“心学”复归“知行合一”之正源，补救了“空空穷理”之流弊；在《宋元学案》与《明儒学案》中，黄宗羲对宋明理学史进行了脉络清晰的梳理，尤其是对各学派的传承关系进行了详细论述，因而使其开创的中国哲学史研究新方法，具有了谱系学特征；在《明夷待访录》中，黄宗羲以合历史目的论视域、从具体历史的演进历程出发，揭示出君主专制产生的根源及原因，并对其“合法性”进行质疑与解构，进而提出了具有近代启蒙色彩的“治法”“议政”等民主制度原则，将中国古代的民本思想，提升到一个新的高度。

黄宗羲作为世纪中国的启蒙学者，其代表作《明夷待访录》 （写成于清康熙二年，即公元1663年）的问世，比卢梭的《社会契约论》 （亦译为《民约论》，发表于1762年）早了将近百年。“明夷”是《易经》的卦名，象征火入地中，昏主在上，明臣在下，有智之士处于困境之中，难以显露其睿智；“待访”即期待明君来访，以共议天下大事，进行社会改革。维新派代表梁启超曾如是评价黄宗羲的这部名著：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》。这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽象平平无奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高等产品。……对于三千年专治政治思想为极大胆的反抗。……在今日或将来，依然有相当的价值。”①梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：人民出版社2008年版，第52—53页。对此，韦政通教授也承认“黄宗羲是中国民本思想发展的高峰，因此对清末民主运动有过启蒙作用”②吴光：《宗羲民本思想研究的新高度——“黄宗羲民本思想国际学术研讨会”综述》，载《探索与争鸣》2006年第6期。。

在《明夷待访录》中，黄宗羲承继并发展了孟子“民贵君轻”的民本思想，对君主专制制度予以猛烈抨击：

后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？③黄宗羲：《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第6页。

他清醒地意识到，专制制度的本质是特权人治，“视天下人民为人君橐中之私物”。④同上书，第4页。其所谓的“法”，只不过是维护特权阶层利益的工具而已。因此，他反对“一家之法”，主张“天下之法”，并提出了“治法先于治人”“公天下是非于学校”“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”⑤同上书，第5页。等一系列具有启蒙意义的新理念。这些理念意在破除国人对皇权的崇拜，从而“突破了宋儒以‘王与天同大’来论证皇权的至上性和传统的‘有治人而无治法’的特权人治观念，鲜明地提出了‘有治法而后有治人’这一具有划时代意义的新学说”⑥许苏民：《晚明西学东渐与〈明夷待访录〉政治哲学之突破》，载《江汉论坛》2012年第12期。。

中国17世纪的启蒙思潮与欧洲18世纪的启蒙运动，虽然发生在不同时期、不同国度，但却有着诸多鲜明的共性。除了二者都具有祛除蒙昧、开启民智等特征之外，其共性还突出地表现为：“启蒙”与“敬畏”如影随形。在欧洲启蒙思想家那里，“启蒙”并非意味着摒弃一切、唯我独尊。他们用政治自由抵御专制暴政，用信仰自由对抗宗教压迫，用“天赋人权”反对“君权神授”，用“法律面前人人平等”驳斥贵族的等级特权，其实都是奠基在以崇奉、敬畏“理性”为前提、用“理性”摧毁天主教的信仰权威和宗教偶像的基础之上的（虽然这种对“理性”的崇奉与敬畏，后来发展到极致，导致出现了诸多负面效应）。黄宗羲倡扬的“启蒙”，亦绝非横空出世式的蔑视传统、无所顾忌，而是在继承与发扬儒家“民本” 思想的基础上，既强调开启民智、破除旧观念的重要性，又注重在“破”的同时，必须对“天道”或“天命”（规律、法则）有所依循、有所忌惮、有所敬畏。尽管欧洲启蒙学者与中国启蒙学者黄宗羲崇奉与敬畏的对象不同，但在强调“启蒙”与“敬畏”二者相辅相成、不可偏废的问题上，无疑是一致的。

在黄宗羲看来，启蒙固然重要，但从历史演进背后的精神动力去捕捉思想衍化及历史脉络亦同样重要。于是乎，黄宗羲在承继并发展儒家民本精神的基础上，不仅极力反对专制、倡扬民主君客、力主暴君可诛，而且对传统儒家崇奉的“天”“天道”“天命”赋予至善至尊的地位而加以“敬畏”，以期在启蒙实践中不至于陷入狂乱不羁之歧途。正如钱穆先生所言：“盖梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体、堕入渺茫之弊；而一面又不致陷入猖狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，纵横放任以为道也。”①钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆1997年版，第28页。正是这种“既不蹈悬空探索本体、堕入渺茫之弊”，又“不致陷入猖狂一路”的学术品格，方使得黄宗羲的“启蒙”理念中氤氲着“敬畏”的意蕴。

蒙培元先生认为：

在我们的日常语言中，“敬畏”是一个神圣的词语，与人的生活信念、生存方式有直接的关系。人们经常把“敬畏”与宗教联系起来，认为“敬畏”就是对某种信奉的神圣对象的崇敬与畏惧，无论这个对象是什么。其实在哲学中也讲“敬畏”，无论西方哲学还是中国哲学。不管从哪方面说，“敬畏”都是对与人生命攸关的某种神圣事物或力量的敬畏。它不同于一般的恐惧、畏惧等情感活动，其主要区别就在于它是出于人的内在的生命需要，它要解决的是“终极关切”的问题，并且能够为人生提供最高的精神需求，使人的生命有所“安顿”。这一点从人类文化发展的历史事实可以得到证明。②参见郭淑新：《敬畏伦理研究》，合肥：安徽人民出版社2007年版，第1页。

正因为“敬畏”并非仅仅与“宗教”相关，而且更与“哲学”相摄，因而在黄宗羲的政治哲学中，“启蒙”与“敬畏”二者既相互制约，又相互补正。唯如此，方能在一定程度上既防止“过度”启蒙对文化传统造成的冲击或毁坏，亦能避免因“过分”保守而导致的对新知的回避或漠视。

二、开启民智与敬畏天道互补

明亡的惨痛教训、清朝的高压统治、西方文化的传入、中国思想家的觉醒，催生了明清之际的启蒙思潮。大量史料表明，中国晚明士人开始与西方传教士交往并阅读西学书籍已渐成风气。黄宗羲的挚友方以智、魏学濂、张能信、瞿式耜等，都曾向传教士问过学。至于黄宗羲本人曾受到西学的影响，也有诸多事实予以佐证。①徐海松：《黄宗羲与西学》，载黄时鉴主编《东西交流论谭》，上海：上海文艺出版社1998年版。

纵观中西文化交流史我们会发现：中西文化的交汇与碰撞，大体表现为两种基本形式。一种是“独立文化系统纵向的历史因素的积累和延续，表现出文化传统内敛的连续性”；另一种是“不同文化系统之间通过横向的扩张和传播、冲撞与融合，给原有的传统注入新的活力，表现出文化系统的开放与兼容性”②沈定平：《明清之际中西文化交流史》，北京：商务印书馆2001年版，第1页。。 黄宗羲作为17世纪中国的启蒙思想家，在西学东渐的文化背景下，其思想无疑体现了“文化传统内敛的连续性”与“文化系统的开放与兼容性”双重变奏的特征。

在《明夷待访录》中，黄宗羲对君主专制制度的批判，是以夏、商、周三代理想为托古改制基础的。在该书中，他明确指出，君主专制下的社会，由于公私不分，权利义务不平，因而没有公法可言。因此为了求得人权平等，必须废除秦汉以来的“非法之法”；为了求得天下太平，必须将专制的君本制度改为民本制度。由于“君主以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，为达到“大私”之目的，便“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，因此君主专制乃“天下之大害”。③黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第2—3页。而对这一“大害”的清除，急需开启民智，破除对皇权的迷信，使万千民众意识到君主专制的危害。欲开启民智，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”④黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第一册，第10页。与此同时，在启迪民智的过程中，亦需要有一套理论、规范、法则作为指导，方能对人性中的某些不良因子加以规制，以避免启蒙过程中的盲动或盲从。“黄宗羲从一本万殊的理气观推出性善论，把四端与喜怒哀乐融合在一起，说明四德相生相克思想。黄宗羲十分重视道德心理的自我调节，甚至认为过与不及的心理失调是产生恶的原因。……这种理论预示着新的启蒙主义人性论的产生。”⑤韩强：《刘宗周与黄宗羲的心性论思想》，载《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2018年第6期。基于此，黄宗羲在积极倡导开民智、反专制的同时，亦提醒民众应保有对“天”或“天道”（法则或规律）的敬畏之心。

在《破邪论》中，黄宗羲以“昊天上帝”的唯一性，扬弃了《周礼》及纬书的“五帝”说、郑玄的“六天”说以及佛家的“诸天”说，并对当时从西方传入中国的天主教将“天主”人格化或神化，以至于立其像且记其事的做法予以批评。在他看来，人格化或神化“天”，实际上是降低了原本意义上“天”的地位。因为“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也”①黄宗羲：《破邪论·上帝》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第194页。。 在黄宗羲那里，“天”“昊天上帝”“气”皆是对最高本原的不同称谓。他曾在《孟子师说》中多次论及这三个不同称谓间的关系：

天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。 或曰：经前曰天，后曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言则若两物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。②黄宗羲：《孟子师说 卷一·“明堂”章》，《黄宗羲全集》第一册，第54—55页。

在此基础上他又认为，“天以气化流行而生人物，纯是一团和气”③黄宗羲：《孟子师说 卷四·“人之所以异”章》，《黄宗羲全集》第一册，第111页。。 “四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”④黄宗羲：《孟子师说 卷五·“尧以天下与舜”章》，《黄宗羲全集》第一册，第123页。如果说黄宗羲思想体系的核心是“气一元论”的话，那么他所谓的“昊天上帝”，也就是“天”或“气”。

在黄宗羲看来，是“天”或“气”化育并主宰天地万物。天地间“然全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’”。紧接着他又再次强调： “天之所赋，原自纯粹至善”⑤黄宗羲：《孟子师说 卷三·“道性善”章》，《黄宗羲全集》第一册，第77—78页。。 天不仅通过其“纯粹至善”本性化育万物，而且还规定了人与万物的等级秩序：“知觉之精者灵明而为人，知觉之麤（粗）者混浊而为物。”⑥黄宗羲：《孟子师说 卷四·“人之所以异”章》，第111页。在此，我们会发现，黄宗羲所说的“天”或“气”，实际上是将朱熹的“理”与“气”统而为一了，因为这个“天”或“气”，既能创造形式，亦能提供质料。

黄宗羲进而将“天”或“气”（地）的本质视为“仁”或“仁 义”：

天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。”⑦黄宗羲：《孟子师说 卷一·“孟子见梁惠王”章》，《黄宗羲全集》第一册，第49页。“舜之明察，尽天地万物，皆在妙湛灵明之中，……由此而经纶化裁，无非仁义之流行。⑧黄宗羲：《孟子师说 卷四·“人之所以异”章》，第112页。

黄宗羲一再强调，“天”不可以人格形式存在，如果将“天”视作具有人格的“神鬼”式存在，并在人世间加以祭祀膜拜，不仅降低了“天”的地位，而且有损于“天”至善至尊的本性。因为“鬼神”只是人世间的一种衍生物，根本不可能与“天”比肩：

天地间无一物不有鬼神，然其功用之及人，非同类则不能以相通。社稷二气，发扬莽盪，如何昭格，故必假已死龙弃之人鬼，与我同类而通其志气。是故配食者，非仅报其功也。……吾与祖宗同气，藉其配食，以与天地相通。……今之城隍土谷，莫不以古来著名者实之，……亦犹句龙、弃之配食一方耳。盖城隍土谷之威灵，非人鬼不能运动也。①黄宗羲：《孟子师说 卷七·“民为贵”章》，《黄宗羲全集》第一册，第160—161页。

既然万物自产生之时就伴随着自己的“鬼神”存在，而无论人、物、鬼神又都是“天”的衍生物，那么“天”所有的衍生物就自然不能与“天”齐位。“鬼神”说作为中国传统文化的论题之一，在中国思想史上，与宇宙生成论抑或本体论有着密切联系。尽管上古宗教中的“鬼神”被视为有实体并主宰人世祸福的神灵，但从试图以人文代宗教的周朝始，人们已逐渐将“鬼神”视为阴阳二气的聚散变化形态，体现的是天地生生之功用。《周易·系辞上》中就有如下记载：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”孔颖达对此作疏曰：“物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所为，但极聚散之理，则知鬼神之情状也。”②孔颖达疏：《周易正义》，卢光明，李申整理，北京：北京大学出版社2000年版，第313页。汉唐儒士至宋明理学家，亦大多都以阴阳变化、气之往来诠释“鬼神”。譬如：东汉王充在《论衡·论死》篇中曾如是说：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”③王充撰，刘盼遂集解：《论衡集解》，北京：北京古籍出版社1957年版，第414页。南宋朱熹在《四书章句集注》中也曾写道：

程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2010年版，第25页。

鉴于以上儒家学者的启示，黄宗羲进而认为，“鬼神”虽然不能与至尊至善的“天”齐位，但“人”却能够借助于“鬼神”与“天”相通。尽管“人”“神”不同类，亦无法直接相通，但却能够通过中介——已故的名士或先贤加以实现。质言之，人的一系列祭祀行为虽然都具有通神、通天之意愿或祈盼，但在各种祭祀活动中，“人”“鬼神”与“天”之间又等级甚明、无法直接相通，唯有通过借人世间的名士作为中介祭祀膜拜众“鬼神”，才能通过祭祀来表达对“天”的膜拜与敬畏：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这种祭祀仪式，后来又逐渐演化成通过尊祖、祭祖以配天、敬天：

人莫不本乎祖，祖一而已，尊无二上，故曰率义而上至于祖，祖尊而不亲，是所以配天也。盖祭天于郊，以其荡荡然，苍苍然，无乎不覆，无乎不见，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，达自然之气也。扫地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所爱奉之，远而敬之也。①黄宗羲：《孟子师说 卷一·“明堂”章》，第54页。

由上可见，“祭天于郊”以及不以人事奉天，强调的是天人之差异，凸显的是人对至尊至善的“天”的崇奉与敬畏。至于为何必须以“尊而不亲”“远而敬之”的方式祭颂“天”，在黄宗羲看来其原因主要在于：“天”是创生万物的至上本体，没有丝毫的偏袒之心，对万物皆一视同仁，因而人们只能通过祭祖或祭祀原初之神（如后稷等）作为中间环节来祭天，才配天之至尊之位。唯有强调“天”的至上性，才有助于抑制“人”的无知、放肆与傲慢。

“天”有“天道”。“天道”即自然之道、生生之道、太极阴阳之道。在儒家看来，“天道”是阴阳、四时、世间万物遵循的最基本法则或规律。人们秉承或效法“天道”，以期成就“人道”——为人之道，从而拥有善良的品格、完美的人生。正所谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《礼记·中庸》）在黄宗羲看来，“天道”作为“天”在人世间具体流行的结果即是“命”。“造化流行之理，万有不齐，小之而为穷通得丧，大之而为生死夭寿。此不齐者，正是其画一所在，所谓命也。‘立命’则从流行处见主宰”②黄宗羲：《孟子师说 卷七·“尽其心者”章》，《黄宗羲全集》第一册，第149页。。 “命”并非整齐划一（“不齐”），而是每个人、物在“天道”中的自然状态的最终结果。

在《易学象数论》中，黄宗羲对“命”进行了较为深入的探讨：

万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。此数言者，《潜虚》之大纲也。……有性而后有情，有情而后有视听言动，有德而后有事，以动先于情，以事先于德，失其次矣。③黄宗羲：《易学象数论》，《黄宗羲全集》第九册，杭州：浙江古籍出版社1992年版，第154—155页。

在他看来，“命”之所以“不齐”，实质上是“天道”劝惩的结果，务必使仁者得吉，不仁者归凶。黄宗羲进而指出，命之不齐只是针对凡人而言，是与现世的遭际状态息息相关。但对圣人而言，只有正命（圣人之命），此观点与孟子顺应于天道、得其天年而死为得“正命”的思想一脉相承：“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）这也意味着，非其道而“生”者亦非正命也。正所谓：“义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死。”①黄宗羲：《孟子师说 卷七·“莫非命也”章》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第149页。

由上可见，黄宗羲在完成《明夷待访录》之后，又紧接着在《孟子师说》等著述中特别强调对“天道”的敬畏，是因为在他看来，之前在《明夷待访录》中阐发的启蒙理念，有待于进一步补正、完善。“启蒙”并非意味着背离传统，打破一切禁忌、推翻所有戒律，而是昭示着应对与人的生存和发展息息相关的规律、法则，亦即“天道”，保有“敬畏”之心。于是乎，开启民智与敬畏天道，在黄宗羲的思想中就理所当然地具有了相互补正的关系。

在黄宗羲看来，开启民智敬畏“天道”，内在地含摄对“吾心良知”本体之敬畏。他在《明儒学案》中指出：“自姚江（阳明）指点出良知人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路，故无姚江，则古来之学脉绝矣”②黄宗羲：《明儒学案》卷十“姚江学案”（上册），北京：中华书局1985年版，第179页。。“良知”作为生生不息的形上本体，通过人的自觉意识，自然与现实发生存在论意义上的勾连——“致良知”。“良知”说展露的尽“人道”以合“天道”特征，融通了形上与形下世界，将人的生命本有的睿智，活化为思想文化资源：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”③王守仁：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二“语录二”（上册），上海：上海古籍出版社2011年版，第45页。正是通过“良知”本源性的即体即用的“感应”活动——“致良知”，人们方才建立起主体之“心”与客体之“物”的实质性联系，形成人与外部世界伦理的而非功利性的价值关联。这种关联使得主体之“心”在敬畏“良知”本体的基础上，回溯至行为本源之“正心”——敬畏之心，从而在“心性”问题上，凸显了开启民智与敬畏“天道”（“良知本体”）的内在贯通。

三、“畏天命”与“革”衰命相契

儒家虽然主张“畏天命”，但并非是对天命一味的畏惧与顺应。孔子虽然主张“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》），但同时亦认为“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。他甚至为了实现政治理想而周游列国，以至于“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。关于“天命”，孟子则主张“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》），提倡内省修行，充分发挥良知良能，以期认识“天命”、不违“天命”。荀子进而认为：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）；“专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”（《荀子·性恶》）。天人虽然各有其职分，但天人又是一体的，人的活动可以参赞天地之化育，从而“制天命而用之”（《荀子·天论》）。质言之，在先秦儒家看来，“畏天命”是“知天命”与“制天命”的前提，从“畏”到“知”，再到“制”，体现了人类认识与实践演进的进路：唯有畏天命（遵循规律），方能知天命（认识规律），进而制天命（利用规律），从而达至“人与天一”。

儒家关于“天人合一”的思想，在黄宗羲的《孟子师说》中得到了充分展现：

天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食地震，而不仁者应之，久之而天理复常，不仁者自遭陨减。①黄宗羲：《孟子师说 卷四·“人之所以异”章》，第90页。在他看来，“常人之命，为命所转，到得头来，方知是命；圣人之命，浑化于礼义，在得不得之先，方可谓之知命。”②黄宗羲：《孟子师说 卷五·“孔子于卫”章》，《黄宗羲全集》第一册，第125页。

虽然常人之命与圣人之命不同，但宇宙作为一个整体，所有人皆应与“天命”相合并受“天命”规约。要“知天命”必须“畏天命”，否则将会“自遭陨减”。黄宗羲以儒家“万物一体”思想为进路，对“天人合一”思想的深入发掘，无疑是对其启蒙理念的必要补正、对当时启蒙实践的必要规制。

在黄宗羲看来，仁义之道乃天下治乱之本，以仁治天下，是社会运转的“常理”，反之以不仁治天下，必定反常。社会运转符合“常理”即为“治”，出现“反常”即为“乱”，反常现象定不会长久。仁与不仁，乃决定社会治乱之根本，而中国历代帝王皆以天下为一己之私产，并奢望将天下作为一己之私产传之万世，必然导致历史上祸乱不断：

一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。……是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。③黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第3页。

为了避免祸乱发生，必须抑制人为私智，使人的行为有所收敛、有所敬畏，从而使人的所作所为合于“天命”。

合“天命”即是“天人合一”。黄宗羲认为，“天人合一”的过程亦是“天人感应”的过程。黄宗羲的“天人感应”说与儒家其他学者相比，自显其理论勇气：他不是在一般意义上泛泛谈论“天”对“人”“天道”对“人道”的规制、警示、赏罚，而是强调二者之间的相互影响、相互掣肘。质言之，他不仅认为天道会影响人事且赏罚分明，而且明确指出，人事也会影响天道且能导致天道坠堕。倘若人能顺应自然则天道即正、天人皆仁——“寒暑之不爽其则，万物之各有其序”；倘若人事不仁，不仅天道亦堕，人亦“自绝于天”。①黄宗羲：《孟子师说 卷五·“人有言”章》，《黄宗羲全集》第一册，第124页。在“万物一体”的整体框架中，“人”作为万物之灵，其行为对“天”的影响最甚，因此，人应该对其行为尽职担责。

既然“天”对“人”具有威慑、惩戒作用，那么人就应该“畏天命”；既然人的行为对天道同样具有影响作用，人的不仁亦会导致天的不仁、坠堕，那么人就有责任和义务，通过自身的修炼而“知天命”以期成为仁者，从而使“天命”归仁。这种责任与义务，并非只是追求自身修养的“内圣”，而且还需发为外在的“事功”：“内圣”与“事功”相辅相成，“内圣”是根本，“事功”是内圣之表现，“事功”中彰显“内圣”，“内圣”亦体现在对“事功”的践履之中。

在黄宗羲看来，既然天人能够相互感应，那么当天道自然顺畅时，人就必须顺天命、畏天命；而当因人的不仁导致天道将要坠堕时，人就应该“起而革之”（建立“事功”）。黄宗羲在《易学象数论卷三·革卦》中，专门论及“革”之意蕴：

革有炉鞴之象。离火鼓铸兑金，而金从革也。金成器则文彩生，故“虎变”“豹变”。器敝改铸之为革，天下亦大器也，礼乐制度，人心风俗，一切变衰，圣人起而革之，使就我范围以成器。②黄宗羲：《易学象数论》，第118—119页。

也就是说，“革”之卦象，犹如鼓风冶铸之炉，而“革”的含义就在于当事物（“器”）“变衰”之时，必须用新的模式重新加以锻造、改铸，以期赋予其新的内涵或意蕴。圣人之所以是圣人，就在于能够借助《易》以洞察“天命”，从而在“畏天命”“知天命”的基础上，“革”去衰命，成就新 命。

在《易学象数论卷一·图书一》中，黄宗羲对《易》的价值予以充分肯定：“夫《易》者，范围天地之书也。”③同上书，第1页。圣人之作《易》，就在于仰以观天文，俯以察地理，进而贯通天地之道。正所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之”；“河出图，洛出书，圣人则之”（《易传·系辞上》）。在黄宗羲看来，《易》是天道的人间记录，圣人通过对《易》的研究、领悟，进而知晓为何要“起而革之”以及何时“革”、怎样“革”的道理。黄宗羲进而强调，即使人“知天命”之后，也绝不能任意驾驭“天命”、随意变革“天命”。因为天命有其自然秩序，人必须遵循它、敬畏它，只有在天命将要坠堕时，方可进行必要的纠偏矫正。否则，将会使得次序颠倒、世间混乱。正因为“天命”是至上的，圣人只能观其象而明其用，即便发现天命之有失，亦不能矫枉过正。“顺者反逆，逆者反顺，使其无验则可，不然则避其所当趋，趋其所当避矣。某故以为自乱其术也。”①黄宗羲：《易学象数论》，第261—262页。

黄宗羲进而认为，“天命”的法则即阴阳当位，当位则治，失位则乱。但阴阳在其大化流行过程中，会出现有规律的失位现象，随着阴阳程度的变化，人世间则会相继出现皇政、帝政、王政、霸政……如果阴阳完全失位，气数耗尽，就需要“革”此衰命而建新命。也就是说，黄宗羲既强调“畏天命”，亦赞同“革”衰命。在他那里，天道与人事是从皇到霸的不断循环，且每一循环中均有退化之势，革命只不过是从一个循环过渡到下一个循环的杠杆。②同上书，第114页。至此，黄宗羲便从儒家的“天命”观中，为自己建新命、“革”衰命的“启蒙”理念找到了义理根据和历史依据。

为了进一步论证“革”衰命与开民智之间的关联，黄宗羲在《破邪论》中深刻揭露了科举对民众的毒害，士子唯知窃取“科举中选之文，讽诵摹仿，移前缀后”，恪守“一定之说”，以致“世不知有书”，从而使得庸妄之辈充塞天下。进而特别强调：“因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰破邪。”③黄宗羲：《破邪论·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，第192页。“启蒙”需要“破邪”，但“破邪”又必须遵循“万物一体”的理路——“因念天人之际”，当天道自然顺畅时，人们应自觉地遵循天命、敬畏天命；反之人们则应审时度势、“革”去衰命。欲“革”衰命，自然需要建构一套能够了解民心、征询民意的制度设计。于是，《明夷待访录》便在《孟子》文本中，为其强调学校与舆论的政治功能，寻求义理基础。孟子曰：“天视自我民视，天听自我民听”。（《孟子·万章上》）黄宗羲对此的理解是：“故民之视听，即天之视听，无有二也。”④黄宗羲：《孟子师说 卷五·“尧以天下与舜”章》，《黄宗羲全集》第一册，第124页。可见，黄宗羲建立在儒家“天人感应”基础上的“天命”观，既氤氲着“畏天命”的因子，也包含着“革”衰命的启蒙意识。“敬畏”与“启蒙”，在黄宗羲那里又如是自然而然地融通相合 了。

四、结语

如果说黄宗羲的《明夷待访录》标志着其“启蒙”理念的初步形成，那么《孟子师说》 《易学象数论》 《破邪论》及《明儒学案》等著述，则表明其对问题的省思向着更深层次的延展。黄宗羲的“启蒙”理念与“敬畏”意识，以及政治哲学与儒家心性论之间建立起来的思想关联，既有利于促成儒家修身理论及工夫实践向生活世界下沉；以期将儒家德性论对道德性命的探寻融入变革现实的具体实践之中；也有利于培育启蒙百姓民智、培养独立人格，以期实现当时社会的“理念”转型与“制度”变革。

民本思想是儒家一以贯之的价值观和政治理念。在黄宗羲的《明夷待访录》中，传统的民本思想不仅充其极，而且它越过传统的极限，开始考虑如何以权力制约权力的问题。因此我认为，黄宗羲的思想是从民本走向民主的开端。①李存山：《从民本走向民主的开端》，载《浙江学刊》2005年第4期。

历史实践也证明，黄宗羲的启蒙理念，对近现代维新派的“兴民权”、孙中山的“三民主义”“五四”时期的“民主与科学”都曾产生过深远影响。即使在当代中国，黄宗羲的天下观、法治观、社会公仆观、权力制约观等启蒙理念，对于现代社会治理，依然具有现实意义。

毋庸讳言，黄宗羲虽然重新发掘并提升了儒家的民本思想，继承光大了易学精神，提出了一系列具有限制君权、保障人民基本权利、改革现实社会的“启蒙”设想，但由于时代、传统、立场等原因，究其实质却仍未能冲破为王权服务的儒家政治哲学的藩篱，因而最终亦未能提出推翻专制“制度”、主权在民、政治须由公意所定等富有真正启蒙精神的“理念”。鉴于此，他本人也只能成为传统社会的“补天”者，而不可能成为专制“制度”的“掘墓”人。对此，美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系教授狄百瑞，曾试图从儒家的自身传统中探寻儒家之困境。在其著作《儒家的困境》一书中，他将《旧约》传统中的“先知”同中国儒家传统中的“君子”相比较，认为真正的“君子”应对朝廷的“不义”进行谴责和纠偏。在他看来，“君子”的自信源于替百姓和上天代言的使命，然而在现实中，“君子”却既未能有效地得到百姓之托付，亦未能从上天那里获得宗教性支撑，而是始终处于苍生百姓与皇权统治的裂缝之中，这便成为历史上儒家最大的困境。②狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大学出版社2009年版。至于儒家的最大困境到底是什么，中国的启蒙思潮为何未能像西方的启蒙运动那样，取得真正的实效，学界无疑还应予以深刻反思并进行更为深入的探讨。