分裂·幻象·驱力①——论齐泽克精神分析视域下主体的三个维度

孔明安 谭 勇

主体问题是哲学研究中的核心问题之一，是众多哲学家重点关注和研究的对象。笛卡尔以其名言“我思故我在”将哲学关于主体的研究推向了新的层次，使得他之后的哲学家在关于主体的探讨上都绕不开他所奠定的基础。事实上，笛卡尔的“我思”已经在本体论维度上引入一种断裂：作为主体的“我思”与其存在世界之间的断裂。显然笛卡尔的纯粹的“我思”与存在世界之间是不相统一的，只不过笛卡尔并没有充分意识到这一点，坚持用“我思”来统摄一切，因为在笛卡尔这里，“我思”是能够达及对“我在”的确认的。由于受到休谟怀疑论的影响，康德称是休谟将自己从独断论的迷雾中唤醒过来。在康德看来，“我思”并不“意味着‘我’作为客体是一个自我持存着的存在者，或实体”①康德：《三大批判合集》 （上），邓晓芒译，北京：人民出版社2009年版，第256页。。所以，康德的意思很明显，从笛卡尔的“我思”是无法达及对“我在”的确认，也就是说，“我思”与能思考的我或者他或者它（物）之间是断裂的。康德认为笛卡尔的“我思”是一种先验主体，正如他所言：“通过这个能思维的我或者他或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验主体=X。”②同上书，第254页。在此，“我思”被康德视为是空洞的表象，是先验主体。事实上，康德已经勾勒了主体的分裂，即先验主体与经验主体的分裂。拉康在其论文《精神分析学中的言语和语言的作用和领域》中也对主体作了深入阐发，他同样提到了主体的分裂，他曾指出：“对于我们来说这就反对了任何对个人中的整体性的提法，因为主体在个人身上引进了分裂，在集体中也引进了分裂，而集体与个人是同值的。”③雅克·拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：华东师范大学出版社2019年版，第282页。拉康是通过引入无意识来阐明这种分裂的。实际上，拉康在精神分析视域下对主体的论述是非常丰富且富有启发意义的，限于篇幅，我们在此不能详细探讨，只能对齐泽克关于主体问题的“新”观点作出论述。因为齐泽克的主体观正是对笛卡尔、康德、黑格尔和拉康主体观的综合基础上的“新”阐发。下面我们就重点分析齐泽克在精神分析视域下聚焦分裂、幻象和死亡驱力，对主体所进行的深入研究。

一、本体论维度上的分裂主体

齐泽克借助于精神分析，将分裂的逻辑刻入了主体内部。在他看来，主体在以下三个层面存在着分裂。

首先，齐泽克论述了康德式的主体是分裂的主体。齐泽克指出：“这种‘内在化’的结果是康德式的主体：主体被判定为处于永恒的分裂中，即注定要与‘病理学’意义的冲动相对抗。”④Slavoj Žižek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology，Durham：Duke University Press，1993， p. 25.这里的“内在化”即是指某种外在的力量转化为了主体内在的强制。在康德那里，则意味着外在的道德约束被内在化为了主体的内在道德强制。齐泽克指出：“这种内在化远没有‘抚平’由它给主体带来的创伤性影响，反而带来了一种寄生，给主体存在的核心之处带来了一种恶的异在的躯体”。⑤Ibid.因此，这种内在化实际上造成了主体的分裂。关于康德式主体的分裂，齐泽克作了进一步描述：“在这三种情形中，关键的特征是主体无法化约的分裂：在纯粹理性中，是与实体性的‘人’之间的分裂；在实践理性当中，是为了义务而履行义务与服务于至善之间的分裂；在判断力批判中，则是将现象与超感性的观念分离开来的崇高经验的鸿沟与通过美和目的论将这一鸿沟填补起来之间的分裂”。①Slavoj Žižek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology，p. 172.这是齐克泽对康德式主体存在分裂的进一步说明，他指出了康德式主体在纯粹理性、实践理性和判断力批判中都存在着分裂。

其次，齐泽克从主体并不能从它是“能思考的物”这个能力中获得其关于自我的意识，由此指认了主体存在的分裂。齐泽克说：“我不能从我作为‘能思考的物’所具有的能力中获得关于自我的意识。在《银翼杀手》中，当达克德得知瑞秋是一个复制人而（误）认为她自己是人类的时候，很惊讶的问道：‘它怎么可能不知道它是什么？’”②Ibid.，p. 15.我们在此要把握的关键是，瑞秋这个机器人，这个能思考的物，它竟然无法意识到自己是一个机器人，无法意识到自己并非真正的人类。换言之，瑞秋这个机器人无法获得关于它的自我的意识——关于它是一个机器人的意识。那么它如何确知关于自己是一个机器人的意识呢？通过他人的阐述。同样的道理，我们作为人类主体，难道不也是无法通过自己是“能思考的物”这个能力获得关于自我的意识吗？因此，我们关于自我的认识将不得不依靠来自他人的阐述，依靠他者。从这个维度来说，他者的存在是必要的。主体无法通过自身具有的“能思考的物”这个能力获得关于自我的意识这个逻辑，其实与我们用眼睛看世界万物是一样的道理。我们的眼睛具有“看到事物”的能力，但它却不能看到它自己。所以，主体自身就处于这种分裂状态中，有些东西是属于主体的，但主体却无法感知它的存在，无法将它纳入自我意识之中。

最后，齐泽克在关于自我意识和无意识之间的论述中，更精辟地论述了主体存在的分裂。齐泽克在分析笛卡尔的“我思故我在”时，谈到了一句充满辩证意味的话：“我并不在我思之处”。③Ibid.，p. 58.齐泽克根据拉康的分析，提示我们从两个方面来把握这句话：一是进入我思的代价就是要失去“在”；二是进入我在的代价就是要将“思”驱逐到无意识当中④Ibid.，p. 59.。在此，我们要重点把握的是后者，因为它与我们的自我意识和无意识主题紧密相关。齐泽克引入一个案例，来对后者进行解释，这个案例是弗洛伊德在《日常生活的精神病理学》中所描述的一个小的症候性行为⑤Ibid.，p. 65.。这个案例大概是说，一个女孩与一个男孩结婚的前一天，女孩剪指甲不小心剪到自己的左手无名指。经过弗洛伊德的精神分析，我们知道，女孩剪到自己左手无名指，这实际上是她的症候性行为，它标示了女孩无意识深处并不喜欢她将要嫁与的新郎，而是喜欢那个内科医生，即“左边的博士”。齐泽克就此案例作了进一步阐发，在他看来，女孩在自己左手无名指上留下的那个伤口、血污，就是女孩无意识所在的地方。不过，她却不能在那个血污中认同她自身。也就是说，对那个血污所凝结的她真实想法的无意识，她不能给予认同。因为，一旦她认同那个血污所包含的无意识，那么她“正常的”现实中的自我认同就将崩塌。所以，她不在那个血污所凝结的她的无意识那里。因此，从这个维度来看，“我不在我思之处”就得到了说明。借助于无意识，我们可以说，我不在我的无意识所思之处。这样，主体就处在一种分裂之中，那是自我意识与无意识之间的分裂。齐泽克指出：“更为矛盾的论点是，这个逃离了我的理解的偏离的、坚硬的内核就是自我意识本身；至于它的地位，它是自我意识无法触及的外部对象”①Slavoj Žižek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology，pp. 66—67.。这里，逃离我的自我意识掌握的就是无意识，而无意识本身就是自我意识，但自我意识却无法触及它、理解它。齐泽克进一步确认了这种分裂：“我能够与他者进行交流，我自身向他（它）敞开，只有在我自身已经被分裂、被‘压抑’的情况下才是可能的。换言之，我（用某种天真—可悲的方式来说）永远不能和自己真正交流；他者起源于自我分裂的去中心化的他者位置。在经典的弗洛伊德的术语当中：‘他者’之所以在这里，仅仅因为我没有能够完全等同于我自己，我还存在着无意识。”②Ibid.，p. 31.显然在这里，齐泽克将主体与他者之间进行交流的深层根源追溯到主体自身的分裂，并且指出主体自身存在分裂的具体内容，那就是主体不能完全等同于他自己，他还存在着无意识。也就是我们所说的，主体的分裂来源于自我意识和无意识之间的分裂。

事实上，我们发现，齐泽克认为主体在本体论维度上是分裂的，这一看法与马克思有关分裂（颠倒）逻辑的论述有着惊人的相似。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾指出：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”③《马克思恩格斯文集》 （第1卷），北京：人民出版社2009年版，第500页。马克思在这里提及了“世俗基础的自我分裂”问题，在他看来，之所以存在宗教世界和世俗世界的对立，原因在于世俗基础的自我分裂和自我矛盾。也就是说，宗教世界和世俗世界的对立只是表象，世俗本身的自我分裂才是本质。因此，这其实是马克思强调要将“对天国的批判变成对尘世的批判”④同上书，第4页。的重要原因。实际上，马克思所追求的，不仅仅是对尘世的批判，还是对尘世的变革。因而，世俗世界的分裂问题并没有被马克思视为本体论层面的，在马克思看来，世俗世界的自我分裂可以通过现实的变革而进行弥合。

不过，马克思对分裂（颠倒）逻辑的论述在商品和资本的阐述中得到了推进。也就是说，分裂在商品和资本中有了本体论的维度，商品和资本本身就是分裂的，这种分裂不可消除。因为一旦这种分裂消除，商品将不再是商品，资本也不再是资本。关于商品本身的分裂，马克思曾在《资本论》中指出：“商品是一种二重的东西，即使用价值和交换价值。”①马克思：《资本论》 （第1卷），北京：人民出版社2004年版，第54页。商品具有使用价值和交换价值这还不能标明商品自身的分裂。我们要进一步结合马克思的如下论述：“W—G。商品的第一形态变化或卖。商品价值从商品体跳到金体上，像我在别处说过的，是商品的惊险的跳跃。这个跳跃如果不成功，摔坏的不是商品，但一定是商品占有者。”②同上书，第127页。这里，马克思提到的“商品的惊险的跳跃”实际上表明了商品获得交换价值这个形式的前提条件。换句话说，商品的这一“惊险跳跃”一旦失败，那么商品就没法实现其交换价值，没法取得交换价值形式，因而商品也就不成其为商品了。日本学者柄谷行人就此指出：“从事后的角度看，商品是使用价值和交换价值的‘综合’，但从事前的角度观之，它并不存在。要获得实现，它必须被其他商品（等价物）所交换。”③柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，赵京华译，北京：中央编译出版社2010年版，第153页。柄谷行人对马克思所阐述的商品自身存在的分裂作出了精准概括。确实，商品的二重性问题涉及“事前”和“事后”的时间性问题，并且那一“惊险的跳跃”是商品成其为商品的关键。正是在这个维度上来说，商品自身是分裂的，并且正是由于这种分裂，资本主义经济危机才有了深层根源，因为商品的这一“惊险的跳跃”并不总是能够成功的。

此外，关于资本本身的分裂也跟商品本身的分裂（颠倒）有着同样的逻辑。马克思在《资本论》中指出：“资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。”④马克思：《资本论》 （第1卷），第193页。马克思这里的话很有辩证韵味，其关键原因就在于资本本身的分裂。确实，资本不能单单从流通过程中产生，它实际上来源于生产过程，依靠于生产过程；但同时它又不能不从流通中产生，因为资本的实现，必须要通过流通过程实现其价值，这表现为货币回收。柄谷行人对此进行了精准概括：“但对马克思来说，资本意味着货币向生产设备、原材料、劳动力及其生产物，进而向货币‘变态’的过程总体。如果这个变态没有完成，即资本的自我增殖没有实现的话，它就不能成为资本。然而，这个变态过程在另一方面又表现为商品流通，所以，往往于此被掩盖掉了。”⑤柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，第172页。柄谷行人抓住了资本向生产设备、原材料、劳动力转化的过程，这其实就是资本进入生产领域；同时抓住了资本向货币“变态”的过程，而这涉及流通领域。关键是资本向货币的转化并不总是能够成功，一旦它转化失败，资本也就不成其为资本了。所以，资本内在的包含了这种向生产领域、流通领域“变态”的过程，因而它自身是分裂的。

综上所述，齐泽克运用精神分析的方法，不仅论述了康德式的主体是分裂的主体，还重点论述了主体不能通过其具有的“能思考的物”的能力达到其关于自我的意识这一维度的主体分裂，并通过主体存在的自我意识与无意识之间的分裂，清晰地论证了主体在本体论上是分裂的。需要强调的是，齐泽克对分裂（颠倒）逻辑的把握，与马克思论述商品自身分裂和资本自身分裂时的分裂逻辑有着惊人的相似。

二、幻象与误认的主体

齐泽克沿着“本体论维度上的主体是分裂的”这一逻辑，进一步论述了主体与幻象之间的复杂关系。有论者指出：“幻象中的主体是分裂的，幻象的对象却是隐而不显，甚至是主体永远感觉不到的。”①孔明安等：《当代国外马克思主义新思潮研究：从西方马克思主义到后马克思主义》，北京：中央编译出版社2012年版，第715页。这一论述当然也标示出幻象与主体之分裂密切相关。在齐泽克这里，幻象即是指意识形态幻象，它与主体之间有着复杂的关系。其一，主体所体验到的社会现实是由幻象所构成的；其二，主体自身的生成是无法离开幻象的；其三，主体欲望的坐标也是由幻象提供的；其四，幻象是主体用来屏蔽大他者欲望的屏幕，主体因此得到庇护。

首先，从精神分析的视野看，社会现实是由主体之幻象所结构的。在齐泽克看来，真正的现实与主体之间总是存在着幻象，也就是说，主体所体验到的现实总是被幻象所结构。齐泽克说：“意识形态不是用来掩饰事物的真实状态的幻觉，而是用来结构我们的社会现实的（无意识）幻象。”②斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社2017年版，第33页。问题在于，我们究竟该如何理解我们所体验到的社会现实是由意识形态幻象所结构着的呢？我们至少可以从以下两个维度来把握。

第一个维度就是从“我们所体验到的社会现实”与“真正的现实”之间的区别入手。之所以要引入这个区分，是因为齐泽克曾指出：“意识形态作为梦一般的建构，同样阻碍我们看到事物的真实状态，看到现实。”③同上书，第53页。在这里齐泽克作了一个类比，将意识形态与事物的真实状态（真正的现实）之间的关系和梦与无意识欲望之间的关系作了类比。显在的梦文本阻碍了我们看清其中蕴含的无意识欲望，而意识形态同样阻碍了我们看清“真正的现实”。这里需要注意的是，上述提到的“现实”指的是“事物的真实状态”，我们在此将其称为“真正的现实”。此外，齐泽克还指出：“（我们所体验到的）现实不是‘事物本身’，它永远已经被象征机制象征化、构成和结构——而问题就在于这么一个事实，象征最终永远失败，它永远也不能成功地完全‘覆盖’实在界，永远包括一部分未处理的，尚未实现的象征债务。”④Slavoj Žižek， Mapping Ideology， London：Verso，1994， p. 21.在这一关键论述中，我们要特别把握住以下四点：第一，这里说明了“我们所体验到的社会现实”与“事物本身”是不同的，也就是与“真正的现实”不同。第二，这里论述了“真正的现实”与“我们所体验到的社会现实”的关系。“事物本身”被象征机制象征化之后就得到“我们所体验到的社会现实”，也就是说，“真正的现实”被象征机制象征化后就得到“我们所体验到的社会现实”。第三，这种象征化存在局限，它并不能将“事物本身”完全覆盖，总有残余、斑点无法被象征化，而这就是实在界。第四，正是由于象征化存在的局限，使得“真正的现实”与“我所体验到的社会现实”永远无法等同。综合来看，正是在与“真正的现实”相区别的基础上，“我们所体验到的社会现实”才是被意识形态幻象所结构着的。

第二个维度则是从“在梦与现实的对立中，幻象位于现实一方”①斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第49页。来理解。通常我们会认为，我们是为了逃避现实才会遁入梦中。但齐泽克借用拉康对梦的分析，认为我们会逃避梦而遁入现实，因为在梦中，会遇到我们欲望的实在界，这一实在界恰恰是我们无法忍受的。因此，为了逃避与这一实在界的相遇，我们躲避梦而遁入现实中。这也就是齐泽克所说的：“为了能够继续酣睡，为了保持自己的盲目无知，为了避免面对自己的欲望这一实在界，他从梦想遁入所谓的现实。”②同上书，第50页。梦比现实更可怕，是因为在梦中我们能够与欲望的实在界相遇，而在现实中我们却无法与实在界遭遇。诚如论者所言：“梦境其实是现实社会中人的欲望对象的真正表达，是与实在界相遇的地方。”③孔明安等：《当代国外马克思主义新思潮研究：从西方马克思主义到后马克思主义》，第715页。我们之所以在现实中无法遭遇实在界，就是因为我们所谓的现实已经被幻象所建构了。意识形态“是作为支撑我们的‘现实’的幻象—建构：它是‘幻觉’，结构着我们有效的、真实的社会关系，从而掩盖了不堪忍受的、实在界的、不可能的内核”。④Slavoj Žižek，The Sublime Object of Ideology， London： Verso，1989， p. 45.所以，现在已经很清楚，在梦与现实的对立中，幻象当然位于现实一边，它结构着现实并由此遮掩实在界的内核。因此，幻象结构现实是必要的，否则我们就会在现实中遭遇实在界从而无法忍受现实，如此我们所体验的社会现实也会分崩离析。

其次，主体之生成是离不开幻象的。当我们确认了主体所体验到的社会现实已经被幻象所结构，那么可以由此推论出主体之生成离不开幻象。因为，主体正是在与被幻象所结构的社会现实的不断交互过程中生成、发展。齐泽克甚至指出：“正是幻象—框架，决定着我们在现实中的活动，决定着我们在现实中的行为模式。”⑤斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第53页。不过，我们在此要引入的是齐泽克的另一个重要观点，以此来说明幻象对于主体的生成所具有的重要作用。在齐泽克看来，主体的内容一方面来自主体间关系的象征性网络，另一方面来自幻象。通常的观点会认为，“人的内容，‘他是什么’，是由为他提供象征性认同点、授予他象征性委任的外在能指网络所决定的”⑥Slavoj Žižek， The Sublime Object of Ideology， p. 46.，但齐泽克认为仅仅这样说是不够的，“如果这是问题的全部，主体就可以化约为一个空洞，化约为一个空场，在那里，他或她的全部内容将由他者提供，由主体间关系的象征网络提供”①Slavoj Žižek， The Sublime Object of Ideology， p. 46.。实际上，“这里存在一种可能，对于主体来说，即使在大他者、异化的象征性网络之外，主体依然能够获得某种内容、某种实证的一致性存在。这种其他的可能性是由幻象提供的：将主体与幻象客体等同起来”。②Ibid.， p. 46.在此，齐泽克引入了“两种主体”：一是由象征性网络赋予内容的主体；一是与幻象客体等同的主体。事实上，齐泽克所指认的主体，是二者融为一体的主体。在庄周梦蝶这个例子中，齐泽克认为蝴蝶是客体，它构成了庄子幻象—身份的框架、中枢，“庄子—蝴蝶的关系可以写为$〈〉a”③斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第51页。。在此，结论就变得十分清晰，对象a当然是主体的构成内容。因此，逻辑也清晰起来，幻象提供了主体与幻象客体等同的可能性，幻象客体相当于对象a，而对象a是主体的构成内容，所以，从这个维度来说，幻象对主体的生成自然具有重要作用，诚如论者所言：“幻象是主体的存在方式。”④孔明安等：《当代国外马克思主义新思潮研究：从西方马克思主义到后马克思主义》，第717页。

再次，主体欲望的坐标是由幻象提供的。齐泽克明确指出：“幻象为我们的欲望提供了坐标，即建构了我们欲求某物的框架。”⑤斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第164页。某物之所以会成为我们的欲望，其关键原因在于幻象。通过草莓蛋糕这个具体例子，齐泽克将上述观点阐述得更为清晰，他指出：“幻象并不意味着，我渴望得到草莓蛋糕，但又苦于现实中难以如意，于是乎只好在幻想中大快朵颐。这里的问题是，当初我是如何渴望草莓蛋糕的？是幻象告诉我的。”⑥斯拉沃热·齐泽克：《视差之见》，季广茂译，杭州：浙江大学出版社2014年版，第67页。这里已经很清楚，草莓蛋糕之所以能够成为我的欲望对象，是因为它进入了幻象为我提供的欲求某物的框架。因此，在齐泽克看来，既定的经验性、实证性客体要成为我们的欲望客体，需要“通过进入幻象的框架”⑦斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第165页。。所以，在这个维度上来说，幻象提供了主体欲望的坐标。

最后，幻象是主体用来屏蔽大他者欲望的屏幕。齐泽克指出：幻象“既是协调我们欲望的框架，同时又是对‘你想咋的？（Che Vuoi?）’的抵御，是用来遮蔽大他者欲望的鸿沟、深渊的屏幕”⑧Slavoj Žižek， The Sublime Object of Ideology， p. 132.。幻象为我们的欲望提供坐标，这我们已经在前面进行了论述。这里，齐泽克提出了幻象同时是遮蔽大他者欲望的屏幕。事情是这样的，幻象建构了我们的欲望，这一欲望就是对大他者欲望的抵御。简单来说，当我们沉浸在满足幻象为我们建构的欲望时，我就不会去关注和思考大他者的欲望，就不会对大他者发出“你想咋的？”这个问题，这样，幻象就实现了作为屏幕遮蔽大他者欲望的功能。而这正是所谓“欲望乃是对欲望的防御”①斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第164页。，前一个欲望乃是幻象建构的欲望，后一个欲望则是大他者的欲望。在这里，我们还需要指出的一点是，如果没有幻象提供遮蔽大他者欲望这一保护，主体将直面大他者之欲望，如此一来，这样的主体将遭到“死亡驱力”的操控，成为类似安提戈涅、唐璜一样的“驱力主体”。“安提戈涅走极端，‘涉及欲望不让步’（拉康语），并以其对‘死亡驱力’的固守……幸免于日常情感与思虑、激情与恐惧的周而复始”②同上书，第162—163页。，主体面对着大他者的欲望不让步，“意味着彻底放弃建立在幻象—场景基础上的欲望的丰富性”③同上书，第164页。，这样就失去了幻象提供的屏障，主体直面大他者欲望，从而受制于“死亡驱力”，走向象征性死亡。

综上所述，幻象是主体体验到的社会现实、主体之欲望生成、主体之生成以及主体借以屏蔽大他者欲望所不可或缺之物。这也就是说，幻象是主体成其为主体的重要维度，而这样的主体当然是误认的主体。

三、驱力与“两次死亡”之间的主体

（死亡）驱力（Drive）是拉康后期对弗洛伊德的发展，而齐泽克则大大推进了对“死亡驱力”的理解。某种程度上可以说，（死亡）驱力构成了齐泽克主体哲学思想的标志，也是他与人工智能有关主体的类人性区分的关键点，它标示了主体的分裂或不一致，因为死亡驱力实际上是主体的“非理性”维度，这是无法依靠主体的理性来加以阐释和控制的。齐泽克曾指出：“在其最激进的层面上，‘做人’之所以为‘做人’，就在于不再一头扎进自己的环境，就在于服从某种自动机制，而自动机制漠视对适应的要求。归根结底，这相当于‘死亡驱力’。”④斯拉沃热·齐泽克：《视差之见》，第377页。在这里，我们看到“死亡驱力”实际上被视为了人这一主体的特有维度，并且正是因为人具有这一特有维度，他才能不像动物那样一直受制于其生存的环境，才能摆脱自己的环境制约。不过，死亡驱力与主体之间的关系远不止这么简单，我们需要通过主体的“两次死亡”以及死亡驱力与这“两次死亡”之间存在的联系来进一步把握死亡驱力。

首先，我们先看一下有关主体的“两种死亡”。齐泽克指出：“萨德的罪恶观暗示了两种死亡的区分：一种是自然死亡，它是生生死死的自然循环的一部分，是自然持续转化的一部分；一种是绝对死亡，它是自然循环自身的毁灭和根除，因而把自然从其自身的规律中解放出来，使自然不再受自然规律的束缚，为无中生有地创造新生命铺平道路”⑤斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第193页。。在这里，我们当然清晰地看到了“两种死亡”，一种是自然死亡，另一种是绝对死亡。第一种死亡，我们自然再清楚不过，动物、人都无法摆脱自然规律的束缚，总有死亡的那一天。这一种死亡是生物性死亡。但是，这里的关键点在第二种死亡，这一层面的死亡是我们较难把握的。上述引文指出，第二种死亡将“把自然从其自身的规律中解放出来”，这究竟意味着什么呢？且让我们看一下齐克泽经常谈及的例子，他说：在经典性的、原型性的卡通片中，“猫走到了悬崖的边缘，但它并不止步，而是镇静地前行，尽管已经悬挂于空中，双脚高高离地，却并不跌落。什么时候跌落？在它低头一看，并意识到它悬于空中的那一刻”①斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第192页。。这里的特别之处就在于猫悬空之后仍然“走了一段路”，在这一短暂的时间中，猫似乎从自然规律中解脱出来，因为受自然规律束缚的猫，它在悬空之后是一步也不能往前走的了，势必会立刻往下掉。可以说，正是这种对自然规律的打破，它对应着“第二种死亡”。也就是说，当主体想要突破自己的自然限制，追求所谓的“永生”，这在某种程度上说就是一种死亡。我们后面会看到，“死亡驱力”的一种含义与此有着紧密的联系。

不过，关于“两种死亡”的考察并没有结束，关于“两种死亡”，齐泽克尚有如下论述：“一者是真实（生物）的死亡；一者是真实（生物）死亡的象征化、‘清账’、象征性命运的终结”②Slavoj Žižek，The Sublime Object of Ideology，p. 150.。这里提及的第二种死亡，是主体的象征性命运的终结，也就是说主体在象征系统中的位置以及在其中的关系等等都被抹除。在前文论述中，我们已然指出，主体的一个重要维度就是由象征性网络赋予内容，所以，主体的第二次死亡涉及主体象征性网络内容的清除，也就比较容易理解了。齐泽克在这里列举了两个案例：一是安提戈涅的象征性死亡先于她的生物性死亡，因为在她生物性死亡之前，她被排除在城邦象征性共同体之外；二是哈姆雷特的父亲，他则只有生物性的死亡，而没有象征性的死亡。③斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第194页。

其次，我们考察死亡驱力的两重内涵及其与“两种死亡”之间的联系。关于死亡驱力的第一种内涵，齐泽克是这样表述的：“弗洛伊德所谓的‘死亡驱力’之悖论在于，弗洛伊德以‘死亡’称谓它的对立面，称谓这种方式——不朽就是以这种方式出现在精神分析中的，称谓生命的神秘过度，称谓超越了生命与死亡、生成与溃烂的（生物性）循环的‘不死’冲动。”④斯拉沃热·齐泽克：《视差之见》，第107页。在这里我们看到，这一维度的死亡驱力与我们通常理解的死亡驱力正好相反，死亡驱力不是指主体受到一种驱力的驱使而走向自我毁灭、自我死亡之路，而是主体想要超越其生命与死亡的循环的“不死”冲动。换言之，相对于主体的第一种生物性死亡来说，死亡驱力不是把主体引向死亡，而是把主体引向“不死”。这一死亡驱力是要打破主体的生命与死亡的自然规律，让主体从自然规律中解放出来，通往“不死”。这里的“不死”，我们依然有两重理解。第一重，就是近代科学所追寻的“不死”，力图将人的意识或者心灵通过技术化凝集于芯片中，然后摆脱人的肉体，载入机器客体，实现人的“不死”。齐泽克曾指出：“数字化切断了使心灵依附于固定物质化身——单个人的大脑——的联结，把心灵的全部内容都下载到电脑中。这是因为，心灵有可能变成软件，而这样的软件又能从一种物质化身无限地转向另一个物质化身，并因此获得某种‘不死的特性’。”①斯拉沃热·齐泽克：《视差之见》，第320页。在此，且不论这种技术是否能够实现，关键要看到人们对于“不死的特性”的追求。第二重，就是象征性“不死”，这是与象征性死亡相对应的。当主体所在的象征性网络结构没有被消除，当主体的象征性网络内容没有被消灭，那么主体就实现了“象征性不死”。前面提及的哈姆雷特的父亲，他没有象征性死亡，实际上就实现了“象征性不死”。

关于死亡驱力的第二种内涵，则是指把主体引向象征性死亡的驱力。齐泽克例举的莫扎特的《唐璜》②Slavoj Žižek， Tarrying With The Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology， pp. 95—96.可以帮助我们理解这一层面的死亡驱力。唐璜是一个浪荡子，他在面对统领石像时，知道自己不悔过、不认错只有死路一条；但他依然故我，他连形式上的悔过姿态都没有做到。这里当然涉及根本恶问题，但它同时也是关于死亡驱力的。一般人在面对唐璜所面对的处境时，基本都会选择悔过、认错，因为这是生命本能，是求生欲望的要求。但人同时也受死亡驱力的束缚，正是死亡驱力让唐璜能够打破生命本能，追寻象征性的死亡。在唐璜肉体死亡之前，他已经选择了象征性死亡；因为他拒绝悔过、认错的姿态，就是在拒绝象征性网络结构提供的位置、内容。反过来，如果唐璜继续接受象征性网络提供的内容，采取悔过、认错的姿态，那么他就不会面临肉体死亡。

所以，齐泽克的如下论述可以说为死亡驱力的两种内涵作了总结：“在拉康那里，用以界定死亡驱力的，是这双重的分裂：不是生与死的简单对立，而是生命的分裂（生命被分裂为‘正常’的生命和骇人的、‘不死’的生命）和死亡的分裂（死亡被分裂为‘庸常’的死亡和‘不死’的机器）。”③斯拉沃热·齐泽克：《视差之见》，第205页。这里的“‘不死’的机器”实际就是象征机器，比如语言，它本是“死的”，但却表现得像拥有生命一般。可以看到，生命的分裂和死亡的分裂这双重分裂确实构成了死亡驱力的空间。突破正常的生死循环，寻求“不死”（对“不死”生命的追求，对“不死”象征机器的迷恋），这对应死亡驱力的第一种含义。摆脱“不死”机器的控制，这是寻求象征性死亡，这对应死亡驱力的第二种内涵。

最后，我们还要认识到，死亡驱力是人之为人的重要维度。齐泽克指出：“精神分析为我们提供的终极教益在于，人类的生命从来都不‘只是活命’：人并不只是活着，还要为驱使着他们过度享受生活的奇怪驱力所支配，还要强烈依赖于凸显并颠覆了事物的平凡运转的剩余。”①斯拉沃热·齐泽克：《视差之见》，第107页。也就是说，人活在世，并不仅仅是为了活命那么简单，人还会受到死亡驱力的支配。反过来说，缺乏了死亡驱力这一维度，人就不成为人了。从这个维度来说，动物之所以为动物，就在于它只为活命，在于它缺乏死亡驱力的支配。因此，死亡驱力实际上是人之为人的特有维度。齐泽克经常提及“异形”这个例子，异形的生命形态是（只是、仅是、单是）生命，它屈从于双重化的达尔文式驱力——生存和繁殖，也彻底为它耗尽。②同上书，第199页。因此，异形就是典型的只为活命，只为繁殖的怪物，它与人相比缺乏的正是死亡驱力。

综上所述，死亡驱力有两重内涵：一是指主体想要超越其生命与死亡循环的“不死”冲动；二是指把主体引向象征性死亡的驱力。死亡驱力与人的“两种死亡”之间存在密切联系，并且死亡驱力是人之为人的特有维度。

四、结语

齐泽克聚焦于与主体密切相关的分裂、幻象和死亡驱力三个维度，认为主体在本体论上是分裂的；主体与幻象之间呈现为复杂的关系，幻象不是误认，不是社会现实，但幻象构成了它们的基础，并构成着社会意识形态的现实。所以，主体之欲望生成、主体性之形成以及主体借以屏蔽大他者欲望所不可或缺之物都是建立在幻象的基础上。此外，齐泽克后期更为看重死亡驱力与主体之间的内在关联，他认为死亡驱力是人之为人的特有维度，它不仅是人与动物区别的关键特征，也是现实社会的人与人工智能机器人区别的关键特征。总之，在精神分析看来，从本体论的层面上看，主体是分裂的、非整全的，是处于不断生成的过程中，直至其生命终结。因此，主体的分裂、幻象和死亡驱力既是人之为人，是人之不同于动物的根本标志，又是从另一个维度证明了主体的不定性和生成性。由此，精神分析的主体就与近代哲学的主体观彻底分道扬镳了。因而，“分裂、幻象、死亡驱力”就构成了精神分析主体概念的独特性。