黑格尔论道德与伦理的关系

邓晓芒

哈贝马斯的《再谈道德与伦理的关系》 （又译《再论道德性与伦理性的关系》①有人认为，Moralität和Sittlichkeit不能（按照词典）译为“道德”和“伦理”，而只能译为“道德性”和“伦理性”——参见邓安庆：《“道德性”与“伦理性”在康德实践哲学中的张力结构——哈贝马斯〈再论道德性与伦理性的关系〉之批判》，载《哲学分析》2020年第3期。该译法是他在所译黑格尔的《法哲学原理》的“译者序”中定下来的，他甚至主张译作“道德法”和“伦理法”，乃至于“道德性法”和“伦理性法”（参见黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社2016年版，“译者序”第35—37页）。不过，在所译该书末尾的德汉词汇索引中，他并未遵守这一译法。）是其九十大寿的主题讲演（2019年6月19日），谈及康德、黑格尔和马克思的道德和社会政治学说，在国际和国内都引起了巨大的反响和讨论。本文暂不想介入这一涉及当代政治体制、文化冲突和历史发展方向的极其复杂的问题，只想先就哈贝马斯文中作为论述的枢纽的、黑格尔对道德与伦理之间的关系的处理方式提出一些自己的思考，以期对问题获得一个更为清晰的视野。

一

在黑格尔的《法哲学原理》中，作为法哲学的主体的三大环节是“抽象法”“道德”和“伦理”。因此，当我们谈黑格尔的道德与伦理的关系时，免不了要谈到这三个环节的关系。而这三个环节中，在道德和伦理之前，最关紧要的是要澄清第一个环节，即抽象的“法”的概念，忽视对这一概念的分析和理解，后面的道德和伦理的理解都是无法到位的。我在这里特别要强调的就是，德文Recht（法）这一概念不能被单纯理解为“法则”“法规”或“法律”（Gesetz，Norm，legitima），它同时兼有（个人的）“权利”（Berechtigung）的意思。①这种用法应该来自古代罗马法。在拉丁语中，Jus就既有“法律、法则”的意思，又有“权利”的意思。但如果把Moralität和Sittlichkeit译作“道德法”和“伦理法”，不但在字面上缺乏根据，而且容易被引向“道德法则”和“伦理法则”的理解，而把其中的“权利”丢失了。所以，Naturgesetze（“自然法则”）不等于Naturrecht（“自然法”，也译作“自然权利”），前者源自古代的自然法理论（如亚里士多德、斯多葛派和西塞罗等人），主要将自然法和理性（逻各斯）、正义和惩罚、义务和必然性等联系在一起；后者自格老秀斯、普芬道夫等人开始在自然法则的基础上建立起近代的权利理论，到康德正式确定唯一的“生而具有的”（angeborene）法权（Recht）就是“自由”②Kant， Metaphisik der Sitten， in Kant’s gesammelte Schriften， Herausgegeben von der Königlichen Akademie der Wissenschaften， Band VI， Berlin， 1914， S. 237.，才将自然法的研究从以自然规律（自然法则）为基础转移到以人的自由为基础上来。当时，费希特、谢林都对此有过研究。③如费希特的《自然法权基础》 （1796），谢林的《自然法权新演绎》 （1795），但都不如康德的影响大。而到了黑格尔的《法哲学原理》，则首次以自由为基点系统展示了这个自由理念本身的概念结构层次及其现实的演进。因此，他所谓“法哲学原理”就其实质而言，就是“自由的哲学原理”，自由本身体现为客观的法或权利（法权），并将这种“法权”实现在主观的道德和主客观统一的伦理中。所以《法哲学原理》的副标题为“Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundreß（自然权利和国家学概论）”，这里的“自然权利”也可以译作“自然法”（范扬、张企泰），只是要注意这个“法”不是单纯指法则、法规、法律，而且是指自由的权利。否则的话，这种“自然法”就有可能被理解为由自然界为人所立的法规，这样的“自然状态”就只能是霍布斯所说的弱肉强食的丛林法则了。黑格尔则与这样一种理解划清了界限，他说：

自然法（Naturrecht）这个术语对于哲学的法学说已经是常用的了，它含有这样的歧义：或者法作为某种以直接自然的方式存在的东西，或者它的意思是法通过事物的本性（Natur），即概念来规定自己。……因此，自然的权利就是强者存在和暴力有理，而自然状态即是暴行和不法的状态，关于这种状态除去说必须从它走出来以外，就没有比这更真实的话可说了。相反，社会其实倒是那个只有在那里法才有其现实性的状态；必须加以限制和牺牲的正是自然状态的任性和暴行。①黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社2006年版，第322—323页（《哲学全书》§502附释）。

所以不奇怪，为什么黑格尔在《法哲学原理》的序言中，一开始就区别了实然的法则和应然的法则。他认为“法则（Gesetz）分为两类，即自然法则和权利（Recht）的法则”，并且“在自然界中有一般法则存在，这是最高真理；而在权利法则中，事物并不因为它存在着就有效，相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有可能发生存在和应然之间的争执，亘古不变而自在自为地存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任意之间的争执”②黑格尔：《法哲学原理》，范阳、张企泰译，北京：商务印书馆1979年版，“序言”第14—15页，译文有改动。。这正是准确理解黑格尔的名言“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的”③同上书，“序言”第11页，原文为：Was vernünftig ist， das ist wirklich; und was wirklich ist， das ist vernünftig。然而，在斯图加特的黑格尔故居展览馆（Museum Hegelhaus）的墙上悬挂的一张宣传招牌上赫然印着黑格尔的“名言”：“Alles， was ist， ist vernünftig.”即：“凡是存在的，都是合理的。”但我搜遍了《黑格尔全集》，没有找到这句话。后来德国美因茨大学的克莱默（Heiner F. Klemme）教授来武汉大学讲学，我曾当面问过他，他也说他没有见到过黑格尔的这句话，还说他下次去斯图加特，一定要和管理人员说一下，说有个中国人指出了他们的失误。的钥匙，即：“理性”是实然中的应然，而“现实”是应然中的实然；双方一旦拆开，例如说，把“现实的”只理解为“存在的”，便没有了权利法则，④虽然黑格尔也说：“现在这本书，就其包含着国家学说的内容而言，它应当只不过是将国家把握和展现为一种自身合理性的东西的尝试。作为哲学著作，它必须极其远离应当将一个国家如同它应当是的那样建构起来的想法；本书所能够教的，不可能是教导国家应当是什么样的，而是它这个伦理世界应当如何来认识。”（参见同上书，“序言”第12页，译文有改动。）但这里的意思决不是否认国家理念中包含“应当”，而是说要从伦理世界的现实中认识它的应当。所以只有理解为合乎理性的“权利”法则才具有“现实”的性质。而这同时也就是自由意志的法则。

从“序言”中的这一导向，顺理成章地就引入了“导论”中对自由意志的讨论，这是贯穿全书的一条基本原则。黑格尔指出，“法（权利）的理念是自由”⑤黑格尔：《法哲学原理》，第 1—2 页（§1）；又参见第 36 页（§29）。，而自由的前提是意志，无意志的自由是不现实的，自由则构成意志的实体和规定，正如重量是物体的根本规定一样；所以，“法（权利）的体系是实现了的自由的王国”⑥参见同上书，第10页（§4），译文有改动。。至于什么是意志，这是在前面“主观精神”阶段已经解决了的问题，也就是经过人类学、精神现象学和心理学，最后达到了“自由精神”，它是“理论精神和实践精神的统一，即自为地是自由意志的自由意志”。①黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，第309页（《哲学全书》§481）。同样，在他的《精神现象学》的“理性”篇的最后向“精神”篇过渡的关头，也已经作了这样的预示：“精神本质同样也是一个永恒的法则，它并不以这一个个体的意志为自己的基础，相反它是自在自为的，是一切具有直接存在形式的人的绝对的纯粹意志”，以及“所以伦理实体是自我意识的本质，而自我意识则是伦理实体的现实性和定在，是它的自身和意志。”参见黑格尔：《精神现象学》，邓晓芒译，北京：人民出版社2017年版，第262、264页。但黑格尔在“导论”中对这个自由意志本身又进行了一种逻辑上的层次分析，即分为三层：（1）抽象的、否定的自由，即摆脱一切束缚的自由，例如法国大革命否定一切、打倒一切，人们仅仅以此来显示自己的自由（§5）。（2）特定的否定的自由，其实是有所规定、有所肯定的自由，也就是任意的、选择的自由，我要这个，而不要那个。这体现在康德对道德律的选择中（§6）。（3）既否定又肯定，“自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里”，“这第三个环节是自由的具体概念”，因而它成了“纯活动”。②黑格尔：《法哲学原理》，第 19 页（§7 补充）。“意志只有通过这种自我中介的活动和返回到自身才成为意志。”③同上书，第 18 页（§7 附释）。这样一种活动不是追求具体的对象，而是追求自身的实现，“所以当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志。”④同上书，第 31 页（§21 补充）。最后这个层次是以自我意识的思维为前提的，“通过思维把自己作为本质来把握，从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则”⑤同上书，第 31 页（§21 附释）。。

而一旦自由意志达到第三环节的层次，再回过头来看待前两个环节时，就把它们都提升起来了：它使得第一环节从一种单纯的否定性提升到了“抽象法”；使第二环节的特定的意志提升到了道德；从而使前两个环节从混杂状态（神法和人法）走向伦理中的辩证结合。但在此之前，真实的意志沉没入它的客观状态中，前两个环节还只能是潜在的法和道德，而它们的混杂则只是潜在的伦理。所以黑格尔说：“但是客观意志由于欠缺自我意识的无限形式，乃是没入于它的客体或状态的意志……这是儿童的意志、伦理性的意志、奴隶的意志、迷信的意志。”⑥同上书，第 34 页（§26）。这里的“伦理性的”（sittlich）应当理解为“习俗的”，即“凡受外方权威领导而行动，并且尚未完成向自身无限返回的”意志。⑦同上书，第 35 页（§26 补充）。这个意思在§30中说得更清楚，就是说，通常所理解的“法”是形式主义的，相比之下，“精神的领域和阶段作为更具体、自身更丰富更真实的普遍阶段，正由于在其中精神使自己理念中所包含的更进一步的诸环节得到了规定和现实性，因此也就具有一种更高级的法。”⑧同上书，第37页（§30），译文有改动。在接下来的“附释”中，他总结道：

自由的理念的每个发展阶段都有其特有的法，因为每个阶段都是在自己独特的规定之一中的自由的定在。当人们说到道德、伦理与法相对立时，所理解的法就只是抽象人格性的最初的形式的法。道德、伦理、国家利益，每个都是一种特有的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。只有当它们站在同一层次上都要成为法时，它们才会发生冲突；假如精神的道德立场不也是一种法，即自由在其诸形式中的一种的话，那它就根本不会与人格性的法或另一种法发生冲突了，因为这样一种法包含着自由的概念，包含着精神的最高规定，与此相比其他东西都是缺乏实体的。但是冲突同时也包含着这另一环节，是受到限制的，因而是一种法从属于另一种法之下的。唯有世界精神的法才是无限制地绝对的。①黑格尔：《法哲学原理》，第37—38页（§30附释），译文有改动。

这段话说得再明白不过了。黑格尔《法哲学原理》中的三大环节，即抽象法、道德和伦理，都是普遍的“法”（Recht），即一般自由理念自身发展的三个阶段，三者不能等同，甚至还有冲突，但它们都是同一个法的不同发展阶段的“定在”，互相包含又互相限制，一个接一个地走向“世界精神”的绝对的法。所以在黑格尔看来，既然法是自由的理念，是自由意志的定在，那么各种不同的法也就应该按照自由意志的逻辑结构来划分。就是说，抽象的法对应于抽象的否定的自由，道德对应于任意的自由，而伦理则对应于“希求自由的自由”，三者走过了一个从个别性、特殊性到普遍性的上升过程。这就是黑格尔在§33的“本书的划分”中所展示的一般法的逻辑层次。

有意思的是，在按照“抽象法—道德—伦理”的层次从低级到高级地排列了法的逻辑层次之后，紧接着黑格尔又在“伦理”这一最高项之下列出了它内部的三个小环节，即“家庭—市民社会—国家”；而这个小圆圈与大圆圈相比又是倒过来旋转的，不是从个别到特殊到普遍，而是从“自然的”伦理这个普遍到市民社会的特殊再到国家的个别，最后由此进入到“世界精神”即世界历史。而小圆圈中的这一逻辑倒转，又恰好与现实的历史发展程序相吻合，例如，在人类现实的历史中，都是最先有家庭（所以叫作“自然的精神”），然后才有市民社会，最后才有城邦和国家。②这里黑格尔着眼于古希腊罗马的历史，在东方则不一定遵循这种程序，有的民族至今还是家国一体的自然经济社会。因此他说：“这一划分可以被看作对各部分的历史的预告，因为各个不同阶段必须是作为理念发展的诸环节而从内容的本性中自己产生出来的”。③黑格尔：《法哲学原理》，第42页（§33附释），译文有改动。但大圆圈所依据的不是历史的先后，而是逻辑的先后，所以必须反过来看历史，用他的话来 说：

在更思辨的意义上，概念的定在方式及其规定性是同一个东西。但是应该指出这样一些环节，其结果是进一步被规定的形式，它们作为概念的各种规定而在理念的科学发展中先行于这结果，但并非在时间的发展中作为诸形态而先行于它。所以，像被规定为家庭的那个理念就是以诸概念规定为前提的，它作为这些规定的结果接下来才得到描述。但这些内在前提自为地也已经作为诸形态，例如作为所有权、契约、道德等等而现成在手了，这是发展的另一方面；它只是在更高度和更完备的教养中才使自己的诸环节达到了具有这种特有形态的定在。①黑格尔：《法哲学原理》，第39页（§32附释），译文有改动。

这里涉及的是黑格尔的一个重要的方法论原则，即从抽象到具体的原则。对此，马克思在《政治经济学批判·导言》中有深入的分析和阐述，他说：

比如，黑格尔论法哲学，是从主体的最简单的法的关系即占有开始的，这是对的。但是，在家庭或主奴关系这些具体得多的关系之前，占有并不存在。相反，如果说存在着还只是占有，而没有所有权的家庭和氏族，这倒是对的。……说占有在历史上发展为家庭，是错误的。占有倒总是以这个“比较具体的法的范畴”为前提的。②《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社1979年版，第39页。

马克思把这种从抽象上升到具体的叙述方法比喻为：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”③同上书，第43页。当然，马克思同时也批判了黑格尔对这一方法所陷入的唯心主义的“错觉”。但总的来说，他对黑格尔是心领神会的。历史上的伦理关系（家庭和国家等）先于抽象法，抽象法的原理是经由自由意志的道德而在市民社会中才形成起来的；但要真正理解古代的家庭和国家，抽象法的眼光是不可缺少的。④这正如马克思在《资本论》中从商品及其“二因素”（使用价值和交换价值）出发对人类劳动向资本主义生产的发展过程进行分析，尽管严格意义上的“商品”或“价值”是在资本主义的成熟阶段才有的概念。其实，抽象法与伦理，尤其是与其中的市民社会的第二环节“司法”“作为法律的法”联系得更紧密，经常可以看作同一个东西；而真正处于对立中的并不是抽象法和伦理，而是道德和伦理。

二

如果我们把黑格尔《法哲学原理》中的这种划分方式与他的《精神现象学》第六章“精神”作一比较，就会发现那里的程序与《法哲学原理》恰好相反，分为“真实的精神：伦理”“自我异化了的精神：教化”和“对其自身有确定性的精神：道德”，也就是伦理在道德之先。而抽象法的部分则被提前在第五章“理性”的末尾“立法的理性”和“审核法律的理性”中交代过了，处在进入到“精神”的门槛上。这里关键的区别就在于伦理和道德的关系的颠倒。《精神现象学》作为“意识经验的科学”从时间上把伦理安排在道德觉醒之前；而《法哲学原理》则按照逻辑把伦理放在道德之后，伦理被说成是用道德来理解抽象法的结果。在古希腊，“伦理”（θος）本身只是风俗、习惯的意思（本意为“住处”“家”），罗马人用moral（伦常、习惯）来译这个词（来自Moro，意即停顿、居住），可以说是恰相对应，两者都没有后来的“道德”的含义。但随着斯多亚派对“普遍自我意识”的发现，这个概念开始向个人内心深化，被理解为不依外界环境为转移的道德；到了基督教中，则更将道德固定于内心的“良知”（或“良心”）。拉丁文中的这一意义演化也影响了希腊文的θος（因为在罗马，希腊语和拉丁语都是官方语言，学者们通常也是双语并用），于是“伦理”本身也就具有了“道德”的意味。而这一理解逐渐也就成了西方哲学家们传统的理解。

在康德那里，Ethos、Ethik（伦理、伦理学）和Moralität、Moral（道德、道德学）都还是混在一起用的。例如在《道德形而上学奠基》中，他一开始分科就这样说：“伦理学（Ethik）的经验性部分在这里将有可能特别地被叫作实践人类学，而合理性的部分有可能被严格地叫作道德学（Moral）”①康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译、邓晓芒校，北京：人民出版社2013年版，第2页。，而“伦理学”又被“称为道德学说（Sittenlehre）”②参见同上书，第1页。。这就是康德“道德形而上学（Metaphysik der Sitten）”这一命名的由来。他后来在《道德形而上学》中直接追溯了“伦理学”和“道德学”的历史渊源：

伦理学［Ethik］在古时候就意味着一般道德学说［Sittenlehre］ （philosophia moralis，道德哲学），后者人们也称之为义务的学说。后来人们觉得最好把这个名称只转用于道德学说的一个部分，即转用于不服从外部法则的义务的学说上（人们在德语中恰当地给它找到了德行论［Tugendlehre］这个名称），这样，总的义务学说的体系就被划分为能够有外部法则的法权论［Rechtslehre］ （ius）体系和不能有外部法则的德行论（Ethica）体系。③康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社2007年版，第392页，译文有改动。文中圆括号里是康德原有的加注，方括号里是引者注明的原文。

上面这三个关键词，一个是“伦理学”（Ethik），一个是“道德学说”（Sittenlehre），一个是“德行论”（Tugendlehre），三者经过从古代到后来的演变而成为了同一个概念，它们共同与“法权论”（Rechtslehre或ius）相区别。而后者显然与黑格尔的“法哲学”不同，所指仅限于黑格尔的“抽象法”。此外，这三者还与来自拉丁文的Moral（道德学）重叠，如康德经常把Moralität和Sittlichkeit相等同（中文都译作“道德性”），或者把Sittenlehre和Moral，以及Tugend和Ethic互换着使用。①康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社2007年版，第226页：“出于法则的义务理念同时是行为的动机的那种一致或不一致称为道德性（合道德性）。”译者简直没有办法把Moralität和Sittlichkeit这两个概念区分开，只好把后者前面加一个“合”字，实属无奈。又如第233页：“所以，道德学说（Sittenlehre）的最高原理就是：按照一个同时可被视为普遍法则的准则而行动。——任何不具备上述资格的准则，都是与道德学（Moral）相悖的。”（译文有改动）再如第249页：“要么是德行义务［Tugendpflichten］ （officia virtutis s. ethica）”；以及该页：“但是，为什么道德学说（道德学Moral）通常（尤其被西塞罗）冠以义务论，而不也冠以法权论的名称呢？”再看第394页：“但是，说伦理学［Ethik］是一种德行论［Tugendlehre］ （doctrina officiorum vertutis，德性义务的学说），这是从对德行的上述解释中……得出的”，如此等等。可见在康德这里，只有法权论（法学，即黑格尔的抽象法）和道德论的区别，而没有道德（Moal、Moralität、Sitten、Sittlichkeit，包括德行 Tugend）和伦理（Ethos）的区别。②可见，邓安庆教授说我和杨祖陶老师把康德的Sittlichkeit译作“德性”和“道德”是一种“误译”和“误导”，认为“把表达‘伦理性’的概念翻译为‘德性’，会造成整个西方伦理学观念的混乱”（参见邓安庆：《“道德性”与“伦理性”在康德实践哲学中的张力结构》，载《哲学分析》2020年第3期，第136页），这种指责是多么的荒谬。这暴露出批评者完全不知道康德的实践哲学与黑格尔的法哲学有什么不同，竟然要求用后者的译名去强译前者的术语。这就好比要求把柏拉图的εδος（eidos）不译作“相”或“理念”，而是强行按照亚里士多德的意思全部改译作“形式”一样。到底是谁在“误导”和“造成混乱”呢？

所以，黑格尔在《法哲学原理》中批评康德没有把“道德”和“伦理”（Moralität和Sittlichkeit）区别开来，将后者等同于前者。他说：

道德（Moralität）和伦理（Sittlichkeit）在习惯上几乎是被当作同义词来用的，在本书中则具有本质上不同的意义。然而即使在表象上，它们也显得是有区别的；康德的用语尤其青睐于用道德（Moralität）一词，因为他的哲学的实践原则完全把自己局限于道德这一概念，甚至使得伦理（Sittlichkeit）的立场都变得不可能了，乃至于公然要取消它并加以反叛。但即使从词源学上看，道德和伦理是同义词，这也不妨碍这两个一度不同的词对于不同的概念来使用。③黑格尔：《法哲学原理》，第42页（§33附释），译文有改动。

的确，康德的Moralität（道德）不但没有和Sittlichkeit（即黑格尔的“伦理”）区别开来，而且还用这两者把Ethik（伦理学）几乎完全吞并了。他在行文中很少提到、只在追溯词源时不得已才提到Ethik，大量采用的则是以Sitten（本义为“礼貌”“习惯”“风俗”）为词根的一组概念，并将它们由一种外在的规矩提升为内心的“道德”，以和Moralität合并（罗马人当年就是这样对待希腊人的Ethik的）。相反，黑格尔则几乎不用Ethik这个希腊词，①黑格尔只有偶尔在为《法哲学原理》所做的“笔记”（Notizen，邓安庆译作“笺注”，其实不确）中提到ϑος（Ethos），例如§151的笔记：“伦常（Sitte）——ϑος——古人完全不知道良心——里默尔：ϑος，伊奥尼亚语为ϑος——习惯，风俗——在希罗多德那里尤其指住所”（Hegel，Grunglinien der Philosophie des Rechts， Beilagen， Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Johmann， Band 14， 2. Düsseldorf：Felix Meiner Verlag Hamburg， 2010. S. 721）。而一律用Sittlichkeit这个德文词来代替。所以我和杨祖陶先生在译康德的书时把Sittlichkeit译作“道德”“德性”，而在译黑格尔的书时则不约而同地把该词译作“伦理”，这其实是符合康德和黑格尔的哲学本身的实际情况的。

由此观之，黑格尔的道德和伦理的关系，特别是他所强调的伦理对道德的超越，是建立在他对康德道德哲学的批判之上的。在他看来，康德（也包括费希特）那种停留于主观意志的抽象形式中的道德法则无疑是过于空洞和虚假了，为此他一有机会就要对道德的自以为不食人间烟火的“优美灵魂”“良心”和以此来规定伦理生活的“伪善”大加抨击。②参见《法哲学原理》的§135—140，都是对康德的道德命令（自律）进行批驳。又参见《精神现象学》“良心：优美灵魂，恶及其宽恕”一节（《精神现象学》，第381页以下）。还可参见拙文：《康德黑格尔论伪善》，载《西方哲学探赜》，上海：上海文艺出版社2014年版，第236—251页。如果说，抽象法所追求的善和正义只取决于外部的财产和所有物，而缺乏自身内在的标准和规定，因此只能陷入永远的冲突而成为“不法”；那么道德所依据的“良心”也只能是主观无规定的东西，一旦要用来规定外部事物，最终必然沦为伪善。“但是，这两个相对整体溶合为绝对同一，早已自在地完成了，因为意识到在它的虚无性中逐渐消逝的这种主观性的纯自我确信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是伦理。”③黑格尔：《法哲学原理》，第 161 页（§141）。所以按黑格尔的说法，“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性”，它们都“产生了对客观性的渴望”。④同上书，第 162—163 页（§141 补充）。而这样一来，“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的理念。”⑤同上书，第 164 页（§142）。

不过在这里，“早已自在地完成了”并作为后来发展起来的法和道德的“承担者和基础”的“伦理”，并不是他要在这个第三篇中来阐述的“伦理”，而是在人类文明之初作为前述“儿童的意志、伦理性的意志、奴隶的意志、迷信的意志”而存在的“伦理”，或者说“习俗”（Sitten，又译“风尚”）。它和近代以来所形成的家庭、市民社会和民族国家的“伦理”相比，只是潜在的伦理，如古希腊的家庭、公民（Bürger，即市民）共同体和城邦（即国家）。这些都属于自我意识尚未觉醒的实体性的伦理，因此未达到所谓“希求自由意志的自由意志”。它们不是在“伦理”篇中所要讨论的主题，反而常常被当作批评和对照的对象，来衬托真实的伦理的性质。①例如对安提戈涅（又译安悌果尼）的法律意识的引用（§144补充），对赫克里斯（又译“海格立斯”）的德行（Tugend）的“精神的自然史”的评价（§150附释），都是这种作用。如亚里士多德的伦理学的主题是“德行”（ρετή，即Tugend，中文又译“德”或“美德”），它不是着眼于人的自由意志，而是着眼于人的性格、气质，所以这种伦理学又译作“美德伦理学”（区别于康德等人的“规范伦理学”）；黑格尔却说：“如果我们现在已经不像以前那样常谈德行，这是因为伦理已经不再是特殊个人性格的形式了。在世界各民族中，法国人最常谈德行，这是因为在他们看来个人的伦理生活在更大程度上属于个人特性和行为的自然方式的问题。德国人则相反，他们更习惯于沉思，因此同一内容在德国人就采取了普遍性的形式。”②黑格尔：《法哲学原理》，第 170 页（§150 补充）。这里要谈的正是这种普遍性的伦理，而那些个人的行为方式或风尚，则不过是“对伦理事物的习惯”，它“成为取代最初纯粹自然意志的第二天性”。③同上书，（§151 附释）。一旦伦理成了习惯或第二天性（第二自然），人就“死于习惯”，成了丧失精神的行尸走肉。④同上书，第 171 页（§151 补充）。这显然不是黑格尔所要关注的“德国人”式的“伦理”。

三

例如，伦理的第一个环节是“家庭”；而家庭虽然还带有直接性和自然性，它是“以爱为其规定”⑤同上书，第 175 页（§158）。的，但这种爱已经被“统一在自我意识中”，是一种精神性的“自我意识的爱”，是“具有法的意义的伦理性的爱”。⑥同上书，第 177 页（§161）。爱不再是一种单纯自然性的冲动，而是体现为义务，即婚姻。当然，爱情自古以来就有，婚姻也是如此；但把爱情与婚姻结合为义务，这只是近代伦理的产物。如果说家庭和婚姻是个体性融入普遍性中，那么市民社会则是个体性与普遍性的分离，首先是个体与个体由于财产的私有制而分离；但个体同时又通过“需要的体系”而处于相互的普遍关系之中（政治经济学），这种关系凭借司法、警察和同业公会而得到维持和平衡。而这套体制已经可以看作“外部的国家”（§183）了，它现在缺乏的只是作为个体性和主体性的国家精神。①古希腊作为由各个移民城邦拼凑起来的“国家”，本来就没有多少国家意识，只有在涉及共同利益时临时组成区域联盟，如特洛依战争、希波战争，事情过后又各自为政。黑格尔认为，柏拉图的“理想国”既无家庭，也无私有财产，因此被人们误认为幻想，其实是对国家理念的一种超前的提升；罗马世界的国家概念也只是以内在的形式在基督教中出现，在现实中却并没有获得实体性的地位（参见同上书，第200页，§185附释）；又参见“序言”第10页：“甚至柏拉图的理想国（已成为一个成语，指空虚理想而言）本质上也无非是对希腊伦理的本性的解释。”所以，近代国家的理念只是近代家庭和市民社会形成的结果，如黑格尔说的：“除家庭外，同业公会是构成国家的基于市民社会的第二个伦理根源。”②同上书，第 251 页（§255）。但只隔了一页，黑格尔似乎恰好说了相反的话。在§256中，他在提出“市民社会的领域就过渡到国家”这一命题之后，在“附释”中却解释说：

在与其他法律上的人格的关系中促成着这些人格的那些个体，以及家庭，构成了两个依然是一般理想性的环节，从中产生出作为它们的真实根据的国家。——直接伦理通过贯穿市民社会的分裂而向显示为市民社会的真实根据的国家的发展，并且只有这种发展，才是对国家概念的科学证明。由于在这概念的科学进程中国家显现为结果，因为它是作为真实的根据而产生出来的，所以那个中介和那种假象都同样地把自己提升（aufheben）到了直接性。所以在现实中国家一般反倒是最初的东西，在国家内部家庭才形成了市民社会，而且正是国家理念本身分化成了这两个环节。③黑格尔：《法哲学原理》，第252页。

这话太吊诡了！从家庭和市民社会中“产生出”它们自己的“真实根据”即国家，那么，到底谁是谁的“真实根据”呢？岂不是倒因为果吗？何谓“发展”？何谓“科学证明”？然而，如果我们熟悉黑格尔辩证法的方法论，特别是他的从抽象到具体的圆圈式进展的思想，这一切都不奇怪。黑格尔说，在科学的体系中，“前进就是回溯到根据、回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上是由根据产生的。”④黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，北京：商务印书馆1977年版，第55页。显然，这里面隐含着一种目的论的观点，即开端只是一种目的意向，只有最后的结果才是这一意向的实现，最后的东西就是最初的东西的展开，而中间的过程则是手段或中介，是以最后的结果为根据的。但毕竟，最后的结果是不能和最初的意向相等同的。我们不能用最初的国家来理解现代国家的理念，因为那里面充斥着太多偶然的因素，会将国家的本质掩盖住；相反，我们必须用现代国家的理念来解读早期的国家，才能发现其中的本质及进一步发展的规 律。

把握这一点，对于我们理解黑格尔的国家理念乃至于整个伦理思想具有关键性的意义。通常对黑格尔的“国家主义”的指责多半都是出于这种误解，即将黑格尔对国家的理解停留在他之前的专制国家的形态上，这种形态与个体的自由完全脱节，甚至与之对立。当然，不可否认的是，黑格尔的国家理念也包含有限制个体自由意志的环节；但这种限制一开始并不是外来的压制，而应该是个体自由意志的自律，即所谓“对自由意志的自由意志”。只不过由于黑格尔所处的时代限制了他的视野，他把理想中的国家描绘为一种开明的君主立宪，甚至还保留了一些封建时代的特权（如长子继承制和等级制之类），遭到了马克思的批判。①马克思：《黑格尔法哲学批判》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1956年版，第245—404页。但马克思的批判只涉及《法哲学原理》§261以后，即专门谈国家学说的地方。应该说，在人的伦理生活中，尤其是在市民社会中，哪怕是人的本质的异化，都还是人的自由的一种体现，在这一点上黑格尔和马克思是一致的，如果不是自由的人，也就感觉不到自己的异化了。

然而，马克思对黑格尔的批判仍然击中了后者的要害。最重要的是，在黑格尔的道德和伦理的关系中，道德一旦被伦理“扬弃”，似乎就再也起不了什么作用了，只剩下伪善并成为讽刺的题材，从此以后人们就可以只讲功利或利益而不讲道德了。所以黑格尔对国家观念的改造可以说正是符合卡尔·波普尔（Karl Popper）所说的“零星社会工程”（piecemeal social engineering）的一个案例。②参见卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，陆衡等译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第九章。但波普尔恰好把黑格尔的国家学说和柏拉图、马克思一起归入乌托邦式的“整体社会工程”之列，显得很不靠谱。参见拙文：《开放时代的自我禁闭》，载《中西哲学三棱镜》，天津：天津人民出版社2020年版，第294页以下。就此而言，马克思对黑格尔国家学说的批判在很大程度上可以看作一种道德化、理想化的批判。③马克思在《黑格尔法哲学批判》的最后两页直接表明了自己对黑格尔的道德批判立场，他痛斥黑格尔的“官府智能”是“简直令人作呕”，“达到奴颜婢膝的地步”，说他“周身都染上了普鲁士官场的那种可怜的妄自尊大的恶习，像官僚一样心胸狭窄，在对待‘人民的主观意见’的‘自信’时摆出一副趾高气扬的臭架子。”（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第401页。）但这恰好表明，黑格尔的国家学说在跟随现实的必然性时失落了道德的维度，而这正是我们下面要考察的。

四

其实，黑格尔在一开始就已经留了一手。当他说，“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的”时，他明明知道人们肯定会发生误解，以为凡是现存的都是应当的，没有什么可抱怨的；但他就是不点破，甚至还蓄意隐藏自己真正的意思。①海涅说：“我有时曾看见他小心翼翼地向四面看看，怕人们也许会懂得他的话。……我有一天对于‘凡是现实的都是合理的’这句话感到不高兴时，他怪笑了一笑，然后对我说：‘也可以这么说，凡是合理的必然都是现实的。’他连忙转过身来看看，马上也就放心了，因为只有亨利希·贝尔听到了这句话。”（参见亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆1974年版，“附录”第161页。）但也正因为如此，他对现存事物的批判的锋芒也就被窒息在思辨的迷雾之中，而将真正的“应当”交给了“天意”去掌握。国家就是地上的“神”，是必须无条件服从的，对内不存在国家是否“合法”的问题。至于对外，当他依照“法”的逻辑推演出国与国之间的“国际法”时，他发现在现实中已经失去了“法”的准绳，哪怕各国已经签订了条约，“但是因为它们之间的关系以主权为原则，所以在相互关系中它们是处于自然状态中的”，“因此，国际法的那种普遍规定总是停留在应然上，而实际情况也正是合乎条约的国际关系与取消这种关系的相互更替。”②黑格尔：《法哲学原理》，第 348 页（§333）。事情又回到了“丛林法则”的原点，只是从“一切人对一切人的战争”提升到了“一切国家间的战争”。并且这一回，“国家之间没有裁判官”，康德所设想的通过国际联盟来实现“永久和平”的理想也是不现实的，“带有偶然性”的。③参见同上书（§333 附释）。那么现在怎么办？是谁握有终极的“法（权利）”？所谓“希求自由的自由”难道要寿终正寝了吗？幸好，黑格尔找到了一条出路，这就是诉诸“历史”和“世界精神”。黑格尔设想，“世界历史是一个法庭，因为在它的绝对普遍性中，特殊的东西，即在现实中形形色色的家神、市民社会和民族精神都只是作为理想性的东西而存在，而精神的运动就是按照这一基本原则把它展现出来。”④同上书，第351页（§341），译文有改动。但在这样一个世界精神的最高法庭上，主审法官居然是“战争”。尽管黑格尔为现代战争进行了多方面的美化和辩护，说战争是为了保留“和平的可能性”，战争应当是“人道的”，战争只涉及国与国的关系而不涉及私人生活，战争要按“国际惯例”来进行等等⑤黑格尔：《法哲学原理》，第 350 页（§338—339）。，他甚至主张战争对于人类是必要的，为的是维持“各民族的健康”，以免他们由于长久的和平而导致“腐败”和“堕落”。⑥参见同上书，第341页（§324附释）。但这一切都掩盖不了一条本质的原则：强权即公理。然而，至少对于人类来说，既然战争已经不是任何人可控的盲目的必然性，没有谁能够保证，说只要一个国家所代表的法的理念更高，就注定能击败或灭掉另一个层次较低的国家，那么，黑格尔法哲学的基本原则即“法的理念是自由”实际上在这里业已失效了。

但黑格尔仍然坚持战争是有理的，“世界历史不是单纯运用其强权的法庭，亦即它不是盲目命运的抽象的和无理性的必然性。相反地，由于精神是自在自为的理性，而理性在精神中的自为存在就是知识，所以世界历史是理性各环节仅出自精神自由概念的必然发展，因而也是精神的自我意识和自由的必然发展。”①黑格尔：《法哲学原理》，第352页（§342），译文有改动。这种辩护需要预设一个前提，即超越于整个人类之上而成为人的宿命的上帝之手。现在只剩下上帝本人唯一地能够成为这种“精神自由概念”的承担者，成为绝对精神的自我意识的主体，与人的自我意识和自由已经没有什么关系了。“神自身在地上的行进，这就是国家。”②同上书，第 259 页（§258 补充）。这种国家就是再糟糕，它的“地上的行进”就是再无道理，也是不能反抗而只能服从的。但黑格尔的这种辩护已经为20世纪两次惨绝人寰的世界大战所证伪，人们现在认识到，即使是国家，包括整个民族（Nation），一旦被神化，也是有可能犯罪的。

我曾在《重审“要康德，还是要黑格尔”问题》③收入我的文集：《康德哲学诸问题》 （增订本），北京：文津出版社2019年版，第363—374页。一文中提出，康德哲学相比于黑格尔有三大优势，一是具有前所未有的开放性和包容性，二是直指人心的人类学立场，三是保守的理想主义。最后这点最为根本。经过法国大革命的教训，康德把理想主义发展成一种保守的理想主义，即不是为了立刻按照理想来改变这个社会，而是将理性的理想变成人类永远不可放弃的标准，在普遍的堕落中仍然能够坚持一种批判的立场和眼光，一种末世论的警示。这种观点曾被黑格尔嘲笑为：“我们在头脑里面和头脑上面发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。”④黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1978年版，第257页。但正是这点，可以用来补救黑格尔的那种一开始极其现实和功利、最终却在神意面前让批判的锋芒丧失殆尽的“法（权利）”的理念。对康德而言，由于人性的恶劣和败坏，意志的自律也好，道德法则也好，“目的王国”也好，“永久和平”也好，很可能永远只能停留在主观意愿的美好的理想中而不具有现实性；但仍然可以说，有这个理想和没有理想是大不一样的。有这个道德理想，哪怕明知它不能实现，也就有了一个对现实进行批判的标准，而人类也就有了一个不断改善自身、不断从恶向善进步的可能。哪怕这种善在现实中最终只能是伪善，也能够显示出真正的善的威力，它看起来毫无意义，但整个人类从野蛮的“自然状态”逐步提升到文明的过程背后，终究离不开它的推动，所以在这种意义上，人类的历史就是“道德史”。⑤“如果要问：人类（整体）是否不断地在朝着改善前进；那么它这里所涉及的就不是人类的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是道德史了”，参见康德：《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》，载康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1991年版，第145页。但道德理想的最主要的作用不是用来实现的，而是用来批判的。它永远也不能成为黑格尔所谓的“绝对精神”，而只可能是相对的精神，却是人的精神，而不是让人顶礼膜拜的上帝的精神。这就是康德哲学的开放性和人类学精神的由来。

由此观之，黑格尔把伦理看作因其具有现实性而凌驾于道德之上的最高理念，固然有其深刻之处，但没有看到伦理和道德之间的相互作用对于伦理本身发展的不可缺少的意义。他宁可把这种发展归功于信仰，即对于国家这个“神”的信仰，而道德的主观性则是对信仰的摧毁。“主观性的这种形态只有在高度文化的时期才能产生，这时信仰的诚挚性扫地以尽，而它的本质仅仅是一切皆空。”①黑格尔：《法哲学原理》，第160页（§140补充）。他甚至明确地说：

因为世界历史所占的地位高出于道德正当占据的地位，后者乃是私人的性格——个人的良心——他们的特殊意志和行为方式。……至于“精神”在本身为本身的最后目的所要求和所完成的东西——“神意”的一切作为——超越了种种义务，不负任何责任，不分善恶动机，这些个人义务、责任、动机，只有在个人道德方面才有。……“世界历史”在原则上可以不顾什么道德，以及议论纷纷的什么道德和政治的区分……②黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店2000年版，第70页。

在黑格尔这里，什么“多行不义必自毙”，什么“得民心者得天下”之类的说法都等同于废话，顶多是政客们的宣传手段。在他眼中，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”③黑格尔：《法哲学原理》，第319页（§301附释）。，“作为单个人的多数人（人们往往喜欢称之为‘人民’）的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。”④同上书，第 323 页（§303 附释）。所以，国家对于这样一些“群氓”不用讲道德，只有一种“道德”是隶属于国家之下的，这就是“自我牺牲”“英勇”，其余都是虚饰。这就不但违背了人类普世道德的“金律”，即“己所不欲，勿施于人”，而且也不符合基督教的教义。黑格尔的这种极端的非道德主义是他的法哲学在道德和伦理、道德和国家的关系上的最大的失误。在这方面，康德的道德主义尽管有形式主义的抽象空洞的毛病，却划出了一条人性的底线，即有道德不一定能够实现人的自由，但没有道德则肯定不会有人的自由。人是需要有理想的，有理想才能有对现实生活的超越，才能有历史的进步和批判的动力，否则的话，人与动物就失去了最根本的区别。

五、结论

通过对黑格尔的道德和伦理的关系的这番检讨，我们可以得出如下结论。

（1） 黑格尔对法和道德、伦理三者的自由意志基础的揭示具有重要的启蒙意义，它创造性地继承和发展了康德对人的道德的自由本质和理性法则相同一的思想，并且从理论上厘清了三者与自由概念的三个层次的关系，至今对我们深入探讨道德和伦理的问题仍有极其宝贵的指导作用和参考价值。

（2） 黑格尔对伦理道德在人的现实生活中所体现的“法（权利）”的关系进行了特别细致的思考，并以逻辑和历史相一致的方法论眼光对这种关系的历史必然性作了透彻的解剖。在他之前，还没有一个哲学家在这一问题上能够做到如同他所达到的那种深刻性和现实感；直到今天，他的法哲学还是我们讨论当代法和道德、伦理时绕不过去的一个里程碑。

（3） 黑格尔法哲学所存在的问题，除了马克思所指出的那种唯心主义错觉，即把人类的道德伦理都理解为绝对精神的自我分解和辩证进展之外，还将人的自由意志的异化即国家形态视为人的本质的最高形式，最终将人的主观道德和客观现实生活都失落在这个“地上的神”给人所规定的必然命运之中，这是特别值得我们批判和深思的。

（4） 联系到哈贝马斯的讲演，我认为其中最关紧要的两句话是：“黑格尔虽然要保留从理性当中产生出其法则的那个自由概念，但是在他看来，一个无力地面对着流行习俗的抽象的应当太不现实了。最终的分歧在于，在黑格尔所关注的国家和社会的领域，我们是否能既考虑伦理生活的现实主义，又同时不剥夺道德批判之异议的最后发言权。”①哈贝马斯：《再谈道德与伦理生活的关系》，载《哲学分析》2020年第1期。但哈贝马斯的“商谈伦理学”（Diskursethik）并不能解决这一冲突，因为它缺乏一个预先承认的共识，这就是人类共同的实践理性的理想，这是“商谈”不出来的，而是一切认真商谈的前提。只有将康德的理想主义和黑格尔的现实主义结合起来，才能走出困境。