缘起性空：一个流动的假名或真实

何欢欢

一、引言

“缘起性空”可能是当代中国人最“耳熟”但未必“能详”的一个佛教术语，一般理解为由“缘起”和“性空”两个词语组合而成。“缘起”表示世间的一切事物都由因缘和合而生起；“性空”则意为万事万物都是“其性本空”或“自性空”，即没有自体或本质（“无自性”）。所以，“缘起”与“性空”合在一起常被理解为：世间事物由因缘和合产生，故而本性是空。实际上，大多数语境中的“缘起性空”都被当成了一个习惯用语，其所蕴含的甚深奥义很少被考虑到，就像读“色即是空、空即是色”一般“理所当 然”。

笔者对“缘起性空”一词的关注，始于十多年前留学东瀛时发现日本学者并不使用这一汉语的“习惯表达”。写作本文时，又特地询问了多位从事印藏佛学研究的日本师友，他们都表示对如此重要的汉传佛教术语“闻所未闻”。笔者又翻查了日本佛教学界常用的一些权威辞典，如早期的《织田佛教大辞典》 《望月佛教大辞典》，稍后的多屋赖俊等编《佛教学辞典》、中村元著《佛教语大辞典》、武邑尚邦著《佛教思想辞典》、高崎直道等编《佛教·印度思想辞典》，再到晚近的《法藏馆·综合佛教大辞典》等，都没有出现“缘起性空”这一词条，而所有辞典都收录了“缘起”（えんぎ），部分辞典还列有“性空”（しょうくう）一条。①（1）織田得能：《織田佛教大辭典》 （新订重版），东京：大藏出版株式会社1977年版（初版1917），第136页“缘起”词条，第768页“性空”词条（“十八空”之一）。（2）望月信亨、塚本善隆：《望月佛教大辭典》，东京：世界聖典刊行協会1972年版（初版1936），第259页“缘起”词条，第2574页“性空”词条（人名，京都人，910—1007）。（3）多屋赖俊等：《佛教学辭典》，京都：法藏馆1955年版，第43页“缘起”词条，无“性空”单独词条，在 “十八空”词条中提及“性空”。（4）中村元：《佛教語大辞典》，东京：东京书籍1975年版，第118页“缘起”词条，第713页“性空”词条。（5）武邑尚邦：《仏教思想辞典》，东京：教育新潮社1982年版，第86页“缘起”词条，无“性空”单独词条，在 “十八空”词条中提及“性空”。（6）高崎直道等：《仏教·インド思想辞典》，东京：春秋社1987年版，第41页“缘起”词条，无“性空”词条。（7）総合佛教大辞典編集委员会：《総合佛教大辞典》，京都：法蔵馆2005年版，第125页“缘起”词条，第702页“性空”词条（人名，京都人，910—1007）。其中，关于“缘起”的解释虽详略有别，实质意义则大同小异。关于“性空”，最值得注意的是中村元著《佛教语大辞典》将其解释为三种：（1）一切诸法都由因缘和合产生，其本性非所造作，是“空”的意思，即“十八空”之一，其“性”是恒常自体空，对应梵语为“prakti-śūnyatā”，约等于“bhāva-abhāva”或者“śūnyatā”；（2）毕竟空，出自华严宗三祖法藏（643—712）的《五教章》；（3）与“空性”相同，对应梵文为“śūnyatā”，藏译“stong pa”。②中村元：《佛教語大辞典》，第713页。

下文首先回溯“缘起性空”一词在中国佛教史上的“出现”情况，然后考察近现代佛学界形成此一相对固定的术语表达背后所隐逸着的“空”之语境与思想，并借此提出笔者对“空（性）”理论体系之演变的一些看法。本文试图探讨的问题是：当我们讲“缘起性空”的时候，我们到底在谈论什么？

二、古代汉语佛典中的“缘起性空”

检索CBETA和SAT可知③CBETA：https：//cbetaonline.dila.edu.tw；SAT：https：//21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/ SAT2018/master30.php；2020 年12月检索。，“缘起性空”一词在近代以前的文献中只出现了19次，分布在12种典籍。其中，由梵文或胡语翻译而来的佛典，仅西晋无罗叉、竺叔兰等共译的《放光般若经》出现了“缘起性空”：

以十八性空，以十二缘起性空故，为众生说法……④CBETA 2020.Q3， T08， no. 221， p. 131c.

《放光般若经》说的是“无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死”这十二种“因缘”的“本性”是“空”。

其余十几处“缘起性空”的用例，全部出现在汉人撰述中，并非译自外来语。最早的一例见于华严宗初祖杜顺（557—640）编著的《修大方广佛华严法界观》：

稍晚的密教五祖之一的一行（683—727）记《大毗卢遮那成佛经疏》中亦见：

不知缘起性空，有法想生；若悟实相，即想本不生也。②CBETA， T39， no. 1796， p. 601c；同句亦见于一行《大日经义释》，CBETA， X23， no. 438， p. 290c。

唐代文献中的“缘起性空”，目前仅知华严杜顺和密宗一行两处。而元、明、清典籍中的用例也只有寥寥数笔，其中最值得注意的是元代华严宗高僧文才（1241—1302）著《肇论新疏》中的一处：

缘起，即十二因缘也，法即空性，佛即觉智，见缘起性空之理，即为见佛。③CBETA， T45， no. 1860， p. 241b.

文才把僧肇（384—414）概引的“般若经”经文“见缘起为见法，见法为见佛”④僧肇：《肇论》，CBETA， T45， no. 1858， p. 161a。一句中的“缘起”解释为“十二因缘”，并进一步引申为“缘起性空之理”。而明末四大高僧之一的憨山德清（1546—1623）在《肇论略注》中援引了文才的这句话。⑤CBETA， X54， no. 873， p. 366b.

由此看来，从公元3、4世纪译出的《放光般若经》，直到16、17世纪的憨山德清，在长达一千多年的汉传佛教语境中，“缘起性空”一词的出现频率极低，且其中的“缘起”主要被理解为狭义的“十二因缘”。

到了清代，净土宗高僧了亮（生卒不详）等编集的《彻悟禅师语录·西有解》中，出现了不同于前人的、更具普遍意义的“缘起性空”，还出现了用“性空缘起”一词来对举“缘起性空”：

又此有缘起性空，不堕有句；性空缘起，不堕空句；二义只成一法，不堕亦有亦空句；一法宛具二义，不堕非有非空句；此则四句全超之有也。又此有性空缘起，该得有句；缘起性空，该得空句；二谛双存，该得亦有亦空句；二谛具泯，该得非有非空句；此则四句全该之有也。①CBETA， X62， no. 1182， p. 343a.

清代禅僧以“缘起性空”与“性空缘起”来说明“空有”四句分别与“二谛”圆融，这一“玄妙”的用法已经非常接近现当代的佛教语境。

值得一提的是，华严五祖宗密（780—841）随疏四祖澄观（738—839）所作《华严经行愿品疏钞》的钞文中也出现了“性空缘起”一 词：

谓诸法全空故，不可作事思；性空缘起故，不可作理思。②CBETA， X05， no. 229， p. 261c.

“性空缘起”与“诸法全空”相对，用来解释华严宗特有的“理事”境界，意蕴颇深。可惜这种用法不见于华严宗的其他经 典。

概言之，不同于直接译自梵文的“缘起”（pratītyasamutpāda）和“性空”（praktiśūnyatā/śūnyatā）两个独立的词在汉译佛典中的高频登场③限于篇幅，本文不一一列举“缘起”和“性空”两词的用例，检索CBETA和SAT两大数据库即可一目了然。，“缘起性空”作为一个术语概念实际上出自汉人撰述文献，即没有直接对应的梵语或巴利语等外来词源。更重要的是，从古代汉语佛典中的十余处用例及其上下文脉来看，“缘起性空”一词在近现代以前的中国佛教界并未成为一个习惯用法或固定术语，这也是该词未进入日本学界的原因。

三、近现代佛教著述中的“缘起性空”

翻检近现代学者的作品，时不时能看到“缘起性空”这一表述，最具代表性的是太虚（1890—1947）、吕澂（1896—1989）、法尊（1902—1980）、印顺（1906—2005）等人的著述。

根据印顺著《太虚大师年谱》，太虚于1926年10月赴厦门大学参观，应约讲《缘起性空之宇宙观》。1927年1月，太虚在上海尚贤堂讲“佛之修学法”中有一节“缘起性空之和合”，从印顺所录之“科目”可以直观地看出属于“佛学之根本精神”的“缘起性空之和合”在太虚佛学思想体系中的重要地位。1934年12月，太虚在石头塔商校讲“缘起性空义”等。④印顺：《太虚大师年谱》，CBETA， Y13， no. 13， pp. 225—226， 229， 503。

太虚所说“缘起性空”的核心含义是：“世界诸法，凡是有的，无论一事一物，皆众缘集起，空无自性，唯是众缘和合相互资助而得生起。”⑤太虚：《太虚大师全书》 （第十九卷），北京：宗教文化出版社2004年版，第203—204页。这已然就是当下社会普遍理解的“缘起性空”，即不再局限于《放光般若经》等所讲的“十二缘起性空”。更重要的是，太虚强调了“缘起”与“性空”需要相结合、相和合。

再来看与太虚发表上述言论基本同时期的法尊译作，如1930年左右①吕铁钢：《法尊法师译著年表》，载《法音》1990年第12期，第14—16页。译出的宗喀巴（1357—1419）造《菩提道次第广论》：

汝亦如是，虽许缘起，然未了解，等同影像，缘起性空，如实住性，于无自性而不执为无自性故。②CBETA， B10， no. 67， p. 766b.

其中，“缘起性空”译自藏文“rten cing ’brel bar ’byung ba rang bzhin gyis stong pa nyid”③宗喀巴：《菩提道次第广论》 （第三册），北京：中国藏学出版社2010年版，第791页。。严格来说，该藏文词组的意思是“缘起，就自性而言即是空性”，法尊略译为“缘起性空”。

在所译的宗喀巴著《密宗道次第论》中，法尊用到了“性空缘起”：

答彼难云：“无自性义，非无一切事相。”此破说“无自性是全无事”之宗，即“执性空缘起相违”之空，故自宗是“虽无自性，然缚脱等一切有事作用皆应道理”之中观宗。④CBETA， B10， no. 68， p. 931b.

“执性空缘起相违”对应的藏文是“stong pa dang rten ’brel ’gal bar ’dzin pa’i”⑤rje Tsong kha pa chen bo， Sngags rim chen mo， mig nor dang chad lhag yod tshe ’brel ba gnang na dga’ spro’i ngang nas bdo bcos zhu chog grwa rgya kha byang， 2019， p. 881.。所谓“无自性是全无事”即执著于“空性”与“缘起”相矛盾的“恶趣空”（虚无主义），这是宗喀巴所要破斥的一种错误的“空”；因为宗喀巴的中观立场是，虽然“无自性”（rang bzhin med pa），但轮回与解脱等一切都有事相与作用，都符合“缘起”的道理，“无自性”并不是否定一切事物的表现与特征（mtshan nyid），“无自性”的“性空”与“缘起”之理不是相对立的矛盾，而是相统一的和合，也就是太虚所言“缘起性空之和 合”。

法尊译为“缘起性空”“性空缘起”的藏语原文并不是一个固定术语，而是有着几种不同的写法。在法尊圆寂后才正式发表的《入中论讲记》⑥《入中论讲记》于1984年发表在《法音》第1、2、3、4、5期。吕铁钢：《法尊法师译著年表》，载《法音》1990年第12期，第19页。中，出现了一个可谓是“活用”的“缘起性空”：

地上菩萨布施时，割自身肉，亦无痛苦。如经云：通达缘起性空者，视割身肉，如剥树皮，菩萨身如药树，一任众生折其枝叶，乃至掘其根株，以疗疾苦……①CBETA， B09， no. 45， p. 720a.

包括“缘起性空”一词在内的这整句话，都没有在月称（Candrakīrti，7世纪）造《入中论》中找到相应的藏译原文，可知应是法尊翻译《入中论》时加入的自己的讲解。用“缘起性空”来解释“视割身肉，如剥树皮，菩萨身如药树”的譬喻，与前述华严初祖杜顺所说的“活人出、师子死也”一例中的“缘起性空”如出一辙。

吕澂不多使用“缘起性空”，但有三处值得一提。《印度佛学源流略讲》有言：

月称对瑜伽行派的这些指摘，也是有理由的，并未受到瑜伽行派的反驳。这就看出，他对中观无自性的说法，发展得比较彻底。发展到后来，便把缘起性空的理论成为性空缘起，就是说，正因为无自性才可以说是缘起。这一说法的实际意义，就是在世俗上，肯定了无其名（性空），而有其实（缘起）。②吕澂：《印度佛学源流略讲》，载《吕澂佛学论著选集》 （第四卷），济南齐鲁书社1991年版，第2290页。

吕澂在评述月称对“中观无自性”说的贡献时，区分了“缘起性空”与“性空缘起”，认为后者是对前者的发展，并据此判断月称对中观无自性的说法“发展得比较彻底”。从把“性空缘起”解释为“正因为无自性才可以说是缘起”可以反推出，月称之前的“中观无自性”说的是“正因为缘起才可以说是无自性”。暂且不论吕澂对月称的评价是否精当，他关于“缘起性空”与“性空缘起”的分析，可以结合前述宗喀巴关于“缘起”和“性空”之关系来考察。

在《中国佛学源流略讲》中，吕澂两次用到“缘起性空”一词：

般若的“缘起性空”理论，是指法的自性空，这原是反对小乘有部执名相为实有说的，因此，与名相发生关系的“自性空”，是般若的特点之一。③吕澂：《中国佛学源流略讲》，载《吕澂佛学论著选集》 （第五卷），济南齐鲁书社1991年版，第2479页。

但是对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由这部经的译出便有了趋入大乘的途径。④同上书，第2875页。

在吕澂看来，与“名相”发生关系的、意为“法的自性空”的“缘起性空”是般若思想的特点之一。

印顺则在很多地方都使用了“缘起性空”与“性空缘起”两个词，如果说这两个词在法尊、吕澂那里还是偶尔见之，那么在印顺著述（尤其是中观类著作）中的频繁出现就可以说逐渐成为了一种“固定用法”。

1942年，印顺在四川法王学院讲说龙树主著《中论》，由其讲稿整理而成的《中观论颂讲记》中出现了17次“缘起性空”，12次“性空缘起”，例如：

在毕竟空中，不碍苦、集、灭、道，成立一切是缘起性空的，指出众生的错误所在，使他纠正自己的错误。①印顺：《中观论颂讲记》，北京：中华书局2019年版，第326页。

假名相的一切，都宛然存在。这是性空缘起的世俗真义，不如一般恶取空者，以为空是什么都没有了的。②同上书，第347页。

第一句讲“缘起性空”，第二句讲“性空缘起”，严格来说，这两个概念有微妙区别，如前文所引吕澂评述月称思想时说的“便把缘起性空的理论成为性空缘起”。但是，在印顺的《中观论颂讲记》中，“缘起性空”与“性空缘起”亦可以说是一对同义词，也就是“即缘起是性空”“即性空是缘起”的意思。这在《中观今论》中有更明确的表述：

缘起性空，不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘学者以及世间学者们，也有能知水月、镜像是假的，为什么他们仍不能了达性空缘起的真理？要知一般人与一般学者虽也知水中月的非实，不得缘起性空的正见，原因在他没有真彻的了解中观的假有义、性空义。③印顺：《中观今论》，北京：中华书局2019年版，第146—147页。

可以说，印顺在“缘起性空”和“性空缘起”之间画上了等号。

而在《佛在人间》一书中，印顺谈到“人间佛教”的理论原则时，详细论述了“缘起”与“性空”之间“相依相成”的统一关系 ：

缘起与性空的统一：法律并重，是初期佛教的精髓。缘起与空，是中期大乘的特色。……从性空看，一切是泯然一如的。从缘有看，因为缘起，所以性空；性空，这才所以从缘起。……唯有依据缘起性空，建立“二谛无碍”的中观，才能符合佛法的正宗。缘起不碍性空，性空不碍缘起；非但不相碍，而且是相依相成。④印顺：《佛在人间》，北京：中华书局2019年版，第72—74页。

《佛在人间》中有一千余字专门论述“缘起与性空的统一”，此处只能撷取重点概略述之。不难看出，相比前引太虚未充分展开的“缘起性空之和合”，印顺讲得更为透彻。可以说，把握“缘起”与“性空”这种“和合”“统一”的关系，是太虚与印顺所倡导的佛教之“不二法门”，而他们就此阐述的内容亦是个人修学的精要表达。

在1942年讲于合江法王学院的《印度之佛教·自序》中，印顺说：“中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。”①CBETA， Y33， no. 31， p. a6a.“缘起性空”还可以是用来划分印度佛教思想发展之不同阶段或进程的标志性术语。

由此，笔者推测，“缘起性空”为当代人所习见、所熟悉，甚至成了代表汉传佛教哲学思想的最重要关键词之一，极有可能与近现代以太虚、吕澂、法尊、印顺等为代表的高僧法大德之弘法旨趣及其阐论撰文时的语词择用有关，而且很可能受到了以宗喀巴为代表的藏传佛教中观思想的影响。其中，使用、推介“缘起性空”这一术语及其含义于当代之功劳最大者，非追随太虚法师投身佛教复兴运动、一生讲学不辍、著述宏富达八百万言的印顺法师莫属。

四、“般若经”的“因缘/缘起空”

《放光般若经》与竺法护（231—308）译《光赞般若经》、鸠摩罗什（343—413）译《摩诃般若波罗蜜经》、玄奘（600/602—664）译《大般若波罗蜜多经》等有部分相同之处，或为同本异译，可对照现存梵文《二万五千颂般若》 （Pañcaviatisāhasrikāprajñāpāramitā）来看。虽然《放光般若经》中的“以十二缘起性空故”一句未能在现存梵本中找到完全对应的表述，但其上下文可与《二万五千颂般若》中的如下部分相比读：

以十八性空，以十二缘起性空故，为众生说法……

《放光般若经》中还出现了几处“十二因缘空”，最典型的是《住二空品》中的如下一句：

当知四谛、十二因缘空，当知吾我空及知见空……①CBETA， T08， no. 221， p. 127c.

《二万五千颂般若》的对应文本如下：

pratītyasamutpādaśūnyatā veditavyā， pratītyasamutpādāgaśūnyatā veditavyā，ātmaśūnyatā ...②Takayasu Kimura， Pañcaviśatisāhasrikā Prajñāpāramitā VI—VIII， p. 69.

在梵本《二万五千颂般若》中，“pratītyasamutpāda-śūnyatā”（因缘空）作为一个复合词共出现了四次，其他三处基本相同③Takayasu Kimura， Pañcaviśatisāhasrikā Prajñāpāramitā I—II， Tokyo： Sankibo Busshorin， 2009， p. 36， p. 161.，都与“蕴”（skandha）、“界”（dhātu）、“处”（āyatana），甚至“（三十七）道品”（bodhipaka）一起构成了更复杂的复合词。

“pratītyasamutpāda-śūnyatā”一词在其他异译本中几乎也都作“因缘空”而非“缘起空”。汉译的“因缘”和“缘起”都对应“pratītyasamutpāda”，即是同一梵文词的不同翻译而已，但后世逐渐多用“缘起”而非“因缘”。如与这部分梵本相对应的鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》：

当知五阴空、十二入、十八界空，十二因缘空，四谛空……⑤CBETA， T08， no. 223， p. 396c.

另外，狮子贤（Haribhadra，8世纪）在《现观庄严光明》（《八千颂般若》的第一部注释书）中用到了“pratītyasamutpādaśūnyatā”一词，即解释经文“tat kasya hetoh / asaktā abaddhā amuktā asamatikrāntā hi Subhūte sarvajñatā //”为“pratītyasamutpādaśūnyatā-rūpatvād asamatikrāntā⑥U. Wogihara （ed.），Abhisamayālan˙ kārālokā Prajñāpāramitāvyākhyā， Tokyo： Sankibo Busshorin， 1973 （first version 1932）， p. 427.，意思是：因为以“因缘空”为本质，所以一切智（sarvajñatā）是不可超越的（asamatikrāntā）。众所周知，狮子贤的注释在近代以前没有汉译本，所以，这一理解应该不影响汉传佛教。

综上，梵本“般若经”中出现了若干个“pratītyasamutpādaśūnyatā”，对应汉译是“因缘空”，结合上下文脉可知意思非常明确，即“十二因缘”是“空”，就像“五蕴空”“十二入空”“十八界空”一样。“空”在上述“般若经”语境中的意思是“没有［作为存在之先决条件的、非造作的、不可变的］本性”（praktiśūnya / praktiśūnyatā①《心经》中用“svabhāvaśūnya”来表示“自性空”：pañcaskandhās tāmś ca svabhāvaśūnyān paśyati sma。参见Edward Conze， Buddhist Wisdom， Roandom House， Inc.， 2001 （first version 1958）， p. 82。），而所谓的“存在（有）”既可以指具体的对象，也可以是抽象的概念。如《大智度论》在解释“般若经”所举“十八空”之“性空”时说：

“性空”者，诸法性常空，假业相续故，似若不空。譬如水性自冷，假火故热，止火停久，水则还冷。②CBETA， T25， no. 1509， p. 292a.

在“般若经”之“空”思想影响下，天台宗将所观之空法分为“性空”与“相空”两种，合称为“性相二空”。如智顗（538—597）在《摩诃止观》中说：

假四句阴入，皆无实性，即是性空；但有名字，名字即空，是名相空；性相既空，乃至十八空……③CBETA， T46， no. 1911， p. 66a.

把“性空”理解为“无实性”，是从汉语的角度区分“空性”之“自性空”的一个好办法。

需要注意的是，“般若经”几处讲“性空”的语境中，虽然没有直接提及“缘起”，但实际上“没有［作为存在之先决条件的、非造作的、不可变的］本性”蕴含了释迦牟尼所立“缘起”的最根本道理——“云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。”④《杂阿含经》，CBETA， T02， no. 99， p. 84b。区别在于，“般若经”侧重从“果”上讲“空”，即从所见、所闻、所思的“五蕴”“十二入”“十八界”等果的角度回溯这些所谓的“存在”并不具有“实在的本性”；而“阿含经”等中记载的“此有故彼有，此生故彼生”是从世间万物之相互关联、相互依存的角度讲所谓的“存在”没有独立性。显然，从“存在”并不具有“本性”可以推出世间万物没有独立性，即一切诸法皆由“缘起”；而从“此有故彼有，此生故彼生”也可以推出相互依待的事物不具有“本性”。所以，“般若经”所讲之“空”虽一脉相承自释迦牟尼的根本教说——“缘起”（因缘）——但侧重点已然有所不同。

五、《中论》的“因缘/缘起空”

在狄雍（de Jong）和蒲仙（de La Vallée Poussin）校订的两种梵本《中论》中，第24 品（《观四谛品》）第 36 颂出现了一个复合词“pratītyasamutpādaśūnyatām”；而新近的研究成果，丹治昭义于2019年12月出版的《中论》 （新国译大藏经）①丹治昭义：《中论》 （新国译大藏经），东京：大藏出版株式会社2019年版，第399页。本书是目前所见唯一全译《无畏疏》的著作，堪称《中论》汉藏梵文本与思想研究的集大成之作。，以及叶少勇、安·麦克唐纳（Anne MacDonald）的精校本都分开写成了两个单词，即如下：

sarvasamvyavahārāmś ca laukikān pratibādhase /

yat pratītyasamutpādam śūnyatām pratibādhase//（MMK 24.36）②叶少勇：《中论颂》，上海：中西书局2011年版，第436页。

【什译】：汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。③CBETA， T30， no. 1564， p. 34b.

丹治昭义和叶少勇直接采用了麦克唐纳的读法，而后者给出的改定理由是，她所使用的藏于牛津大学博德利图书馆、拉萨布达拉宫等处的三种《明句论》（Prasannapadā）梵文本都明确是分开写的“pratītyasamutpādam śūnyatām”，且同品第 18 颂出现了相似的“pratītyasamutpādah śūnyatām”的写法；而蒲仙使用的梵文本实际上也分写为两个词，但蒲仙校改成了一个复合词，而狄雍仅仅是跟随了蒲仙。麦克唐纳虽然指出，蒲仙校订本中作为复合词的“pratītyasamutpādaśūnyatām”的含义要比单纯的“持业释”解释更为开放，但她没有进一步讨论这种“开放”具体可以如何阐释。④Anne MacDonald， “Revisiting the Mūlamadhyamakakārikā： Text-Critical Proposals and Problems”， Studies in Indian Philosophy and Buddhism 14， 2007， p. 48。

笔者认为，如果参考“般若经”中出现多次的“pratītyasamutpādaśūnyatā”的写法，以及鸠摩罗什所译之“因缘空义”，一定程度上可以支持蒲仙和狄雍校写的复合词形式，而不是分写为两个词。此外，还可以参考藏译本等材料，如藏译《无畏疏》第24品第36颂：

’jig rten pa yi tha snyad ni， kun la’ang gnod pa byed pa yin，

rten cing ’brel ’byung gang yin pa’i， stong pa nyid la’ang gnod pa byed.⑤叶少勇：《中论颂》，第436页。

《无畏疏》的疏文把第30颂至第38颂放在一起进行了扼要解释：

ngo bo nyid yod pa yin na， ’gro ba ma lus pa rnams gnas skabs sna tshogs dang bral bar ’gyur zhing ma skyes pa dang ma ’gags pa dang， ther zug tu gans par yang’gyur ro. de lta bas na de ltar ngo bo nyid du smra ba yongs su ’dzin na， ji skad bstan ba’i skyon de dag thams cad yang thal bar ’gyur ro.①Jr. Clair W. Huntington， The “Akutibhaya” and Early Indian Madhyamaka， Ph. D. Dissertation， the University of Michigan， 1986， p. 531.

【拙译】：有自性（ngo bo nyid yod pa）的话，世间就会失去多种多样的状态，成为不生不灭的恒常之物。因此，执著于这种自性论的人，就会犯前述所有错误。

根据叶少勇的调查，藏译《佛护注》 《般若灯论》以及观誓的《般若灯论广注》中的第24品第36颂与《无畏疏》所收颂文相同，而单行本《中论颂》与月称《明句论》中的这一颂则不尽相同，后者如下：

rten cing ’brel bar ’byung ba yi， stong pa nyid la gnod byed dang，’jig rten pa yi tha snyod ni， kun la gnod pa byed pa yin.②叶少勇：《中论颂》，第436页。

不管哪种藏译，“rten cing ’brel ’byung gang yin pa’i stong pa nyid”或“rten cing’brel bar ’byung ba yi stong pa nyid”，都把“pratītyasamutpādaśūnyatām”理解为前词“pratītyasamutpāda”作属格的依主释复合词，意为“缘起之空性”，而不是同位限定的持业释复合词“pratītyasamutpādam śūnyatām”（缘起即性空）。或许，蒲仙改成复合词的校订写法是参考了藏译的理解。

再来看波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra，6—7世纪）汉译的清辨（Bhāvevika，约490—570）著《般若灯论》第24章第36颂：

一切言说事，世间皆被破，若坏缘起法，空义亦不成。③CBETA， T30， no. 1566， p. 127b.

这句汉译比罗什译本清晰，也许，波罗颇迦罗蜜多罗手中的梵本也分写为“pratītyasamutpādam śūnyatām”。

月称对第24章第36颂的注释非常简单，只从语法的角度分析了偈颂中的“yat”与“pratibādhase”之关系：

【拙译】 “若（yat）”这个词是动作的限定，与“破（［prati-］bādhase）”相结合使用。

由此可见，不仅《中论》的两部早期注释《无畏疏》与《青目释》都不突出第36颂，中期的《般若灯论》和《明句论》也未给予关注，更不用说讨论其中个别词语的细微奥义。

此外，相关的是常被称为“三是偈”的《中论》第24品第18颂：

yah pratītyasamutpādah śūnyatām tām pracakmahe /

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā // （MMK 24.18）①叶少勇：《中论颂》，第426页。

【什译】众因缘生法，我说即是空②“空”字，《大正藏》为“无”，《藏要》校订为“空”，根据青目注释，亦应为“空”。欧阳竟无：《藏要》，上海：上海书店1991年影印本，第1031页。，亦为是假名，亦是中道义。

就句型来说，第 18 颂前半颂“yah pratītyasamutpādah śūnyatām tām pracakmahe”和第36颂后半颂“yat pratītyasamutpādam śūnyatām pratibādhase”（汝破一切法，诸因缘空义）基本一致。

青目对第18颂的注释 是：

众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说，离有无二边，故名为中道。③CBETA， T30， no. 1564， p. 33b.

青目的解释可以简化为：众缘和合→无自性→空+假名→中道。前文讨论的太虚所说“世界诸法，凡是有的，无论一事一物，皆众缘集起，空无自性，唯是众缘和合相互资助而得生起”，实际上与这段《青目释》前半部分的意思相同，只是太虚没有同时提及“假名”。

《无畏疏》的疏文把第18颂和19颂④《中论·观四谛品》第19颂：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。” （CBETA， T30， no.1564， p. 33b）连在一起注释：

kho bo ni rten cing ’brel bar ’byung ba gang yin pa de ni， stong pa nyid du ’chad de， de ni brten nas gdags pa yin te， de nyid dbu ma’i lam yin no. de la dngos po’ga’zhig yod pa nyid yin na， de ni brten nas ’byung ba dang brten nas gdags pa yin pas，gang gi phyir rten cing ’brel bar ’byung ba ma yin pa’i chos ’ga’ yang yod pa ma yin pa de’i phyir stong pa ma yin pa’i chos ni ’ga’ yang yod pa ma yin no.⑤Jr. Clair W. Huntington，The “Akutibhaya” and Early Indian Madhyamaka， p. 524.

【拙译】 “从众缘生法，我说即是空，但为假名字，亦是中道义。”其中，某物存在的话，那就是缘起之物和假名之物；因此，不存在任何非缘起之法，不存在任何不空之法。

清辩《般若灯论》对第18颂的注释比较详细①CBETA， T30， no. 1566， p. 126a—b.，有三点值得注意：（1）从胜义与世俗“二谛”的角度谈“缘起”；（2）“空”是“自体空”（*praktiśūnya /praktiśūnyatā②《中论》第15品《观有无品》第1—2颂讨论了“svabhāva”，第8—9颂讨论了“prakti”，鸠摩罗什对这两个梵文词的翻译分别是“（有）性”和“（实有）性”，从汉译来看区别不大，但亦值得讨论，暂且留待另文专论。）；（3）施设名字即是中道，亦是“实相方便”。

《中论》的这句颂文被称为“三是偈”主要归功于吉藏（549—623），他从三个方面来剖析：（1）“因缘生法”是“毕竟空”，因为无自性；（2）“因缘生法”是假名，因为“非空非有”；（3）“因缘生法”是中道，因为“非有非空”。③CBETA， T42， no. 1824， p. 152b.更有意思的是，吉藏在《中观论疏》中多次引用该颂，但将其中的“众因缘生法”改成了“因缘所生法”，如：

云何名为因缘？答：依下偈云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。④《中观论疏·因缘品》，CBETA， T42， no. 1824， p. 7a。

吉藏的这一改动对后来的中国佛教理解“缘起”（因缘）与“空”的关系产生了深远的影响。从“因缘”到“众因缘生法”再到“因缘所生法”，汉语词汇本身的意思发生了不小的变化，简言之：（1）“因缘”是指各种条件相互作用产生万物这一终极规律，即常说的“缘起（法）”；（2）“众因缘生法”的本意与“因缘”相同，其中的“法”是法则、规律的意思；（3）“因缘所生法”则是依“因缘”这种规律而产生的事物。

实际上，早在鸠摩罗什译《大智度论》中就明确讨论了“因缘”与“因缘所生法”的区别，这对于理解“空”来说至关重 要：

问曰：诸法不尽空。何以故？因缘所生法空，而因缘不空。譬如梁椽因缘和合，故名舍，舍空而梁椽不应空！答曰：因缘亦空，因缘不定故。譬如父子，父生故名为子，生子故名为父。⑤CBETA， T25， no. 1509， p. 290a.

这段话言简意赅。外道的疑问是：因缘所生的事物是空无的，但是作为宇宙规律的“因缘”本身不空无，所以一切事物并不完全空无。论主的回答则是：“因缘”本身也“空”，因为“因缘不定”。“因缘不定”可以有两种解释：（1）作为终极规律的“因缘”是不确定的；（2）“因缘”本身就是“不确定性”，所谓“因缘”即是“不定”这一法则，换句话说，变化、不确定性就意味着“无自性”的“一切皆空”。

讨论至此，还需要厘清一个重要问题，即《中论》的“pratītyasamutpāda”（因缘/缘起）并不等同于《阿含经》所说的“此有故彼有，此生故彼生”，因为《中论》开篇“归敬偈”给“因缘/缘起”下了明确的定义：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。

能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。①CBETA， T30， no. 1564， p. 1b.

《中论》第18品第10 —11颂重复了同样的意 思：

若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常；

不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。②CBETA， T30， no. 1564， p. 24a.

龙树用“八不”解释“因缘/缘起”，被后世奉为圭臬。然而，就世俗谛的语言表达来讲，“八不因缘/缘起”实际上违背了释迦牟尼以来的“因缘/缘起”之本意。因为“此有故彼有，此生故彼生”的意思是，事物由相互依待、相互作用的原因、条件等产生，这是一种因果关系，如“十二支缘起”展示了从“无明”到“老死”的一系列因果流转，可以此说明人生现象之无常，进而达到否定“我”，证悟“无我”的境界。而“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”这“八不”实际上是切断了“此有故彼有，此生故彼生”的这种因果链条，打破了现象世界的相互依存性，是一种强烈地超越世俗的努力。用否定性的表述来定义“缘起”，实际上是在“有”与“空”之间直接画上了等号。

《青目释》指出，所谓“八不缘起”或者用“八不”来解释“因缘”，并不是正面阐述“因缘/缘起”是什么，而是要破斥外道所执著的各种违背“因缘/缘起”法则的观点，如《青目释》举例 说：

不生者，诸论师种种说生相，或谓因果一、或谓因果异、或谓因中先有果、或谓因中先无果、或谓自体生、或谓从他生、或谓共生、或谓有生、或谓无生。如是等说生相皆不然，此事后当广说。生相决定不可得，故不生。①CBETA， T30， no. 1564， p. 1c.

这段话的关键在最后一句，意思是，“不生”并不是说没有因缘和合的产生，而是事物的产生表现（生相）是不确定的，由于各派论师都执著于本派主张的各种“生相”，龙树为了破斥他们，就提出“不生”的观点。因此，“不生”的意思，实际上就是前文所引《大智度论》明确的“因缘不定”，即“变化”“不确定性”。因此以“不生”为代表的“八不”实际上也在诠释释迦牟尼佛于菩提树下证悟的宇宙根本原理——“因缘/缘起”。梶山雄一曾指出，“般若经”中就已用“不生”“不灭”等表述来否定事物的真性、形容空性。②梶山雄一：《梶山雄一著作集》 （第四卷），东京：春秋社2010年版，第51页。所以，从语言形式上看，龙树的“八不缘起”更加凸现了“般若经”这一否定性的说理与论证方式，同时也深化发展了大乘佛教的“空”思想。

那么，龙树的“八不因缘/缘起”和早期佛教的“此有故彼有”的“因缘/缘起”之间是否存在着断裂式的发展？这可以用安慧造《大乘中观释论》中的一句话来解 释：

如佛所言：“此有故彼有，此生故彼生。”如是等说，皆世俗谛，非胜义谛。③安慧：《大乘中观释论》，惟净等译，CBETA， T30， no. 1567， p. 149c。

“此有故彼有”的“因缘”是世俗谛，而“八不”是胜义谛。换句话说，“此有故彼有”是对现象世界的描述，虽然从“因缘和合”可以导出“无自性”，从而再推至“一切皆空”，但这不免容易落入执著于“有”的邪见。“八不”则直观而超越，一方面以否定性语言直接破斥了执著，另一方面也不需要“无自性”作为中介，即以“不定”（不确定性）直接诠释了“空性”。

六、结语：“缘起性空”是一个流动的假名或真实

当代人所熟悉的“缘起性空”并不是直接译自梵文、有着上千年传播历史的固定术语，而是一个流动着的“假名”：以释迦牟尼所证悟之“缘起”和合于“般若经”常说的“十八空”之“性空”，继而在龙树“八不”中道思想的辐射下，凸显了对“本性”“自性”的直接否定；以太虚、吕澂、法尊、印顺为代表的近现代学者择用、诠释“缘起性空”一词，不仅与般若思想在中国研习深远有关，也很可能受到了宗喀巴的中观见地的影响。因此，如果“以微知著”，甚至可以说，“缘起性空”是汉藏佛教交融的生动个案。

如果严格按照龙树在《廻诤论》 （Vigrahavyāvartanī）中强调的“不立自宗”（nāsti ca mama pratijñā）①Yoshiyasu Yonezawa， “Vigrahavyāvartanī， Sanskrit Transliteration and Tibetan Translation”， Journal of Naritasan Institute for Buddhist Studies 31，2008， p. 268.“若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过。”（CBETA，T32， no. 1631， p. 19a9）来理解，“缘起性空”应该读成“缘起性，空”，意为“缘起本身是空”，也就是鸠罗摩什所译“因缘空”，而不是“缘起故，自性空”。因为一旦说“自性空”就存在着预设“自性”这一命题（pratijñā）的可能性，即先有“自性”才可能论证“自性是空”；而对“自性”的彻底否定，不允许先预设肯定后再来否定。所以，“缘起”不应该被理解为“自性空”的原因或者理由，而应该是“缘起”本身即是“空”。换句话说，“缘起”与“空”之间不需要“无自性”作为桥梁；以“无自性”为中介来链接“缘起”与“空”，就会出现前述《大智度论》已经明确讨论过的“缘起/因缘”本身是否“空”的问题。

更有甚者，如果说因为“缘起”所以“自性空”，那么根据“非遮”（paryudāsa）逻辑就可以推出“缘起”本身“不空”；而只有理解了“缘起本身是空”才是彻底的“一切皆空”。这样来看，鸠罗摩什译本中的“因缘空”足以“达义”，再加个“性”字，虽然现代汉语读起来朗朗上口，但实际上使得本来意为“缘起即空”的思想变成了“缘起故，自性空”的教义。简言之，“缘起性空”与“缘起即空”的细微区别可归纳如下：

（1）缘起性空：缘起→无自性→空，就世俗谛来说，万物皆由因缘和合产生，故一切诸法都“无自性”，“无自性”所以是“空”，即是“无”“不存在”，世俗皆为“假名”施设而已。

（2）缘起即空：缘起=空，就胜义谛而言，“缘起”如幻化、如泡影，所以“缘起”本身就是“空”，也就是“变化”“变易”“不确定性”，这才是不二的“真实”，可借用清辨的“掌珍比量”来概括：“真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。”②清辩：《大乘掌珍论》，玄奘译，CBETA， T30， no. 1578， p. 268b。

从世俗谛与胜义谛“二分”的角度来看，印顺等近现代大德择用“缘起性空”而不是“缘起即空”很可能有着甚深的考虑，与其弘扬的“人间佛教”理念一脉相承，即肯定世俗假名的现实意义，而不强调胜义空性的如幻不实。