空与假：以《中论颂》第24品第18颂为中心

姚治华

一、引言

龙树《中论颂》第24品第18颂按照通常理解可以译为：“我们主张那缘起就是此空性，此［空性］是依托施设，此［空性］即是中道。”①《中论颂》24.18。《中论颂》梵文引自叶少勇：《〈中论颂〉——梵藏汉合校·导读·译注》，上海：中西书局2011年版。关于此偈颂其他可能的译解，见正文中进一步的讨论。本文所引用梵、藏、巴利语文献除特别说明外均为笔者所译。这段话被认为是整个中观思想最精要的概括，它阐明了缘起、空性、依托施设和中道四个核心概念间的对等关系。这四个概念中，“中道”（pratipat madhyamā）虽然在整部《中论颂》中仅此一见，但后来却成为标识龙树所创立学派的名称，即中派（Madhyamaka），汉译常作“中观派”。而“空性”（śūnyatā）通常被认为是此学派最重要的思想，所以此学派也常被称为“空宗”（Śūnyavāda）。“缘起”（pratītyasamutpāda）则是整个佛教的根本教义，也为佛教各学派所熟知和推崇。只有“依托施设”（prajñaptir upādāya）这个概念，听来却很陌生。鸠摩罗什将它译为“假名”①《中论》，T30， no. 1564， 33b12。古典汉译佛典均引自CBETA电子版，但标点符号为笔者新加或修正。，后代学者也通常略称之为“假”。如此一来，似乎熟悉了一些，但它在中观思想中的地位似乎终究比不上其他三个核心概念，那么龙树为什么把它与这三者并列呢？尤其是他为什么说“空性是依托施设”呢？究竟什么是“依托施设”呢？

我曾写过一篇文章集中处理瑜伽行派对中观的破斥，主要材料来自《瑜伽师地论·本地分·真实义品》和《瑜伽师地论·摄抉择分》。②参见Zhihua Yao， “Yogācāra Critiques of the Two Truths”， in Chen-kuo Lin and Michael Radich （eds.）， A Distant Mirror： Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism，Hamburg： Hamburg University Press， 2014，pp. 313—335。其中《摄抉择分》侧重批评中观的二谛学说，而《真实义品》则侧重于空性和“施设/假”（prajñapti），批评对方的空性观念为“恶取空”（durghītā śūnyatā），又批评说对方“一切唯是施设”（prajñaptimātram eva sarvam）的立场终究无法成立。此则文献从批评的角度把“施设/假”置于中观思想的核心之处，并说明了它与空性之间的关联。对于《真实义品》中的批评，中观派的清辨起而予以正面回应，他的回应成为我们理解“施设/假”及其与空性关系的重要线索。本文以清辨对瑜伽行派相关批评的回应为线索，进而讨论《中论颂》历代注疏的相关部分，借此阐明依托施设在中观思想中的复杂内涵，以及它与中观根本立场是否落入虚无论的内在关系。

二、“如幻而有”

《瑜伽师地论·本地分·真实义品》和《瑜伽师地论·摄抉择分》在作出批评时，并没有指名道姓地提到龙树，所以学界对于所批评对象的身份有所怀疑。③关于学界对此的不同意见，参见Giuseppe Ferraro， “Horror Vacui： Metaphysical Yogācāra Reaction to Madhyamaka Antimetaphysical Emptiness”，Journal of Indian Philosophy，Vol. 48， No. 3， 2020， pp. 419—420。但由于其中说反方是“大乘”中人，且是“甚深”般若经典的解释者，所以我还是认定这是在批评以龙树为代表的学说。就我所知，在中观学者中，唯一对这些严厉批评作出回应的，就是清辨。别的中观学者，如胜喜（Jayānanda）和宗喀巴，虽然提及《真实义品》的相关观点，但没有予以回应。④胜喜在注释月称《入中论》第6品第57颂时提及类似观点，而宗喀巴在其《辨了不了经善说藏论》中批评他空派时曾引述《真实义品》中的相关段落。所以，清辨相关回应的意义和价值就更大。而清辨起而正面回应这一批评，也在一定程度上证实了《瑜伽师地论》所破斥的对象是龙树及其传人。

《真实义品》中相关批评的重点是“一切唯是施设”的主张和“此于此空”的所谓“恶取空”，而《摄抉择分》中的相关批评则侧重在二谛学说上，尤其是其中的世俗谛。清辨的回应主要针对《真实义品》，而似乎没有顾及《摄抉择分》。以下集中讨论清辨如何回应瑜伽行派的破斥。

在其所著《中观心论》第五品中评破瑜伽行派时，清辨先是简要转述对方的批评意见。在第82颂中，他转述说：“如果实事（vastu）是不存在，那么施设（prajñapti）的存在也应该没有。持此见解者是虚无论者（nāstika），不应与他共语，也不应与他共住。”①《中观心论》5.82。《中观心论》梵文引自Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，Cambridge， MA： Harvard University Press， 2008。汉译亦见吕澂译《中观心论·入决择瑜伽师真实品》，载《世界哲学》2011年第6期，第72—91页。他的转述抓住了《真实义品》的要点，在其中瑜伽行派批评对方为虚无论者，玄奘译为“最极无者” 。其理由是施设不存在，也就是玄奘译《真实义品》中所说的“一切虚假皆无”②《瑜伽师地论》，T30， no. 1579， 488c4—5。。而施设或虚假的不存在，是由于“实事”（vastu）不存在。这里的vastu不应被理解为宽泛意义上的“事物”，而应该是《真实义品》中所说的“实有唯事”（vastumātra），它是虚假或施设之所以可能的“所依处”（adhihāna）。没有这些实有的事，一切施设都不可能有，这就是瑜伽行派和说一切有部等所坚持的“假必依实”原则。

在上引偈颂的长行注释《思择焰》中，清辨③关于《思择焰》的作者是否为清辨本人，学界有不同意见。但Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents， pp. 21—23列举一系列理由，主张其为清辨本人。对此批评稍加展开说明，他说：“但中观师一方面在世俗上施设（’dogs pa）如幻性，由此而损减世间诸法；另一方面，在胜义上由于识为无而且识的对象也为无，所以一切为无。由于把诸事都损减为无自性，那么法的施设（gdags pa）也不可能有。由于此［施设］为无，他就是随顺虚无论的见解。”④《思择焰》藏文引自Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents， p. 432。汉译亦见吕澂译《中观心论·入决择瑜伽师真实品》。这里有几点值得注意，首先清辨主动把《真实义品》中所批评的观点标识为“中观师”的见解，这也进一步证实了我之前的判断。另外，更重要的是他用世俗和胜义的二谛框架来概述《真实义品》中的相关批评，然而我们在《真实义品》的相关段落中，完全看不到与二谛相关之处。在此二谛框架下，因为世俗“如幻性”，而胜义“一切为无”，再加上“施设”也是无的理由，所以中观师是虚无论者。

清辨回应说，这些言辞显示了对方的愤怒和骄慢，像呕吐未消化的食物一样。他认为中观师没有这些过失，在阐述其理由时，他重点解释“诸法如幻”的含义。他说：“［我们］认为诸法（dharma）如幻，由于［它们］的自性为无，是愚夫迷惑的原因，且是本无今有。”①《中观心论》5.84。在长行中，清辨进一步解释这几点。首先，他明确说：“我等不说诸事物（dngos po）在所有方面都是无。”②《思择焰》， 433。这里的dngos po，吕澂译为“法”，而艾克尔 （Eckel）译为“things”③参见吕澂译《中观心论·入决择瑜伽师真实品》，第87页；Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，p. 283。。它似乎与上文瑜伽行派用法中的“实事”（vastu，藏译为dngos po）不同，应该理解为包括实事和假施设在内的所有“事物”。其次，他把“诸法如幻”限定在世俗谛，说它们由同类因缘而生起，“如幻而有”。这里艾克尔仅译为“like illusion”（如幻），而略掉后面的“而有”（yod pa nyid）。这一差异很重要，因为虽然般若经典中常见的说法“如梦幻泡影”通常是强调事物的虚幻不实或不存在，清辨在这里则强调它们“如幻而有”。

诸法（dharma，chos）“如幻而有”，是因为它们没有自性，是愚夫迷惑之因，而且是“本无今有”。在这几个理由中，“无自性”即为空性，它似乎偏于无。当然是否如此，这正是双方争论的焦点所在。而“本无今有”这一短语常见于经量部、瑜伽行派等许多部派，用以强调事物是在从无到有、再从有到无的变化之中，从而反对说一切有部所主张的一成不变的“法体恒存”。清辨这里提及诸法的变化或“本无今有”，明确偏向强调它的有。由此，清辨反问对方说：“施设而有怎么就不成立呢？”④《思择焰》，433; 艾克尔英译参见Malcolm David Eckel， Bhāviveka and His Buddhist Opponents，p. 283。这里艾克尔译为“Why would there not be designation （prajñapti）”，也是忽略了“而有”（yod pa）。但清辨是在强调施设不只是可以成立，而且施设是有，即假而有。由于施设是有，所以《真实义品》对“一切唯是施设”所导致的“一切虚假皆无”的批评就不成立，也就是说，中观师不会落入“无”一边。同时，在胜义谛方面，清辨主张“诸法无自性”，也就是一切法为空，毕竟不存在，所以也不会落入“有”一边。概括而言，就是“俗而不无，真而不有”，这也许是自义净以降把中观思想概括为“真无俗有”的根据所在。⑤《略明般若末后一颂赞述》：“瑜伽则真有俗无，以三性为本。中观乃真无俗有，寔二谛为先。”T40， no.1817， 783a29—b1。中观既然不落入有、无二边见，所以清辨认为他们不是最极无者或虚无论者。

三、“依他起自性是有”

在其《中观心论》之后的另一部作品《大乘掌珍论》中，清辨进一步回应了《真实义品》中的批评。他也是先转述对方的观点，此处他称之为“相应论师”。与《中观心论》中引入二谛理论不同，这里他引入瑜伽行派的三性理论来概述反方的观点。而我们在《真实义品》的相关段落中，既没看到二谛，也没看到三性。《真实义品》所推崇的“由彼故空，彼实是无，依此故空，此实是有”①《瑜伽师地论》，T30， no. 1579， 488c24—25。意义上的“善取空”，被解释为“遍计所执依他起上自性本无”②《大乘掌珍论》，T30， no. 1578， 271c27—28。，即依他起自性为有，而建立于其上的遍计所执自性为无。而依他起自性被解释为“缘生事”，大约相当于《真实义品》中的“实事”，“依此得有色、受、想等自性差别假立性转”③同上书，272a4—5。。这里的色、受、想等五蕴被解说为“假立”。如果此“缘生事”为无的话，“假法”（=五蕴）也就为无，如此便成为“无见”（nāstika），即虚无论。清辨把对方批评的关键归纳为依他起性的有或无，即如果说“遍计所执自性为空，依他起自性为有”④同上书，272a7—8。，就是瑜伽行派的立场；而如果所谓的空是要主张“依他起性亦无所有”⑤同上书，272a8—9。，就落入上述的无见。

清辨的回应很细致，以下仅就与本文主题密切相关的几点加以概述分析。首先，瑜伽行派的所谓“依他起自性”究竟是在世俗谛上有，还是在胜义谛上有？如果说它是胜义有，即“若彼起时就胜义谛有自性生”⑥同上书，272a20—21。，就不能说依他起性是“生无自性”，而“立彼为空”。这里是回应瑜伽行派在其批评意见的开头部分，其中把中观派依“缘生”而立的“有为空”界定为瑜伽行派三无自性中的“生无自性”，即任何有为法都不是从其自身生起（“非自然有”），而是“从众缘生”。但在清辨看来，如果认为依他起自性是胜义有，就不能把它立为“空”，“既许依他众缘而生，实不空故应不名空”⑦同上书，272a24—25。。而另一方面，如果承认依他起自性是“空”，在胜义谛上无生、不存在，即“若实无生，此体无故”⑧同上书，272a21—22。，那么这又与瑜伽行派所主张的核心学说“有唯识实性”相矛盾（“违自宗过”）。在瑜伽行派的学说中，“唯识”（vijñaptimātratā）被解释为“表识”（vijñapti）在终极意义上存在，此“识”就是依他起自性，或更严格地说，是去除了遍计所执自性的依他起自性，这也就是圆成实自性。它当然应该是胜义的实有，而不是无有或空。

如果依他起自性不能是胜义谛上有，就只能是世俗谛上有，所以“若就此义［=世俗谛］说依他起自性是有，则为善说”⑨同上书，272b7—8。。在清辨看来，依他起自性在胜义谛上无，而在世俗谛上有，恰好符合《真实义品》所引用的佛陀（“天人师”）在《小空经》中对于“空”的定义，即“由彼故空，彼实是无；依此故空，此实是有”。例如由因缘所生的眼等法，在胜义谛上看，“犹如幻士都无实性”①《大乘掌珍论》，272a29—b1。，所以说它们“由彼故空，彼实是无”，这样可以遮除常见。另一方面，眼等法在愚夫看来，则是“一切世间共许实有”，所以可以说它们“世俗似有自性显现”②同上书，272a29。。这些世俗有不同于绝对不存在的空花、龟毛或兔角等，只是“就真性立之为空”③同上书，272b5。，即在胜义谛上说为空，所以说“依此故空，此实是有”，这样又可以遮除断见。

我在别处曾详细讨论过这一出自《小空经》的关于空的定义。简而言之，它应该被理解为“x is empty of y”（x空掉y）意义上的“他空”，而与之相对的是“x is empty of x”（x空掉x）意义上的“自空”④参见Zhihua Yao， “Yogācāra Critiques of the Two Truths”， pp. 328—330。。在这里，我们看到清辨站在中观“自空”的立场上，对与之相对立的“他空”观作出了一个富有创见的回应。他坚持“自空”的原则，即依他起或缘生的诸法自身为空。同时，他创造性地引入二谛的框架，从胜义谛的视角看，缘生法为无、为空，此即y的无；而从世俗谛的角度看，缘生法为实、为有，此即x的有。这样似乎可以解释“他空”意义上的“x is empty of y”，即y为无，而x为有。但问题在于，在《小空经》或瑜伽行派看来，这里的x与y必须是两个不同的因素，如瓶与瓶中的水、房屋与房屋中的人。而清辨这里则只是讨论一个对象，如缘生的眼等，它被赋予两个不同的观看视角，从而达至既有又空的效果。克实而言，清辨的回应是个很机巧的诡辩。他根本不认可“他空”的思路，却不好明确否定佛陀的“圣言”，只好对其进行创造性的误读。

如果把依他起性理解为世俗谛上为有，而胜义谛上为空，那么这样的依他起性也是清辨所能应许的“善说”。而且有了依他起性，即上文所言的“缘生事”之后，“世俗假立所依有故，假法亦有”⑤《大乘掌珍论》，T30， no. 1578， 272b9—10。。也就是说，以此依他起性为依，可以假立或施设“假法”，两者都可以在世俗谛意义上存有。注意，清辨在这里似乎没有否认瑜伽行派的“假必依实”原则，至少没有否认假或施设要依于在世俗谛上有的依他起性或“缘生事”。这样一来，就不会落入依他起性或“缘生事”为无，以及依此所施设的“假法亦无”的“无见”。

四、“依托施设”

下面再看另一则文献，即清辨关于龙树《中论颂》的注疏《般若灯论》。我们集中讨论他如何解释本文开头所引的第24品第18颂，看他如何理解中观派的几个根本概念——即缘起、空性、依托施设和中道——之间的关系。在其中他虽然没有正面回应瑜伽行派的破斥，却还是涉及中观的根本立场是否落入虚无论的问题。尤其是关于“依托施设”这一概念，此偈颂也是《中论颂》中唯一的一处表述。在龙树的其他作品中，如《回诤论》最末一颂赞颂佛陀教导的空性、缘起和中道为“同一意涵”（ekārtha），却略去依托施设；而《超世间赞》第22颂和《不可思议赞》第40颂赞颂佛陀教导的空性和缘起，却未提及其余两者①Joseph Walser， Nāgārjuna in Context： Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture， New York： Columbia University Press， 2005， p. 262.猜测其原因为这几部著作为《中论颂》之后所作，其时龙树的受众及语境有变化，所以他不再提及源自犊子部的概念“依托施设”来说明其理论，进一步的讨论见下文。。但在汉传传统中归于龙树名下的《大智度论》却明确引用了《中论颂》的此偈颂：“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。”②《大智度论》，T25， no. 1509， 107a11—12。

清辨的《般若灯论》现存汉译本和藏译本，但两个译本之间有许多地方差异颇大。以下的讨论依藏译本，并在相关的地方指出汉译本的缺漏或增补。在注释前半颂“我们主张那缘起就是此空性”时，清辨说：“从众缘［而生］的事物，其事物自身非有、非无、非亦有亦无、非他、非非他、非俱有。依众缘而生者，在胜义中不以自性而生起；眼等的生起是依言说谛。‘我们主张此［缘起］是空性’，是由于［它］缺失自性。”③《般若灯论》德格版D3853， 230b1—3。波罗颇蜜多罗汉译见T30， no. 1566， 126a28—b3。这里清辨开宗明义引入二谛框架来解释缘起，在胜义中它不生起、缺失自性、是空性，而依言说谛——即世俗谛——有眼等的生起。如此明确地引入二谛理论来解释《中论颂》第24品第18颂的情形，在清辨之前的《中论无畏疏》、佛护释④佛护释缺失此部分注疏，其藏文本自第23品以下袭用《中论无畏疏》。和青目注中都没有看到，而在清辨之后月称所著的《明句论》的相关处，也没见到明确的二谛概念框架。

值得注意的是，安慧在其《大乘中观释论》中解释此偈颂时，也是开宗明义引入二谛理论：“胜义谛中，缘即非缘，于无生中自生怖畏，但依世俗而有所成。是中亦无自体可生，所见皆空，胜义谛中，离自性故。”⑤《大乘中观释论》，K41， no. 1482， 164a22—b4。但我们不确定安慧这里所说“依世俗而有所成”是强调“有”还是“成”。如果是“有”，则与清辨上文“依世俗生起”或“如幻而有”的说法接近。而如果是“成”，就接近鸠摩罗什译龙树《中论颂》第24品第14颂所说的“一切法得成”⑥《中论》，T30， no. 1564， 33a22。中的“成”，但那里的“成”是指世俗言语中的“合理”（yujyate），并不意味着存有论上的生成或存有。由于安慧此文献没有梵文本和藏译本，我们不能确知此点。不过，安慧在注释第24品第8颂时论及二谛的定义时，没有明确强调“世俗有”，而是把世俗谛看作“世间言说”：“世俗谛者，所谓世间言说，如说色等生、住、灭故，……此等世间言说不虚，此即说彼是名世俗谛法。”①《大乘中观释论》，K41， no. 1482， 163a3—6。

另外，在青目注《中论》中，虽然在此颂下未引入二谛理论以及“世俗有”的说法，但在第13品《观行品》中，却有几处明确说到“世俗言说故有”：“如是一切处求色无有定相，但以世俗言说故有。……是故色无性故空，但以世俗言说故有。受亦如是，……想亦如是，但因外名相，以世俗言说故有。……诸行亦如是，有增有减故不决定，但以世俗言说故有，因世谛故得见第一义谛。”②《中论》，T30， no. 1564， 17c04—18a12。然而，在注释第24品第8颂论及世俗谛的定义时，他又说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空、无生，于圣人是第一义谛名为实。”③《中论》，T30， no. 1564， 32c20—23。这里他把“世俗谛”解释为“世间颠倒”，但又说它“是实”，这是“有”吗？他又说第一义谛“为实”，而这里的“实”不应该是“有”，因为不可以说在第一义谛中“有”，因为在其中“一切法皆空、无生”。据叶少勇的研究，青目此段关于二谛的定义对应于《中论无畏疏》中的二谛定义④参见叶少勇：《龙树中观哲学中的几个关键概念》，载《世界哲学》2017年第2期，第 157页，注31。，依此我们可以确定上述引文中的“实”，其实是“谛”（bden pa， satya），所以它不可以被理解为“有”，因而这里的“于世间是实”不涉及世俗有。

清辨的《般若灯论》在上述引文之后，还引用两段经文，进一步说明一切法不以自性而生起，从而为空。汉译把其中一段标识为出自《楞伽经》，而藏译在此后插入下半段颂文：“此是依托施设，此即是中道”⑤《般若灯论》德格版D3853， 230b4。。清辨接着注释说：“所谓‘缘起’，即是空性，它是依托施设，即为了言说世间和出世间之物依托诸取而施设。”⑥同上书，D3853， 230b4—5。据Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyaprajñapti”， in Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata， Rome： ISMEO， 1988， p. 1453， 注 6，最后一句可重构为梵文：laukikalokottaravyavahārārthinā upādānāny upādāya prajñapyate。此段关于“依托施设”的注释，波罗颇蜜多罗汉译差异较大：“若言‘从缘生’者，亦是空之异名。何以故？因施设故。世间出世间法，并是世谛所作，如是施设名字。”⑦《般若灯论》，T30， no. 1566， 126b7—9。注意CBETA版的标点错误，现依藏译改正。其间的差异，我们下文会展开讨论。此后关于“中道”的注释部分，汉、藏译文之间差异则不大，只是汉译明确标识相关经文出自《摩诃般若波罗蜜经》。

与清辨之前的几种《中论颂》注释相较，清辨在这里较为详细地说明了短语“prajñaptir upādāya”。关于此短语，贝格尔（Douglas Berger）主张把 upādāya理解为“不及物的动名词”，并把它与prajñaptir拆分开来。在此理解之下，他把包含此短语的后半颂译为：“This notion （emptiness）， once acquired， is truely the middle path”（此概念 ［空性］，既已认知，就确是中道）①参见Douglas Berger， “Acquiring Emptiness： Interpreting Nāgārjuna’s MMK XXIV.18”，Philosophy East and West，Vol.60， No. 1，2010， p. 47。。而萨尔维尼（Mattia Salvini）则仔细分析了此短语的文法结构，认为它等同于upādāya-prajñapti，这也是月称在其注释中所指出的。②参见Mattia Salvini， “Upādāyaprajñaptih.and the Meaning of Absolutives： Grammar and Syntax in the Interpretation of Madhyamaka”，Journal of Indian Philosophy，Vol. 39， 2011， pp. 229—244。我赞同后者的意见，把此短语理解为一个专门的概念术语。我们在下文将会看到，它其实有更早的源头。这里我们就字面含义把它译为“依托施设”，下面我们讨论对此概念有各种不同解释的可能性。

五、假有

我们回到了本文开头瑜伽行派批评中的核心概念“施设/假”，而此处的复杂性还在于龙树对它有进一步的限定，即“依托施设”。这里涉及的问题，一方面是此短语在龙树的用法中如何理解，另一方面是它在清辨和瑜伽行派关于虚无论和假实关系的论辩中起什么作用。我们在上文讨论了清辨的一些明确回应瑜伽行派的相关段落，从中我们可以看到，他回应对方批评的策略是运用二谛理论框架，把对方虚无论的指责消解掉。他在胜义谛上认同对方的批评，承认一切皆空意味着无物存在，而在世俗谛上却不认同对方的批评，认为依缘而生的事物是“如幻而有”或“施设而有”，而不是“唯施设”或“唯假”。也就是说，双方关于施设或假的争论之点，在于它唯是施设或假，亦即只是名言概念而无存有论地位，还是说它施设而有、假而有，即说一切有部、经量部和瑜伽行派所承认的假有（prajñaptisat），这样就有了存有论上的地位。

至于如何可能假而有？在瑜伽行等派的思路中，必须是“假必依实”，即施设必须依托于“实事”或“唯事”而立，如果否认实事的存在，这施设也不可能。在上文所讨论的清辨《大乘掌珍论》的相关回应中，我们已经看到他并没有明确否认此“假必依实”的原则，只是把“实”限定在世俗谛的范围，所以在世俗谛上承认了依他起自性这样的“缘生事”，就可以依此而施设或假立五蕴等“假法”。在《般若灯论》中，因为龙树原来的概念就是“依托施设”，所以清辨把它进一步解释为“为了言说世间和出世间之物依托诸取而施设”。也就是说，清辩认为龙树这里的“依托施设”是依托于“诸取”而施设。

观誓（Avalokitavrata）在其对《般若灯论》的注释中，进一步用一些例证来说明此点。在世间言说（laukika-vyavahāra）的情形下，眼依于胎（mer mer po， kalala）等，芽依于种等，瓶依于土等，衣依于线等，愚夫（bālapthagjana）依于业、烦恼等而得以施设；在出世间言说（lokottara-vyavahāra）的情形下，依托资粮道（tshogs kyi lam，*sambhāra-mārga）和除烦恼障（kleśāvarana-prahāna）等施设声闻和独觉，依托地（bhūmi）、度（pāramitā）和十力（daśabala）等施设菩萨和如来。①《般若灯论广释》，德格版D3859Za， 241a6—b3。Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyaprajñapti”，p. 1463，注25补充说，从眼到瓶是依托缘生法的施设，而从愚夫到如来是人施设（pudgala-prajñapti）。

月称在其《明句论》中，对于《中论颂》第24品第18颂有较详细的注释，也有助于我们理解龙树的原文和清辨的注释。首先，他说：“此自性空性即是依托施设（prajñaptir upādāya）。此空性本身被确立为‘依托的施设’（upādāya prajñaptir iti）。”②《明句论》梵文引自Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，Louis de La Vallée Poussin （ed.）， St. Petersbourg： Académie Impériale des Sciences， 1913，p. 504。这里他明确把龙树原文中的“prajñaptir upādāya”解释为“upādāya prajñapti”，这也印证了我们上文的观点。他接着 说：

依托车轮等车的部件，车得以施设。任何依托其自身部分的施设，都是以自性而无生，以自性而无生即是空性。这被定义为自性无生的空性本身，被确立为“中道”。任何以自性而无生者，其有性（astitva）为无；并且以自性而无生者，由于没有灭，其无性（nāstitva）为无。因此，由于离有无二边，被定义为一切自性无生的空性，被称为中行（pratipad），即中道（mārga）。如是，缘起本身的异名为空性、依托施设和中道。③Ibid.，p. 504。

月称的注释明确以车为喻，把“依托施设”解释为“依托其自身部分的施设”（svāgāny upādāya prajñaptih），这也有助于我们理解清辨上文把依托施设界定为“依托诸取而施设”。其中“诸取”指的是所谓“五取蕴”，即五蕴。依托五取蕴我们可以施设“有情”和“人”等概念，因而吉水千鹤子在翻译清辨一段引文时在句末增补了“人的存在”④吉水千鹤子： “Upādāyaprajñaptiについて： Mūlamadhyamakakārikā XXIV 18を考える”，《成田山仏教研究所纪要》20，1997， 第 103 页。。五蕴确实是构成人的部分，正如车轮等是构成车的部件一样，这正是说一切有部和瑜伽行派所说“假必依实”原则的一个例证，即一切概念施设都必须依托于实有的事，如人或我的施设依托于实有的五蕴，从而人或我被认为是施设有或假有，而五蕴等则是实有（dravyasat）。

这种把存有分为两种乃至更多类型或层次的理论，由说一切有部确立。受其影响，经量部和瑜伽行派基本上接受这种多层存有论，以及相应的“假必依实”原则。当清辨说“依托诸取而施设”，而月称举车及其部件为例证来说明依托施设时，他们似乎也受到这一思想的影响。确实，清辨上文所说的“如幻而有”“施设而有”“世俗假立所依有故，假法亦有”等，都必须建立在假、实分离的“假有”概念之上。但可惜的是，清辨或月称在解释依托施设这一概念时，并没有明确说到“施设有”或“假有”，虽然“诸取”或车喻很强地暗示了此类概念。

在《中论颂》的各种印度本土注释中，只有安慧的《大乘中观释论》在解释第24品第18颂时明确提到“假有”，他说：“诸有施设世出世间所成诸法，但为世间假有所得。”①《大乘中观释论》，K41， no. 1482， 164b4—5。他虽然没有解释“依托”，却明确把“施设”解释为“假有”或“世间假有”。这显示安慧作为瑜伽行派论师，比清辨和月称更加直截了当而无所顾忌地运用其学派所主张的多层存有论来解释中观文献。可是就《中论颂》的这一偈颂而言，直接把其中的“施设”或“依托施设”解释为施设有或假有还是有困难的，因为施设有或假有应该是有，即有存有论地位。但龙树说的是：“此是依托施设”（sā prajñaptir upādāya），这里的“此”（sā）按照通常理解是指上半颂中的阴性名词 śūnyatā（空性），所以上文所引月称的注释把它解释为：“此空性本身被确立为‘依托的施设’”。但把此句解释为“空性是施设有或假有”，却说不通，因为空性不是“有”。即便主张空性为有，它也应该是实有或胜义有，而不可能是所谓假有或世俗有。

当然，一个解决方法是把这里的主语“空性”替换为上半颂中的“缘起”，因为龙树在那里说“那缘起就是此空性”，所以“空性”是“缘起”的异名（如月称注所言）。同时，就梵文文法而言，下半颂的两个阴性代词sā可以指上半颂中的阳性名词 pratītyasamutpādah（缘起）而与 yah对应，其阴性是受到了阴性表语 prajñaptir和pratipat ... madhyamā的影响。类似的例证如《心经》中著名的说法“yad rūpam sā śūnyatā”（“色即是空”），其中的阴性代词 sā指的是中性名词 rūpam，但受阴性表语śūnyatā的影响而为阴性。②感谢叶少勇教授指出这一点并提供《心经》的例证。关于这两种可能的解读，参见Musashi Tachikawa，“Two Kinds of Interpretations of the Mūlamadhyamakakārikā，XXIV，18”，《爱知学院文学部纪要》40号，2010，pp. 25—30。感谢宗玉媺教授提供此信息。说“缘起是施设有或假有”似乎通顺了许多，而事实上这是后来中观的主流观点，即认为空性并没有否定一切的存在，依因缘而生的事物是假有，在世俗谛上存在。这似乎也是鸠摩罗什《中论》译本所暗示的读法：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”③《中论》，T30， no. 1564， 33b11—12。这里他把“依托施设”译为“假名”，而短句“亦为是假名”的隐含主语，就汉语的阅读习惯，应该是首句中的“法”或“众因缘生法”，而不是次句中的“空性”（他把它译为“无”）。我们知道，这一译文还催生了天台宗空、假、中三谛的解读方式。有意思的是，在安慧的《大乘中观释论》中，我们看到其译者或安慧本人明确把此短句的主语标识为“缘”：“缘亦是假名”④《大乘中观释论》，K41， no. 1482， 164a23。，这里的“缘”指的应该是首句中的“缘起”。

六、假名

以上所引鸠摩罗什译《中论》和安慧《大乘中观释论》中采用的汉译名“假名”，指示了“依托施设”的另一种可能的解读。相对于“假有”，“假名”似乎在强调依托施设只涉及名言、概念，即唯施设或唯假，而没有存有论地位。回到月称所举的车喻，如我们所熟知，此喻例在许多早期经典——如《弥兰陀王所问经》——中被用来说明佛教的根本教义“无我说”。依此学说，我们所谓的“人”“我”“有情”等，只是在色、受、想、行、识五蕴之上建立的概念施设；只有这五蕴存在，并不存在人或我。如同一辆车，除了可被拆分为车轮、车辐等部件之外，并无一个独立的“车”存在。

这里的“车”“人”或“我”是施设、是名言概念，但不存在，所以他们不是“施设而有”或“假而有”，而是“施设而无”或“假而无”。也就是说，在说一切有部建立多层存有论之前，说“施设有”或“假有”是自相矛盾的，这是因为“施设”就其本意而言是名言或概念。说某物是实（dravya）或事，就涉及存有论承诺，它就有（sat）；说某物是施设或假，它就是概念或名言，就不涉及存有论承诺，因而没有存有论地位。然而，在多层存有论中，本来自相矛盾的“施设有”或“假有”得以成立，被赋予一个弱的或世俗意义上的存有论地位。此外，又进一步发展出所谓“唯施设”或“唯假”的概念，它指的其实是“施设”或“假”原有的含义，即名言、概念。瑜伽行派批评说中观的主张落入“一切唯是施设”或“一切唯假”（玄奘译），就是在这个意义上用的。

假如没有了说一切有部直至瑜伽行派的多层存有论，没有了清辨从中借用的“假有”概念，即不承认一种弱的或世俗意义上的存有，那么中观派该如何回应瑜伽行派“一切唯是施设”的批评呢？他们会如何解释《中论颂》中的“依托施设”呢？我们回头看清辨之前的几种关于《中论颂》的注释。介于龙树与鸠摩罗什之间的青目注，在解释“依托施设”的相关部分时说：“无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说。”①《中论》，T30， no. 1564， 33b16—18。这里较为明确地把龙树偈颂中所说的“此［空性］是依托施设”解释为“空性是假名”，因为“空亦复空”，“空性”也只是“引导众生”的“假名”，它没有任何存有论地位。但注意这并不意味着青目注中完全没有“假有”或“世俗有”的概念，相反，我们在上文曾引用第13品《观行品》中的一段注释，其中有几处明确说到“世俗言说故有”。至于这里的“世俗言说有”是青目自己的观点，还是译者鸠摩罗什的观点，我们不得而知。如果是后者，则很容易解释，因为我们知道鸠摩罗什的教育背景与说一切有部的关系非常密切。而清辨《般若灯论》的汉译者波罗颇蜜多罗，把“依托诸取而施设”译为“如是施设名字”（引文见前），也反映了把“施设”理解为“名字”或“假名”的努力。

更早的《中论无畏疏》在第24品第18颂处只是以散文体重述龙树的颂文，而未作太多解释，其中说：“这里，任何事物只要是有的话，它就是依缘而生以及依托施设。”①《中论无畏疏》德格版D3839， 90a1—2。这里似乎没有把“依托施设”限定在概念、名言的范围之内，而是如同“依缘而生”一样关乎存有论，关乎“任何事物”的“有”（yod pa）。稍早于清辨的佛护释，其传世藏文本的第24品是因袭《中论无畏疏》。但在其他品的注释中，佛护却明确以“依托施设”来说明事物的不存在。例如，“因此，应当知道名为‘时间’的事物是毫无所有的，是以依托施设（upādāya prajnapti）而成立。”②《中论佛护释》，264。《中论佛护释》译文均引自叶少勇：《〈中论佛护释〉译注》，上海：中西书局（即出），但改“假托施设”为“依托施设”。感谢叶少勇教授惠寄译稿。“对于我们来说，事物都是依托施设而自性空，如幻象、蜃景、倒影一样，这种事物属于何者？这种事物异于何者？［所以］一性和异性都是不存在的。”③同上书，291。“如果如来是以取［蕴］而被施设，……既然在取［蕴］中无有，怎么能说如来存在呢？因此，是依托施设又是存在，是不可能的。”④同上书，301。

很显然，这样否定一切存在的立场，会引来虚无论的疑虑，佛护在下列对话中予以回应：“有人说：如果时间也不存在，因、果以及和合也不存在，其他还存在什么？这样就成了虚无论（nāstivāda）。回答：不是的。你构想时间等［事物］以自性而存在，如你所构想的存在是不可能的，而它们是以依托施设而成立。”⑤同上书，280。这里佛护解释说，他所否定的时间等，是对方所构想的“以自性而存在”的事物，但它们可以“以依托施设而成立”。在别处，他还承认许多别的事物如作者、业、果报、受者、烦恼、身，以及更重要的轮回，都可以如此成立：“因此，应当理解，我确定地认为事物是依托施设。这样，所说的作者、业、果报、受者、烦恼、身的说法也就是合理的，而不会导致常、断的过失，轮回也是成立的。”⑥同上书，240。

要理解佛护这些看似矛盾的表述，需要把这里的“成立”或“合理”解释为“避免言语过失”⑦参见叶少勇：《对中观古学的认识论虚无主义阐释：以〈中论佛护释〉为中心》，载《哲学分析》2021年第3期。，进而把依托施设限定在名言、概念的范围之内。也就是说，“轮回”等可以在名言、概念的层次被施设、得以成立，但它们却没有存有论地位。为了做到这一点，佛护还需要把“依托施设”解释为“有观待的施设”（ltos pa can du gdags pa， sāpekā prajñapti）。下面一段重要文字反映了他的这一想法：

我不是说作者和业是无，我只是反驳了认为他们的造作行为是实有或非实有的计执，我认为作者和业都是依托施设。……作者是缘于业、依于业、观待于业而被施设和称说为“作者”，而他的业也是缘于这个作者而被施设和称说为“他的业”。所以，这两者是有观待的施设，而没有自性上的成立和不成立。因此，这样地不认许这两者是有是无，就是依中道的施设。除了这种施设之外，［我］见不到二者的其他成立之相。①《中论佛护释》，128。

这段文字是在注释《中论颂》第8品第12颂：“缘于业而生作者，缘于此作者而生业。除此之外，我看不到［业和作者］成立的因由。”②《中论颂》，8.12。龙树在这里正面肯定了作者和业可以相互依存而生起。就其选用的词汇“缘于”（pratītya）和“生”（pravartate）来看，他似乎是在缘起观的意义上说明业和作者可以在存有论上生起并存在，只不过它们需要相互依存。把中观的“缘起”理解为相互依存、相互观待（parasparāpekitā）或相对性（relativity）在当代学者中非常流行，如高崎直道把它看作龙树《中论颂》的核心观念。③参见Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyaprajñapti”， p. 1455。但如我们所熟知，“此生故彼生，此灭故彼灭”意义上的缘起，只是说A（“彼”）的生或灭要依赖于B（“此”），并不是说反过来B的生或灭也要依赖于A，它完全可以依赖于C或其他因素。所以，缘起可以被理解为广义的依存关系或相关性，但不能被限定为狭义的相互依存或相互观待。况且，龙树本人在《中论颂》第10品讨论火与燃料之间关系的语境下，明确地破斥了事物之间的相互观待关系：“此物观待于［彼物］而成立，彼物即成为所观待者。如果彼物又观待此物而成立，那么是谁观待谁而成立？此物观待于［彼物］而成立，但此物未成立时如何去观待？如果是［此物］已经成立了再去观待，那么此物的观待是不合理的。”④《中论颂》，10.10—11。

如叶少勇所指出，上述佛护论及“有观待的施设”的一段引文，是在试图疏解龙树《中论颂》第8品和第10品这两段文字之间的冲突。⑤参见叶少勇：《对中观古学的认识论虚无主义阐释：以〈中论佛护释〉为中心》。佛护的处理方式是把龙树在第10品对相互观待的否定理解为针对事实层面而言，而龙树在第8品对它的肯定则是针对施设或概念层面而言。所以，佛护所谓的“有观待的施设”就是概念间的相互依存，而不涉及存有论。他在总结《中论颂》第8品时进一步明确说，其余的事物如因与果、部分与整体、火与燃料、德与具德者、相与所相等等，它们都如业与作者一样，不能在实有或非实有的意义上存在且保持相待关系。相反，它们是在相互观待的概念施设中成立，“除了这种观待于这些的施设，这些［事物］不可能以任何其他方式而成立”①《中论佛护释》，131。。

比较清辨对龙树这两段文字之间冲突的处理，我们发现清辨很娴熟地运用二谛理论来加以疏解。他在注释第8品第12颂时说：“作者和业［成立］的因由之所以有，是它们在言说上相互观待，除此之外见不到别的因由成立［二者］。”②《般若灯论》德格版D3853， 117b6—7。波罗颇蜜多罗汉译见T30， no. 1566， 81a27—b1。这里的“言说”（tha snyad， vyavahāra），在波罗颇蜜多罗的汉译中明确作“世谛”。在总结第8品进而把相互观待的原则运用到因果等其他现象上时，清辨更明确地说：“因缘于果、果缘于因而成立等等，是言说上的，不是胜义上的。”③《般若灯论》德格版D3853， 118b5—6。波罗颇蜜多罗汉译见T30， no. 1566， 81b22—23。波罗颇蜜多罗的汉译本同样明确把“言说”译作“世俗法”。而在注释《中论颂》第10品破斥相互观待时，清辨又说：“这里的比量式为：胜义中火不成立，因为它不观待于燃料从而火的体性不成立之故，如同异于它的［地、水、风等］。”④《般若灯论》德格版D3853， 134b5—6。波罗颇蜜多罗汉译见T30， no. 1566， 85c24—26。所以，在清辨的解释中，《中论颂》第8品对作者与业之间相互观待的肯定是在言说或世俗谛上，而不是在胜义谛上。而第10品对火与燃料相互观待的否定则是在胜义谛上的，所以龙树的这两段文字之间没有冲突。青目《中论》也是把相互观待的业和作者说为“假有”，而在胜义谛上又否定其存在：“是业从众缘生，假名为有，……但随凡夫忆想分别故，说有作业有作者；第一义中无作业、无作者。”⑤《中论》，T30， no. 1564， 13a14—24。

另外，月称对此冲突的处理方式也值得比较，因为当代学者——如吉水千鹤子——通常认为是月称确立了此相互依存的观待的观念。⑥吉水千鹤子： “Upādāyaprajñaptiについて”， 第131—133页。月称在相关段落的注释中，没有像清辨和青目那样明确提到二谛框架，也没有像佛护那样区分概念层面的相互观待和事实层面的相互依存。在注释《中论颂》第10品第10—11颂时，月称认同说：“因而火和燃料之间的相互依存是不成立的，因为［它们作为实有无论］成立还是不成立，［其相互间的］依存都不存在”⑦《明句论》，梵文引自Louis de La Vallée Poussin，Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，p. 208。；“因此，火和燃料也不能经由相互依存或同时性而成立。”⑧Ibid.，p. 209.但是，他在总结此品时，却认为我（ātman）和它所依赖的诸取蕴之间的相互依存，可以如《中论颂》第8品所论及的业与作者的相互依存一样成立：“因此，就像业与作者一样，我和取［蕴］之间的相互依存确然成立”①Louis de La Vallée Poussin， Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti，p. 213.；“如是，我和取［蕴］之间以及瓶［和泥土之间］等等的相互依存就像业与作者一样确定成立”②Ibid.， p. 214.。

在注释《中论颂》第8品第12颂关于业与作者的相互依存时，月称当然更是非常正面地论述此关系。他说：“如是，除了成立作者和业的相互依存之外，我们无法看到［这两者］成立的其他因由”③Ibid.， p. 189.；“此所取和取者之间的相互依存，就像业与作者［之间的相互依存］一样成立，它们不是以自性的方式成立”④Ibid.， p. 189.。尤为重要的是，他甚至把此依存关系抬高到解脱的高度：“智者摆脱了衰老、出生和死亡之束缚而得解脱，经由思察作者与业否定了其以自性而存在的可能性，他应该认识到它们只有以相互依存的方式而成立。”⑤Ibid.， p. 190.

月称和佛护如此重视的相互依存或相互观待，其实可以追溯到更早的大众部系的说假部。我们对这一部派所知甚少，只知道他们的重要主张之一是：“诸行相待施设（phan tshun btags pa， *anyonya-prajñapti），以此之故有‘苦’［之名］。”⑥《异部宗轮论》德格版D4138， 144a2。玄奘汉译见T49， no. 2031， 16a17—18。真谛汉译见T49， no. 2033，21a20—21。进一步的讨论，参见 Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， pp. 221—222。他们是基于“相待施设”的原则而坚持“一切唯名言施设”——亦即“说假”（prajñaptivāda）——的立场。鉴于般若、中观乃至整个大乘运动与大众部系部派的密切关系，以说假部“诸行相待施设”的立场来解释或理解龙树及中观的思想，无论是像佛护那样把相互观待限制在名言施设的范围内，还是像月称那样把相互依存提高到解脱的高度，都是一个可以理解的取向。

七、不可说

我们看到，佛护把“依托施设”解释为“有观待的施设”，很可能是受到了属于大众部系的说假部的相关学说的影响。他所代表的所谓“中观古学”对龙树的解释，在许多方面可能比受说一切有部系影响的清辨等“中观今学”更接近龙树的本意，但就现在的主题而言，佛护的解释却很牵强。因为龙树这里说的是“依托施设”（upādāya-prajñapti），而没有说“相待施设”（*anyonya-prajñapti）。即便如佛护所主张把施设限制在名言范围内，概念A的建立依赖于概念B，也并不意味着概念B的建立必定要依赖于概念A，它完全可能依赖于概念C等等。严格意义上的“相待施设”只适用于大小、长短、高矮等相对的概念，它们只是更广意义的“依托施设”的一些特例而已。此情形如同我们上文所论及的存有论意义上的“相互依存”，它也只是更广泛的“依缘而生”的一个特例。因此，我们不能把更广意义的“依托施设”等同于狭义的“相待施设”。

那么该如何理解龙树所说的“依托施设”呢？在注释《中论颂》第22品时，清辨引述了一段犊子部的说法，其中提及依托施设的概念：“犊子部众说言：如来是依托于诸蕴而被施设，由于不可说他与［诸蕴］是一或异，他不是诸蕴的自体，也不异于［诸蕴］的自体。因此，如来得以成立，而所推论的说法‘诸事物无自体’则不成立。”①《般若灯论》德格版D3853， 211b4—6。波罗颇蜜多罗汉译见T30， no. 1566， 117c18—23。佛护释在相关处也引用了反方的类似说法②参见《中论佛护释》，298。，他未标识此处的反方为何人，但对照清辨的注释我们可以确知此反方为犊子部。在此品的注释中，佛护与反方不断往复辩驳究竟是谁正确理解了“依托施设”的意义，而谁又误解了它。③参见《中论佛护释》，299，302。事实上，“依托施设”并不是如一些学者所认为的是龙树所独创的一个概念④如高崎直道就持这一观点，参见Jikido Takasaki， “On Upādāna/Upādāyaprajñapti”， p. 1451。，相反，它是上文中这些中观论者的反方犊子部的一个重要概念。在解释龙树所言的“依托施设”时，我们排除了受说一切有部系影响的清辨等人和受大众部系（尤其是说假部）影响的佛护等人的方案的可行性之后，就把目光转向此概念的真正源头——犊子部系。

如我们所熟知，包括正量部、法上部、贤胄部和密林山部在内的犊子部系，其最重要也最具争议的学说是补特伽罗（pudgala）。在论证这一学说时，他们喜欢用火与燃料和树与影的例证，而不太喜欢用车与其部件的喻例。后者侧重整体与部分的关系，似乎更有利于一个类似唯名论的立场去以部分否定整体的存在。而火与燃料和树与影则涉及两个不同却又不完全相异之物，这更有利于他们用来论证补特伽罗相对于五取蕴的非即蕴非离蕴的关系。而且重要的是他们认为补特伽罗是一个“施设”，他们的反对者——如上座部论典《论事》中的正方——则认为既然它是施设，就应该只是名言概念，而没有任何存有论地位。犊子部当然不承认这点，因为补特伽罗担负着轮回主体的功能，不可能只是名言概念。他们也没有后来说一切有部的“施设有”或“假有”概念而说补特伽罗为假有，而说一切有部确实主张补特伽罗为假有。可能是在说一切有部假有概念的刺激下，大约从世亲时代开始，犊子部就主张补特伽罗不再是“施设”，而是“实”（dravya）了。⑤参见 Leonard Priestley，Pudgalavāda Buddhism： The Reality of Indeterminate Self， Toronto： University of Toronto，Centre for South Asian Studies，1999， p. 87；Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， p. 324， n32。

在《论事》首章中上座部批评犊子部系的补特伽罗时，专门辟出一节题为“依托施设问”（upādāpaññattānuyoga），其开端处针对“色”提出问题：“依托于（upādāya）色有补特伽罗之施设（paññatti）吗？”①《论事》34 ［171］，参见Kathāvatthu， edited by A. C. Taylor. London： PTS， 1894—7。在下文中则以同样格式针对其他蕴和法提出一系列问题并往复辩驳，而论辩双方使用的核心概念正是“依托施设”。在现存犊子部系的经典中，我们看到补特伽罗作为施设有三种方式：（一）依托施设，古译为“依说”“受教授”“受施设”等；（二）度施设，古译为“度说”“方便教授”“过去施设”等；（三）灭施设，古译为“灭说”“灭教授”等。如现存正量部论书《三弥底部论》中说：“佛说有三种人。问曰：云何三种人？答：依说人、度说人、灭说人。”②《三弥底部论》，T32， no. 1649， 466a29—b2。我们知道，瑜伽行派论师陈那早年曾在犊子部出家，可能因为这一背景，他作有短论《取因假设论》。此论的标题还原为梵文可以是 *upādāyaprajñaptiprakarana，即《依托施设论》。他在其中细分了三种不同的依托施设，即总聚（*samūha， *samudāya）、相续（*samtāna）和分位差别（*avasthāviśea）③参见《取因假设论》，T31， no. 1622， 885a28—29。。另外，在鸠摩罗什所传译的《摩诃般若波罗蜜经》中，有著名的“三假说”，即“名假施设、受假施设、法假施设”④《摩诃般若波罗蜜经》，T08， no. 223， 231a20—21。；玄奘所传译的《大般若波罗蜜多经》则作：“名假、法假及方便假”⑤《大般若波罗蜜多经》，T07， no. 220， 30a16。。这里的“受假施设”或“方便假”就是“依托施设”，而《般若经》中的三假说似乎是综合了犊子部系和说一切有部系的施设理论。如果有人怀疑龙树《中论颂》中的“依托施设”概念直接来自犊子部系的可能性，那么他从《般若经》传统接受此概念的可能性就更高。⑥就我所知，在众多当代中观学者中，只有印顺《空之探究》 （1984年， 第233—238页，网络版参见http：//www.mahabodhi.org/files/yinshun/30/yinshun30-00.html）注意到龙树此概念与《般若经》中三假说的渊源关系，而印顺《空之探究》 （第238—241页）、吉水千鹤子［“Upādāyaprajñaptiについて”（第116—117页）］和瓦尔泽（Joseph Walser） ［Nāgārjuna in Context（pp. 259—260）］都注意到龙树在此概念上与犊子部的渊源关系。

犊子部系建立补特伽罗的目的，主要是为了解决轮回主体问题，清辨在其《般若灯论》中引述了他们的这一观点：“犊子部众说言：人与蕴、界、处是一或异都不可说，正如［人］是常或无常也不可说一样。因此之故，［上文］所说两种过失的论点对我们无害。人就像这样在轮回。”⑦《般若灯论》德格版D3853， 164b7—165a1。波罗颇蜜多罗汉译见T30， no. 1566， 96b24—27。佛护释中也有类似表述，虽然没有指明是犊子部所说。⑧参见《中论佛护释》，209。这样的观点可以在现存的犊子部系文献中看到。如《三弥底部论》中说：“阴我异、不异不可说，是故法相以常无常为首不可说，我亦不可说。”⑨《三弥底部论》，T32， no. 1649， 465b29—c1。《三法度论》中也说：“答：众生者，于相是馀不可说。若异即有常，若是即无常，是二过不可说。”①《三法度论》，T25， no. 1506， 19c3—5。

这里提到的“人”“众生”“我”等指的都是补特伽罗，它与实有的蕴、处、界等的关系是非一非异，因而是不可说。在犊子部系的教义中，“不可说”不只是一个描述性的短语，相反它是有着非常重要地位的专门术语。他们建立“五法藏”，把一切法分为过去、现在、未来、无为和不可说五类。关于其中的“不可说”，现存的犊子部文献《三法度论》有一段非常重要的讨论：

问：云何不可说？答：不可说者，受、过去、灭施设。受施设、过去施设、灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设者，众生已受阴界入，计一及余。过去施设者，因过去阴界入说。如所说，我于尔时名瞿旬陀。灭施设者，若已灭是因受说。如所说，世尊般涅槃。复次过去施设者，制众生断。灭施设者，制有常。受施设者，制无。不受施设者，制有。彼中一一无知，是谓不可说无智。②同上书，24a29—b8。

这里的“受施设”就是依托施设。它与其他两种施设一起，不只是补特伽罗的施设方式，也是犊子部系所立“不可说藏”的内容。因而，补特伽罗、不可说和包括依托施设在内的几种施设，其名称虽不同，所指却是一致的。同时，这里还强调所谓“不可说”，其实也是“不知”“无知”或“无智”，所以这里的“不可说”不是指我们日常生活中常有的可体会但不可言表的前语言经验，而是指五法藏中地位最高、最究竟意义上的“不可知”真实。此论在定义犊子部系的最高真实“第一义谛”时，进一步说明在其中身、口、意业都已灭止，因而它是离言绝虑、不可说而且不可知：“问：云何第一义谛？答：第一义者，作、字、念至竟止。作、字及一切念至竟止，是谓第一义谛。作者身业，字者口业，念者意业。若此三至竟灭，是谓第一义谛，是涅槃义。”③同上书，25a1—5。

佛护在其《中论颂》的注释中，提到有反方主张“不可说是常是无常的众生就可以有涅槃”，清辨的《般若灯论》中有类似表述，并标明反方为犊子部。④参见《般若灯论》，德格版 D3853， 166a2；T30， no. 1566， 97a16—18。但佛护却批评这“不可说”的说法并不“坦白”，他说：“可说与可了知是不同的，所以我们说‘如何可知’而不说‘如何可说’。对于不存在的兔角，你的可说与不可说的想法是不存在的，因此，［难道不是］你心觉其有，为了避免言词过失而说为不可说？又或者，如果你心里也不确定其是有是无，那么为什么说为不可说呢？就应该坦白地说其为不可了知。”①《中论佛护释》，211—212。虽然我们不知道犊子部在说“不可说”时是否“坦白”，但用它来解释龙树《中论颂》所说的“依托施设”则是有启发意义的视角。

据维特尔（Tilmann Vetter）和瓦尔泽（Joseph Walser）的研究，《中论颂》第4、9、10、12、16、17、18、23、24、25、27品都有犊子部思想的踪影，这些章节的目标受众也可能是犊子部系的众人。②参见Tilmann Vetter， “Zum Problem der Person in Nāgārjunas Mūla-Madhyamaka-Kārikās”，in Walter Strolz and Shizuteru Ueda （Hsrg.）， Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum， Hinduismus， und Buddhismus， Freiburg：Herder Press， 1982， S. 167—185; Joseph Walser， Nāgārjuna in Context， pp. 245—260。就第24品而言，吉水千鹤子指出其中的反方为犊子部系的正量部。③吉水千鹤子： “Upādāyaprajñaptiについて”， p. 118 n46。此品的前6颂是在转述反方对空性的批评，他们认为如果一切皆是空的话，那么作为佛教基础的四谛、三宝和善恶因果就遭到破灭。这样的批评意见，我们在现存正量部论书《三弥底部论》中还可以看到。此论中有一段文字批评无我论者，而我们知道，“空”的概念在最初阶段较后来更为狭义，更多时候指“无我”的观念。正量部批评说无我论会否定善恶因果、四谛和三宝，所以他们自己要建立有我论。④参见《三弥底部论》，T32， no. 1649， 465a20—b1。此品第18颂之所以重要，是因为它阐明了缘起、空性、依托施设和中道四个核心概念之间的对等关系。这四个概念是整部《中论颂》乃至整个中观传统中少有的几个正面而未遭到龙树破斥的概念。现在我们通过追溯此品——特别是其中的“依托施设”概念——与犊子部系的深厚渊源，又得知依托施设与补特伽罗、不可说有着对等关系。那么，我们可以用不可说的依托施设来疏解空性、中道和缘起

吗？首先，按照月称以来的主流理解，龙树在此颂中说的应该是：“此［空性］是依托施设”。然而，如果把这里的“依托施设”解释为多层存有论框架中的“施设有”或“假有”，而说“此空性是假有”，这完全是不知所云。因为如上文所言，空性不可能是有，即便认为它是有，它也应该是“胜义有”，而不是“假有”。更为重要的是，在龙树那里，二谛说还是传统意义上的教说原则，用于判分了义与非了义、究竟与方便。⑤参见Giuseppe Ferraro， “Outlines of a Pedagogical Interpretation of Nāgārjuna’s Two Truths Doctrine”，Journal of Indian Philosophy， Vol. 41， 2013， pp. 563—590; Shaoyong Ye， “To Establish the Middle Position on One Truth or Two Truths?”，International Journal of Buddhist Thought and Culture， Vol. 27， 2017， pp. 149—80；叶少勇：《龙树中观哲学中的几个关键概念》。后来，说一切有部在发展其多层存有论时，很大程度上借助于二谛学说，把它改造成具有存有论意涵的理论框架。受其影响，清辨和其他后代中观学者也进而把龙树的二谛说改造为具有存有论意涵的理论框架。但是，在解读龙树的作品时，如果不承认多层存有论，“施设有”或“假有”本身是自相矛盾的说法，因为“施设”或“假”本身是名言、概念，它没有存有论地位，不可能是“有”。

如果不接受清辨以降强调“假有”的立场的话，接下来的选项就是把“依托施设”就其字面义理解为“名言”“概念”或“假名”。我们在上文看到，事实上这是清辨之前所谓“中观古学”的解释方向。在他们看来，“空性”只能是相互观待的名言，而与真实无关。但问题是，空性不可能只是名言概念，而没有任何存有论地位。空性与中道、缘起作为少有的几个未被龙树破斥的概念，它应该是在描述真实或胜义。另外，为了确立“一切皆为假名”的立场，需要证立名言之间的相互依存或相互观待。但这样一来，就是说假部所说的“相互施设”，而不是龙树所说的“依托施设”。

那么最后的选项，就是回溯依托施设在犊子部系与不可说的补特伽罗之间的对等关系，把龙树《中论颂》中的依托施设解释为“不可说”或“不可说的真实”。在犊子部系中，不可说的真实是补特伽罗，而在龙树那里此不可说的真实是空性，所以龙树完全可以说“此空性是不可说”。事实上，我们发现此类说法在《般若经》中经常见到，如“一切法皆不可说。须菩提！一切法空相不可得说”①《小品般若波罗蜜经》，T08， no. 227， 566c24—25。；“一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说”②《摩诃般若波罗蜜经》，T08， no. 223， 345c11—13。；“一切法性皆不可说。所以者何？一切法性皆毕竟空，无能宣说毕竟空者”③《大般若波罗蜜多经》，T06， no. 220， 687c16—17。。但其中同时又提到，佛陀把此不可说的法性方便说为多种名言，如无尽、无数、无量、无边、空、无相、无愿、无作、无生、无灭、离染、寂灭、涅槃、真如、法界、法性或实际等。④参见《大般若波罗蜜多经》，T06， no. 220， 687c7—12。龙树在《中论颂》第22品第11颂也谈到空性的不可说与可说之间的张力：“既不可以说是‘空’，也不可以说是‘非空’，‘亦空亦非空’‘非空非非空’亦不可说，但为了施设之故而言说。”⑤《中论颂》22.11。

在犊子部系中，其核心概念补特伽罗作为依托施设，不可能只是名言概念，也不是所谓施设有或假有。这非即蕴非离蕴的补特伽罗作为最高真实，正是处于有为法和无为法之上的不可说藏的内容。因为它不即蕴，与蕴不为一，所以不有；它也不离蕴，与蕴不异，所以也不无。因为它承担了轮回主体的角色，所以不落入断见；由于它又不是恒常的实体我，所以也不落入常见。这正是龙树在《中论颂》开头的皈敬颂中所强调的“不一不异、不常不断”的中道义，而空性作为不可说的最高真实也体现了中道义，所以第24品第18颂的最后一句说：“此［空性］即是中道”。有意思的是，安慧在其《大乘中观释论》中引用龙树的颂文时，此句读作：“非一异可有”⑥《大乘中观释论》，K41， no. 1482， 164a23—b1。，似乎保留了补特伽罗与诸蕴不一不异的思想痕迹。

最后再看“缘起”。如叶少勇所强调，就龙树的文本而言，缘起（pratītyasamutpāda）要与缘生（pratītyasamutpanna）相区别。①参见叶少勇：《龙树中观哲学中的几个关键概念》，第149—153页。虽然藏文译名没有能把两者区分开来，但汉译名却通常能做到这点。《中论颂》第24品第18颂与第19颂对举，其中的“缘生”为生，是无自性，而且是空的（śūnya）；而“缘起”是指所谓“缘起理”，它是无生，是无自性性，是空性（śūnyatā）。像清辨那样借用多层存有论来解读龙树，其之所以有空间并且有受众市场，直至今天仍是解读中观思想的正统，就是因为缘起与缘生之间的微妙关系。他们把缘起等同于生起的缘生之法，且赋予其一定的存有论地位，即作为次级的存有或假有。但事实上，龙树肯定乃至推举的是无生意义上的缘起或缘起法则，而对缘生的事物和现象则大加破斥。龙树的这一观念很可能与大众部系有关。大众部把缘起支性列为九种无为法之一，而和依缘而生起的诸有为法区别开来。既然龙树在这里把缘起与空性、依托施设和中道相等同，而我们已经说明了不可说与依托施设、空性、中道之间的密切关系，缘起与不可说之间也应该关系密切。我们推测龙树心目中的一切法分类，他很可能会像犊子部系一样，在有为法和无为法之上立不可说藏。他破除一切有为法和无为法的努力，就是要彰显离言绝虑的不可说藏，但藏在其中的不是补特伽罗，而是佛陀的根本教导——缘 起。

八、结论

在《瑜伽师地论·本地分·真实义品》中，瑜伽行派首先把他们要破斥的反方观点概括为“一切唯是施设，这就是真实”（prajñaptimātram eva sarvam etac ca tattvam）。对照龙树《中论颂》第24品第18颂，我们发现瑜伽行派的总结没有大错，只是要把“唯是施设”（prajñaptimātra）修正为“依托施设”（prajñaptir upādāya）就更为合适。在龙树那里，由于依托施设指向非即蕴非离蕴的不可说，它与中道、空性和缘起法则一样，的确被龙树认作是真实。当然，《真实义品》说“唯是施设”，也许是要故意曲解依托施设。这样的曲解在《论事》中的上座部那里就可以看到，他们把补特伽罗理解为只是概念施设，所以不存在。这当然与犊子部系坚持补特伽罗是一个施设有关，因为施设本来就是名言概念。在回应瑜伽行派的批评时，如果顺从他们的曲解，把依托施设理解为“唯是施设”、只是名言概念，那么就正中他们的下怀，中观就会落入“极无论者”，因为名言概念没有任何存有论地位。我们已看到佛护和青目的注释确实是趋向“一切皆名言”的方向。如果中观古学确实是这样来解释中观思想的话，《真实义品》的批评就不是无的放矢和故意曲解。

《真实义品》接着批评说，对方否定了施设所依赖的实事或“唯事”（vastumātra），因而施设也成为不可能。这一点其实很公允，应该是针对“依托施设”而作的批评。在清辨和月称的注释中，他们也说“依托诸取而施设”或“依托其自身部分的施设”，从中可以看到，他们事实上也承认依托施设要有所依托才可能。但由于龙树的整体计划是要宣扬无自性的空性和无生的缘起，因而传统教义体系中的诸取蕴等实事（vastu）就不可能是真实（tattva），所以清辨等中观今学只好引入说一切有部系的多层存有论，而赋予诸蕴等法以次级的存有地位——即假有，从而避免落入虚无论的可能。而说一切有部在发展其多层存有论时，很大程度上借助于起源更早的二谛学说，把这一本来用于判分了义与非了义、究竟与方便的教说原则，改造成具有存有论意义的多层存有论。同样，在龙树那里只是作为教说原则的二谛，被清辨和其他后代中观学者改造为极重要的、具有存有论意涵的理论框架。在此多层存有论中，就有“实有”和“假有”的区分。而如果没有这多层存有论的话，“假有”或“施设有”本身是自相矛盾的概念，因为名言概念就意味着与存有无涉。这当然是近似唯名论的立场，可这立场确实是佛教许多派别所认同的。

回到龙树那里，我们或可称之为“原始中观”。其实，龙树从犊子部系借用的依托施设本来也是个自相矛盾的概念，这也许是他在其他著作中放弃使用它的缘故。此情形当然是由于其背后的补特伽罗在整个佛教传统中的尴尬地位。犊子部系坚持说补特伽罗是个施设、是名言概念，可又赋予它至高的存有论地位；他们说它依托于诸取蕴，但又说它不同于诸蕴，所以只好在有为法和无为法之外另立所谓“不可说藏”。这一发展对于后代佛教意义重大，尤其是包括中观、瑜伽行派在内的大乘派别把离言绝虑的境界视为至高，不管是不可言说的胜义谛，还是离言的自性或法性，都是这不可说藏的投影。在解读依托施设这一概念时，如果我们不满意于中观今学自相矛盾的“假有”，又不满意于中观古学可能落入的“一切皆为名言施设”的虚无论立场，那么原始中观所直指的“不可说”之域，可能是最后的方向和最好的方案。我们看到，这三个看似截然不同的立场，却都是对“依托施设”这一概念的不同解释和理解。