抗战催生的中国哲学——冯友兰“贞元六书”与抗日战争

王 仁 宇

(南阳师范学院 发展战略研究院，河南 南阳 473061)

今年是冯友兰先生《贞元六书》中重要的一部《新事论》问世81周年。《新事论》的副标题是“中国到自由之路”，在《贞元六书》中，这部著作“最著实际”，是为抗战而写，是为中国摆脱奴役走向自由而写。其实，就整体而言，《贞元六书》都是忧时济世之作。抗战全面爆发后，清华大学被迫迁移，先后和其他学校组建成长沙临时大学和西南联合大学。冯友兰先生随校南迁，在颠沛流离之中，于教学行政之余，焚膏继晷，发愤著述，写出《贞元六书》。这些著作恰好与抗战相始终：《新理学》完稿于南渡途中，《新知言》付印于北归路上。抗日战争是中国近代历史的转折点，经过抗战，中华民族实现了独立，中国文化得到复兴，中国哲学也实现现代转型。在中国文化复兴和中国哲学现代化的伟大事业中，冯友兰先生做出了重大贡献。他思考民族的命运和国家的前途，建立新理学哲学体系。是抗战催生了冯友兰先生哲学思想的产生，冯友兰先生为抗战探索致胜道路、挖掘精神资源，并以此为契机寻求中国走向现代化的道路，谋求中国文化复兴的大业。关于《贞元六书》和抗战的关系，冯友兰先生虽在《三松堂自序》和有关文章中多次提到，但没有做过系统论述，因此也就没有引起人们的足够重视和专门研究。本文就此做些探讨，以求教于学界。

一、抗战对冯友兰《贞元六书》写作的激发

抗战期间，冯友兰先生供职于西南联大，服务在教学第一线。在教书育人的同时，他还负责学校行政工作。西南联合大学虽然是由清华大学、北京大学和南开大学三校联合组成，但实际上是以清华大学为班底，其他两个学校参加进去的；虽然三个学校的校长都是常委，可也只有清华大学校长梅贻琦常驻学校、主持校务。在清华大学内部，自梅贻琦主政以后，学校领导层的核心人员是梅贻琦、冯友兰和叶企孙等人。冯友兰主要负责文科，叶企孙主要负责理科，他们是梅贻琦的左膀右臂。1941年，叶企孙调任中央研究院总干事，主持联大校务的主要是梅贻琦和冯友兰等人，以致人们称冯友兰先生为西南联大“首席院长”和第二号人物。由此可见冯友兰先生在西南联大地位之重要、公务之烦冗。在繁忙的教学和行政之余，冯友兰先生关注抗战事态，发表抗战演说，撰写时事文章，鼓舞抗战士气，如《战争与人生》《论救国道德》《抗战的目的与建国的方针》和《儒家论兵》《儒家论将》《墨家论兵》等一系列文章，都是为抗战建言献策。这些文章后来收录在《南渡集》中，“以纪念此段之中国历史及个人之经历”，“亲历南渡，重返中原”[1]239。

作为哲学家，冯友兰先生的杰出之处在于他从哲学的高度论述抗战的性质、寻求抗战的出路，并以抗战为契机，深入思考中国近百年的历史，探索中国社会现代化建设的道路，谋求中国文化复兴的方略。从抗战全面爆发到结束的8余年间，他接连写下《新理学》(1938年)、《新事论》(1940年)、《新世训》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)和《新知言》(1946年)六部著作。这些后来成为传世的经典，最初都是为抗战而写的忧时济世之作。还是在抗战爆发前的1935年，冯友兰先生写完《中国哲学史》下卷。他在《自序》中说：“此第二篇稿最后校改时，故都正在危急之中。身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。‘魂兮归来哀江南’，此书能为巫阳之下招欤？是所望也。”[2]4抗日战争全面爆发以后，深刻的民族危机、残酷的社会现实，激励冯友兰先生舍我其谁的历史感和责任心；别家弃子的生别死离、丧家之犬的自怜自况，激发冯友兰先生坚强无比的反抗意志和雪耻精神。既然国家的存亡兴废和个人的荣枯泰否，全系于抗战的最后胜利，而抗战的最终胜利需要巨大的精神支持，那么作为国家最高学府的哲学教授，冯友兰先生觉得自己有义务有责任担起历史重任。他《祭母文》中写道：“母既返于故里，寇旋入于北平，儿初守于学校，继间关而南征。经武昌之故居，望崇阳之旧封，吊屈贾于长沙，怀朱张于祝融。当百代之巨变，对千古之遗踪，昔所怀而未达，今受感而始通。如有鲠之在喉，乃述作以为工，据所见而立说，岂好辩以为雄？”[3]296这里说“昔所怀而未达，今受感而始通”，通感的契机正是抗日战争的“百代之巨变”；“如有鲠之在喉”“据所见而立说”，所吐所立的宗旨也是抗日战争的“百年之伟业”。抗战之初，冯友兰先生执教于地处南岳的长沙临时大学文学院，“在衡山只有短短的几个月，精神上却深受激励。其时，正处于我们历史上最大的民族灾难时期；其地，则是怀让磨砖做镜、朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个奇妙的环境：这么多的哲学家、著作家和学者都住在一栋楼里。遭逢世变，投止名山，荟萃斯文：如此天、地、人三合，使这一段生活格外地激动人心，令人神往”[4]281。就是在南岳的短短几个月里，冯友兰先生一边授课，一边著述，完成《新理学》的初稿。他在自序中说：“数年来即拟写《新理学》一书，因杂事多未果。去年中日战起，随学校南来，居于南岳。所见胜迹，多与哲学史有关者。怀昔贤之高风，对当世之巨变，心中感发，不能自已。又以山居，除授课外无杂事，每日皆写数千字。积二月余之力，遂成此书。数年积思，得有寄托，亦一快也……此书虽‘不着实际’，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。故虽知其中必仍有需修正之处，亦决及早印行，以期对于当前之大时代，即有涓埃之贡献，且以自珍其敝帚焉。”[5]3在《新世训》序言中，冯友兰先生说：“当我国家民族复兴之际，所谓贞下起元之时也。我国家民族方建震古烁今之大业，譬之筑室，此三书者，或能为期壁间之一砖一瓦欤？是所望也。”[5]337在《新原人》的自序中，冯友兰先生写道：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言。以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。此《新理学》《新事论》《新世训》及此书所由作也……昔尝以《新理学》《新事论》《新世训》为《贞元三书》。近觉所欲言者甚多，不能以三书自限，亦不能以四书自限。世变方亟，所见日新，当随时尽所欲言。俟国家大业告成，然后汇此一时所作。总名之曰‘贞元之际所著书’，以志艰危，且鸣盛世。”[5]463从这里可以看出，冯友兰先生著述《贞元六书》并不是事先有通盘的计划，而是根据抗战的需要陆续写成的。这些脍炙人口、文情并茂的自序洋溢着爱国的热情，散发着哲学的光芒。他晚年在回答焦树安提问当年的写作动机时说：“在当时民族危亡的年代，我已是不惑之年。我是一个中国人，虽不像青年那样血气方刚，但也有爱国热情。我要以我的方式对全民族进行抗战的精神动员。这就是当年我写书的初衷。”[6]165明哲理以激励民众，抗日寇以报效祖国，这就是《贞元六书》的写作目的。“贞元”两字最早见诸《周易》，“乾”卦的卦辞说“元、亨、利、贞”，是指事物的发展经历发生、成长、成熟和灭亡四个阶段，也代表春、夏、秋、冬一年四季的交替。冯友兰先生赋予其时代含义：“所谓‘贞元之际’，就是说，抗战时期是中华民族复兴的时期。当时我想，日本帝国主义侵略了中国大部分领土，把当时的中国政府和文化机关都赶到西南角上。历史上有过晋、宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能活着回来的。可是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴，这次‘南渡’的人一定要活着回来。这就叫‘贞下起元’。这个时期就叫‘贞元之际’。”[7]236

冯友兰先生的哲学思想在抗战之前就初具雏形。在完成《中国哲学史》之后，他就开始酝酿自己的哲学思想、建构自己的哲学体系：“《中国哲学史》完成以后，我的兴趣就由研究哲学史转移到哲学创作。哲学方面的创作总是凭借于过去的思想资料，研究哲学史和哲学创作是不能截然分开的。不过还是有不同。哲学史的重点是要说明以前的人对于某一哲学问题是怎样说的；哲学创作是要说明自己对于某一哲学问题是怎么想的。自己怎么想，总要以人怎么说为思想资料，但也总要有所不同。这个不同，就是我在《新理学》中所说的‘照着讲’和‘接着讲’的不同。”[7]2101935年，冯友兰先生撰写《新对话》一组四篇文章，主要讨论的是道德恒常性和不变性问题。在1937年初发表的《哲学与逻辑》一文中，《新理学》的雏形已经出现。这些思想在理论渊源上主要是承接西方新实在论和中国程朱理学。抗日战争激发了他的创作欲望，加深了他的哲学思考，“在抗日战争时期，颠沛流离将近十年的生活中……颠沛流离并没有妨碍我写作。民族的兴亡与历史的变化，倒是给我许多启示和激发。没有这些启示和激发，书是写不出来的。即使写出来，也不是这个样子”[7]209。在《贞元六书》中，《新理学》谈的是自然观和形而上学问题，其核心是一般与特殊、共相与殊相的关系问题。冯友兰先生熟练地运用西方逻辑分析的方法，通过对中国哲学中理、气、心、性、太极、无极、道体、大全等基本概念进行梳理、分析和改造，建立纯粹的形而上学。《新事论》又名“中国走向自由之路”，是把《新理学》对“体—用”和“共—殊”关系的认识应用于现实社会和历史文化上面。他指出，现代化的一般本质和普遍道路是生产工业化和建立以社会为本位的社会制度，中国只有通过这条道路才能摆脱奴役、走向自由。《新世训》又名“生活方法新论”，是对传统道德伦理进行现代阐释，重在引导青年塑造健康人格、理性筹划人生，获得个人成功。《新原人》提出了人生的四种精神境界。冯友兰先生指出，人们依对宇宙、社会和人生之理了解的程度不同，以及对这些了解的践行和操持的程度不同，人生的境界从低到高，依次可分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四个层次。前两者是自然的赐予，后两者是精神的创造。哲学的目的和作用是使人最终达到最高层次的天地境界，在日常生活中体验到生命的永恒意义。《新原道》是以“极高明而道中庸”为标准和线索，勾画中国哲学发展的历史，反思“内圣外王之道”的历程，以此说明“新理学”是沿着中国传统哲学的发展路子而产生的。《新知言》是“新理学”体系的方法论，继承并扬弃了西方哲学，认为哲学的一些基本概念无法用逻辑分析这种“正”的方法得出，但可以通过直觉等“负”的方法体悟到，并对它们有更深刻的了解。上述六部著作讨论了中国现代哲学和文化发展的重大问题，构成了完整的哲学体系，其“主要内容，是对于中华民族的传统精神生活的反思。凡是反思，总是在生活中遇见什么困难，受到什么阻碍，感到什么痛苦，才会有的。如同一条河，在平坦的地区，它只会慢慢地流下去，总是碰到了崖石或者暗礁，它才会激起浪花。或者遇到了狂风，它才能涌起波涛”[7]197。这一巨大的崖石或暗礁就是中国近百年社会的巨变。在这段历史里，中西新旧，各种矛盾，错综复杂，互相交织，相反成因。冯友兰先生一生的学术研究和哲学创作与此休戚相关，“时期虽异，研究的对象不同”，但都贯彻着对这些矛盾的解决[7]172。抗日战争是中国近代各种矛盾的集中体现，《贞元六书》就是对这段波澜壮阔的历史的总结和反思。

在《国立西南联合大学纪念碑碑文》中，冯友兰先生写道：“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进，将来建国完成，必于世界历史居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也！”[3]154晚年，他把自己毕生的学术志业概括为“阐旧邦以辅新命”，他说：“‘旧邦’是源远流长的文化传统；‘新命’指现代化。阐旧邦以辅新命：余平生志事，盖在斯矣。”[8]480《贞元六书》的主题是“贞下起元”，也就是“旧邦新命”，只不过前者着重于民族一阳来复的转折点，后者突出哲人通观古今的历史感，前者是后者的契机，核心都是解决在中国这样古老的国家实现现代化以及现代化和传统文化结合的问题，也就是中国社会的现代转型和中国文化的复兴问题，就是“阐旧邦以辅新命”的问题。具体来说：“辅新命”是对中日战争性质的总结，寻求摆脱侵略和奴役的途径；“阐旧邦”是为抗战挖掘道德资源、提供精神支持。

二、《贞元六书》对抗战性质的总结和现代化道路的探索

冯友兰先生《贞元六书》首先是对抗战性质的总结，是探求中国走向自由的道路，是辅中国实现现代化这一“新命”。在《新事论》自序中，冯友兰先生说：“自中日战起，随学校南来，在南岳写成《新理学》一书。此书序中有云：‘此书虽“不着实际”，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。’此书成后，事变益亟。因另写一书，以讨论当前许多实际问题，名曰《新事论》。事者对理而言，论者对学而言。讲理者谓之理学，说事者谓之事论。对《新理学》而言，故曰《新事论》。为标明此书宗旨，故又名曰《中国到自由之路》。”[5]197就是说，《新事论》是为抗战而写的，是为中国摆脱奴役、走向自由而写的。面对着破碎沦陷的山河、四分五裂的国家、装备落后的军队和灾难沉重的同胞，冯友兰先生以哲人的睿智与深邃，深入冷静地分析中日战争爆发的根本原因。他指出，中国和日本同居东亚，一衣带水。长时间内，中国在东亚一直处于领先地位，日本在向中国学习。近代以来，当西方国家都进入工业社会之后，中国和日本都还是传统的农业社会，远远地落后于西方，遭到西方列强的侵略，成为它们的殖民地。在遭受侵略的同时，中国和日本都奋起反抗，争取实现近代化和现代化。不同的是，日本率先实行改革，明治维新一举成功，奠定近代化的基础。可以说是捷足先登、抢占先机。中国在这方面远远落后于日本。自洋务运动开始，一切改革的努力或半途而废、虎头蛇尾，或功亏一篑、败于垂成，均以失败而告终，最后不得不诉诸暴力革命，重蹈几千年来以暴易暴的覆辙，以致中国现代化道路坎坷曲折，现代化进程步履维艰。日本在变得富强之后，就和西方列强一样侵略中国。与西方不同的是，长期以来，日本一直屈居于中国之下，一旦超过中国，就要摆脱长久压抑的屈辱，大有扬眉吐气之感，要与中国一争高下。正所谓小人一朝得志，愈发得意忘形；奴隶突然翻身，更加猖狂放肆。他们势必侵占中国，不把中国踏在脚下誓不罢休。由于这种心态作祟，日本这个后来崛起的强国在对待中国的态度上，就和西方列强截然不同。冯友兰先生说：“日本与中国的关系，与别底城里人底国家与中国的关系又有不同。对于别底城里人底国家，中国成为城里人的结果，不过是使它们少了一块公共殖民地而已，对于它们本身的地位，并没有什么了不得底威胁。不但如此，而且中国在成为城里人的过程中，于开发资源、建立工业的时候，一定还要用许多机器及其他工业交通用品，它们还可以在相当底时期内，做大批底生意。”“但对于日本却不是如此。在历史上，在地理上，或在文化上，无论就哪一方面说，中国本来是东亚的主人……日本脱离半殖民地或次殖民地的地位较早，欧美国家又都不能在东亚取大规模底军事行动，‘强龙不压地头蛇’，所以日本即以‘东亚安定力’自命。所谓东亚安定力者，即东亚的主人也。日本之所以能有此地位，是因为中国尚未完全成为城里人的缘故。若中国完全成为城里人，则无论在何方面说，中国天然是东亚的主人。如此即与日本的现在地位不能相容。所以别底城里人底国家，对于中国的完全成为城里人可以放过，而日本则必不能放过。这又是中日冲突的根本原因。”[5]316为了压制中国，让中国永远沦为乡下，日本必须派大量军队来侵略中国，打断中国现代化的进程，阻碍中国现代化的发展，以便长期欺凌中国，称霸东亚。“中国为求自己的生存，必须成为一个近代式底国家。日本为求自己的繁荣，必须阻止中国，使之不能成为一个近代式底国家。”“中国成为近代式底国家以后，必然而且自然恢复他在亚洲历史上底地位……这是与日本的根本利益冲突底。”[1]402中国进步与日本在东亚霸权形成直接冲突，才导致日本大规模地侵略中国。这就是中日冲突和中日战争爆发的根本原因。中日之间的冲突，其实质是日本和中国争做东亚主人，其实力是先进的工业国与落后的农业国之间的较量，中国要争取自己实现工业化，日本要阻止中国实现工业化。所以，“我们的战争的目的，是要破除建国的阻碍，更确切一点说，是要破除工业化的阻碍。我们是为建国而战，更确切一点说，是为民族工业而战”[1]403。冯友兰先生说：“明白了这次战争的真正性质，我们即可以明白，这次底战争为什么是不可避免底，为什么是中国进步的一个必经底阶段，一个必过底关。知其是必过底关，则即非往前闯不可。闯过也要闯，闯不过也要闯。因为往前闯有闯过底希望，即使万一闯不过，其结果也不过与不闯一样。”[5]318在当今世界，国家之上还没有什么强有力的社会组织能够约束各个国家的行为。国与国之间没有什么道义和道德可言。中国要想取得抗战的胜利，外援不可缺少，但主要还是要靠自身的力量、自己的奋斗。在这种情况下，中国要么奋起抗争，要么坐以待毙；要么胜而崛起，要么败而灭亡。除此以外，别无选择。冯友兰先生深知这场关系民族存亡的生死决战的严重性和严峻性。他劝诫说：“有一个人画了一幅讽刺画。画中有一条大河，河上有一条独木桥。桥上有许多人从一边往另一边走。桥下有许多像所谓魔鬼者流，抓着每一个过桥底人的腿，用力往下扯。桥上每一个人，都正在一面过桥，一面努力与魔鬼争斗，同时河里面也漂流些落下桥底人的死尸。这幅画旁边注说：‘这就是人生。’这实在就是人生。”“一个国家、一个民族，也就是这样活下去底。那个独木桥，总是走不完底。无论是一个人，或一个国家、一个民族，只要是在活底时候，即是在走独木桥与魔鬼争斗的时候。小说上有一句话是：‘且战且走。’一面与魔鬼争斗，一面过桥底人，亦正是‘且战且走’。不过这走不是向后走，而是向前走而已。中国现在一面抗战，一面建国，亦正是这一种底且战且走。”[5]319所以说，抗战是现代化的契机，而现代化又是抗战的前提，关键问题就是实现现代化。没有这些，其他的一切都谈不上。他冷静地提醒说：“中国若不能成为一个近代式底国家，则所谓中国，无论它是如何底地大物博，将来会只成一个地理上底名词；所谓中国人，无论他是如何底聪明优秀，将来会只成一个人种学上底名词；所谓中国文化，无论它是如何底光辉灿烂，将来会只成历史博物馆底古董。”[1]402就这样，冯友兰先生把抗战的胜利和国家的建设，以及现代化的实现和民族的复兴紧密地结合起来。

不仅如此，在《新事论》中，冯友兰先生找到实现现代化的具体途径，指出生产工具和生产方式在实现现代化过程中的重要性。在这里，他用生动简洁的语言转述唯物史观的基本原理。他说：“在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。换句话说，人如何如何地生产，则其团体必须如何如何地组织。其团体是如何如何地组织，其团体中之人必如何如何地行为。对于此如何如何地行为之规定，即是道德。生产方法不是人所能随意采用者。因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦不能知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。”[5]236顺此逻辑推论下去，他清楚地说，有什么样的生产工具就有什么样的生产方式，有什么样的生产方式就有什么样的经济制度，有什么样的经济制度就有什么样的政治制度，有什么样的经济制度和政治制度就有什么样的道德观念。

作为冷静和富有创造性的思想家，冯友兰先生没有机械地沿用所谓人类历史发展五个阶段的分法，而是根据近代以来世界发展的历史和中国发展的趋势，把人类社会分为以家庭为本位的家庭化社会和以社会为本位的社会化社会，其主要分别是机器生产取代手工生产，由此导致整个社会全方位发生翻天覆地的变化。这就是率先发生在西方的产业革命。冯友兰先生说：“所谓产业革命，即以以社会为本位底生产方法，替代以家为本位底生产方法，以以社会为本位底生产制度，替代以家庭为本位底生产制度。”[5]233产业革命不仅使西方率先进入近现代社会，也使世界格局和东西关系发生巨大变化。产业革命之后，西方凭借先进的技术和管理打开了古老的东方国家的大门。冯友兰先生冷静地指出：“通常所谓的西方侵略东方，其实是现代社会侵略中世纪社会。”[9]598他对中国近代以来的历史总结道：“要想建立一个近代式底国家，我们必须知道一个近代式底国家的要素是什么。自鸦片战争以来，清末咸同时代的人，以为近代式底国家的要素是兵船大炮。光宣时代的人，以为近代式底国家的要素是有国会宪法。民初时代的人，以为近代式底国家的要素，是有德先生与赛先生。现在我们知道，近代式国家的要素，是工业化。有了工业，自然会制造兵船大炮，社会工业化以后，人的生活方式改变，德先生自然会有人拥护，赛先生也自然会有人鼓励。没有工业，而只要兵船大炮，固然是沙上起屋，社会没有工业化，而只讲德先生与赛先生，也是纸上谈兵。”[1]403针对某些人以为工业化之后会牺牲精神文明的疑虑和没有工业化之前就急于建设精神文明的焦虑，冯友兰先生指出，精神文明必须以物质文明为基础，“在工业化底社会中，自然有一种新底生活方式，对于事物，有一种新底看法，即是所谓新思想者。这种新生活方式，及所谓新思想，即是所谓精神文明。有工业化底物质文明，自然有这种精神文明，没有近代底物质文明，而只提倡近代底精神文明，都是空空提倡，都是空谈无补”[1]405。面对当时的国际形势，冯友兰先生冷静地指出：“苏联现在之所以能在世界上站得住，能在世界上有发言权，并不是因为它是社会主义底国家，而是因为它是曾经有产业革命底国家。”[5]225因此，“我们抗战的目的，是争取工业化。我们建国的方针，是赶紧工业化”[1]404。他坦诚明白而又语重心长地指出：“中国现在最大底需要，还不是在政治上行什么主义，而是在经济上赶紧使生产社会化……有许多所谓教育文化方面底事，都是这样底。与其空谈应该统一国语，不如多设几个广播电台；与其空谈应该破除省界，不如多修几条铁路。有了这些东西，‘应该底’才会跟着来。没有这些东西，‘应该底’是空‘应该’。”他直言不讳地讲道：“共产主义或社会主义，或上所说底民治主义，在一个社会内真正实行，都是一个社会已行生产社会化底经济制度以后底事。如一个社会尚未行生产社会化底经济制度，则在这个社会里谈这些主义，都真正是不合国情，都是空谈无补。”[5]306

冯友兰先生的这些思想既是受到唯物史观的影响，更是受到抗战现实的刺激。在抗战时期，他亲眼看到在自己国土上进行的战争，虽然占尽了天时地利人和，可因武器和装备的落后，中国军队在战场上节节失败，半壁河山沦入敌手，尽管倾举国之力拼命抵抗，还是人员伤亡惨重，阵亡军人数倍于日本。那是一场严重的不对等的战争，是落后的农业国和先进的工业国之间的残酷战争。冯友兰先生深切地感受到生产工具和生产方式在社会中的重要地位、在历史发展上和社会变革中的重要作用。

三、《贞元六书》对抗战资源的挖掘和中国文化复兴的贡献

再看冯友兰先生《贞元六书》在为抗战提供精神支持和实现中国文化复兴方面的努力。作为哲学家，冯友兰先生在这方面的贡献是在哲学方面，通过创立新的哲学体系从而实现中国哲学现代化和中国文化复兴，并为抗战提供精神支持。冯友兰先生的哲学体系是通过融合中西哲学尤其是西方新实在论和中国程朱理学建立起来的。在上海读书期间，冯友兰先生就喜欢上逻辑学这门课程，萌发了学习哲学的愿望。他留学的哥伦比亚大学是实用主义和新实在论的大本营。冯友兰先生对这两派的思想都十分熟悉，在他的“哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势”[7]179。新实在论有一个基本的观点，它认为存在着某些既独立于个别事物，又独立于个人意识之外的共相或本质，这些共相或本质虽然不能从经验中观察到，但却可以在逻辑上确定它们的存在，并且可以通过逻辑分析发现它们。这类共相或本质主要是数学、逻辑的概念、范畴等。它主要是解决一般和个别或共相和殊相的关系问题。冯友兰先生接受新实在论的这一观点，认为它是哲学的基本问题，“一般地说，有两套基本的对立面，有两种基本的矛盾”，“每一个个体，都必须是某一种的个体，它必定有些什么性质。不可能有一个没有任何性质的个体。个体是一个殊相；它的性质就是寓于其中的共相。所以，在每一个个体中都有殊相和共相的矛盾，这是一种矛盾。”[10]16他甚至说：“一个学哲学的人，能分清一般和个别，才算是入了门。”[8]461因而，冯友兰先生着力解决这一问题。《新理学》的“主要内容，是共相和殊相的关系的问题。共相就是一般，殊相就是特殊或个别。这二者之间，是怎样区别，又怎样联系呢？在西方哲学中，首先明确提出这个问题，而又加以详细讨论的，是柏拉图。在中国哲学中，首先提出这个问题，而还没有加以详细讨论的是公孙龙。所以我在《新对话》中，就用公孙龙的名字代表对于这个问题有所贡献的人。在中国哲学中，这个问题，一直到宋朝的程颐，才有了详细讨论。朱熹又继续这个讨论，使之更加深入。他们虽然没有用共相和殊相、一般和特殊这一类的名词，但是他们所讨论的是这个问题。这个问题的讨论，是程、朱理学的主要内容”[7]211。这一问题在中国之所以没有得到展开和深入讨论，是因为在中国传统哲学和文化中逻辑学一直薄弱。冯友兰先生接受并利用新实在论接着程朱理学讲也是为弥补中国哲学和文化在这方面的不足，“中国哲学家的著作大都是因事见理，而西方哲学家的著作大都是就理论理。这就是说，中国哲学家的著作大都是从殊相讲到共相，从特殊讲到一般，从具体讲到抽象，西方哲学家的著作大都是从开始就讲一般，从共相到共相。习惯于读中国哲学家的著作，对于西方哲学家的著作，我开始是看不懂的。这个不懂，主要的不是文字上的问题，而是道理上的问题。主要的是不懂一般和特殊的区别，理论思维没有过关”[7]233。从殊相到共相是经验归纳，从共相到共相是理性演绎。演绎思维的理论支撑是理性主义，表现形式是逻辑分析。冯友兰先生对此是有清醒的认识和高度的自觉的。关于西方理性主义，冯友兰先生说：“经验主义在西洋哲学中，并没有占主要地位，理性主义才是西洋哲学自柏拉图以来的正宗。经验主义及反知识主义仍然是从理性主义来的，是受过理性主义训练的。中国最缺乏理性主义的训练，我们应当多介绍理性主义。”[9]281对西方逻辑分析方法，冯友兰先生指出：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。”“它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”[4]277因此，冯友兰先生就着力做这方面的工作：“过去二十年中，我的同事和我，努力于将逻辑分析方法引进中国哲学，使中国哲学更理性主义一些。”[9]593在《贞元六书》中，冯友兰先生对理性主义汲取得沦肌浃髓，把逻辑分析运用得炉火纯青。

冯友兰先生之所以吸取西方理性主义并运用逻辑分析方法来接着程朱理学讲，不单是个人兴趣和学理传承使然，而且是解决抗战现实问题的需要。他说：“我习惯于从民族的观点了解周围的事物。在抗战时期，本来是中日两国的民族斗争占首要地位。这就更加强了我的民族观点。在这种思想的指导下，我认为中国过去的正统思想既然能够团结中华民族，使之成为伟大的民族，使中国成为全世界的泱泱大国，居于领先的地位，也必能帮助中华民族，度过大难，恢复旧物，出现中兴。我当时的哲学思想，也接近于程、朱道学。在当时希望对于抗战有所贡献的人，只能用他所已经掌握的武器。我所掌握的武器，就是接近于程、朱道学的那套思想，于是就拿起来作为武器，搞了‘接着讲’的那一套。”[7]236由此可见，冯友兰先生接着程朱理学讲，是为抗战挖掘道德资源和精神支持。在他看来，道德是用以维持社会存在的规律的。在一个社会里，人愈遵守道德的规律，则其社会之组织必愈坚固，其存在亦必愈永久。众所周知，数百年来，程朱理学一直是中国的正统哲学。程朱理学以高扬道德而著称，在那里，道德价值高于一切，堪称道德至上主义。这其实也是以儒家思想为核心的中国文化的传统。冯友兰先生说：“中国尊重道德的传统底国风，与中国社会的组织的坚固，与中国民族的存在的永久，是有密切底关系底。”[6]324在历史上，“中国自商周以来，有一贯底一种国风。此种国风是：在中国社会里，道德底价值，高于一切……靠这种国风，中国民族成为世界上最大底民族，而且除几个短时期外，永久是光荣地生存着。在这些方面，世界上没有一个民族，能望及中国的项背。在眼前这个不平等底战争中，我们还靠这种国风支持下去。我们可以说，在过去我们在这种国风里生存，在将来我们还要在这种国风里得救”[6]324。这是中国国风的一个方面。“就这一方面说，这种国风的理论底根据是儒家墨家的学说。更确切地一点说，巩固家的组织底道德的理论根据是儒家的学说。巩固‘帮’的组织底道德的理论根据是墨家的学说。”[6]331作为在思想上承接广泛、博采众长，并关注现实个体自由的哲学家，冯友兰先生在强调儒家思想的同时，也充分看重并吸收道家的思想。他说：“此外中国的国风还有另一方面，这另一方面底国风养成中国人的‘满不在乎’的态度。就这另一方面说，中国的国风的理论底根据是道家的学说。儒家、墨家教人能负责，道家使人能外物。能负责则人严肃，能外物则人超脱。超脱而严肃，使人虽有‘满不在乎’的态度，却并不是对于任何事都‘满不在乎’。严肃而超脱，使人于尽道德底责任时，对于有些事，可以‘满不在乎’。有儒家墨家的严肃又有道家的超脱，才真正是从中国的国风养出来底人，才真正是‘中国人’。”[6]331在冯友兰先生看来，处大难而做到既有儒家的严肃又有道家的超脱，是中国数千年的国风培养出来的真正的“中国人”。他满怀信心地说：“真正底‘中国人’已造成过去底伟大底中国。这些‘中国人’将要造成一个新中国，在任何方面，比世界上任何一国，都有过无不及。这是我们所深信，而没有丝毫怀疑底。”[6]333

也正是基于这种考虑，冯友兰先生对中国伦理道德进行挖掘和阐释。在《新原人》中，他吸取西方“知善合一”的传统，运用逻辑分析方法梳理中国人生境界说。他一方面把人生境界解释为对自然界、人类社会和人生之理的理解，以及对这种理解的践行、恪守和操存，这就使人生境界说有了坚实基础，使之变得切实可行，能够付诸实践、收到成效；一方面使人生境界变得层次清晰、井然有序，人们可以循序渐进地依次攀登，摆脱自然境界，超越功利境界，达到道德境界，臻于天地境界。在《新原人》里，冯友兰先生以“觉解”为主线，衡论中西、熔铸古今，承接程朱、统摄陆王，左右逢源、纵横驰骋，把中国的人生境界说发挥得淋漓尽致、圆融无碍，并推向了时代的高峰，焕发出现代的活力。

在《新世训》中，冯友兰先生对中国传统伦理进行现代阐释。这首先表现在他对“非道德底”生活方法的强调上。在他看来，伦理学中应该是“道德”“不道德”和“非道德”的三足鼎立，而不是“道德”与“不道德”的二元对峙。“道德的”与“不道德的”是对立的，而“非道德的”是在道德领域之外，和道德没有直接关系，不存在道德与不道德的问题。与中国传统伦理学侧重于“道德方面”相比，冯友兰先生《新世训》突出的正是“非道德方面”的人生经验和生活方法。他指出：“在以前底人的许多‘讲道德，说仁义’底话里，我们可以看出来，他们所讲所说者，大致可以分为三类。其一：道德底规律，为任何社会所皆需要者，例如仁义礼智信等。其二：道德的规律，为某种社会所需要者，如忠孝等。其三：不违反道德底规律底生活方法，如勤俭。说这些生活方法，是不违反道德底规律底，是说，它虽不必积极地合乎道德底规律，但亦消极地不违反道德底规律。积极地合乎道德底规律者，是道德底；积极地违反道德底规律者，是不道德底；虽不积极地合乎道德底规律，而亦不积极地违反道德底规律者，是非道德底。用这些话说，这些生活方法，虽不违反道德底规律，但不一定是道德底。说它不一定是道德底，并不是说它是不道德底，而是说它是非道德底。”[6]341这就是说，以前讲道德仁义的教训中，包含三种情况：一是古往今来一切社会所共同需要的普遍的道德原则；二是专属某些社会所需要的特殊的道德原则；三是一些属于没有道德性质但有益于人生及事业成功的人生经验和生活方法，这是“非道德”。突出“非道德”生活方法的重要性，把人们从“道德”与“不道德”区分的羁绊中给解放出来，不仅能在爱国旗帜下团结一切力量赢得抗战胜利，而且能为后圣贤时代现代人的成功提供借鉴和指导。

他还把中国传统伦理学所讲的道德行为分为“道德底行为”和“合乎道德的行为”：“道德底行为”是自己对行为有高度自觉，并且无论在主观动机还是在客观效果上都是为他人和社会谋利益的行为；“合乎道德的行为”是对行为价值没有自觉或者在主观动机上是为自己可在客观产生了为他人和社会的效果的行为。“合乎道德的行为”有两种情况：一是出于无心并于不知不觉之中有利于他人、有益于社会的行为；二是主观上出于私心却在客观上有利于他人、有益于社会的行为。前者是“自发地合乎道德的行为”，后者是“连带地合乎道德的行为”。这种区分具有很大的理论意义和实际价值。它不仅使道德植根于公共的利益之中，给功利境界留下了足够的余地，还使道德超越于个人的利益之上，为道德行为提出了更高的要求。“道德底行为”固然难能可贵，可“合乎道德的行为”也值得嘉奖表扬，并且大多数人经常的行为都属于这种行为。这不仅适应后圣贤时代现代社会的需要，而且在当时能在更大范围内团结各种抗战爱国力量，万众一心、同仇敌忾，去争取抗战的胜利。

关于道德行为的要素，亦即对道德行为的本身和赖以实现的凭借，冯友兰先生把它们分为“意向所向底好”与“意向的好”。他举例说：“例如人以酒食享其父母，其行为是孝。在此等行为中，酒食是意向所向底好，孝是意向底好。酒食并不是孝，但在此等行为中，孝藉此可以表现。”[5]549他进一步指出：“若如此分别，则求他人的利，其行为是义。在此等行为中，他人的利是意向所向底好，义是意向的好。此两种好，不在一个层次之内。”[5]549为了避免产生混淆，冯友兰先生借用孟子和梁惠王的对话来说明这种区分：“孟子见梁惠王，不准梁惠王言利，只准其言仁义，而其自己却大讲其‘五亩之宅，树之以桑’，如何令人民足衣足食的计划。”在这里，“梁惠王讲利，是讲如何使其自己得利”，“孟子讲利，是讲如何使人民得利。其所讲底利，是所谓意向所向底好，而不是意向的好，其意向的好是仁义。所以讲如何使人民得利，不是讲利，而是行仁义”[5]549。把道德行为的本身和这种行为赖以实现的凭借区分开来，不因为“意向所向底好”的微薄渺小而影响“意向的好”的真情实意，能够集中大大小小的力量，集众多涓滴细水，汇合成抗日的洪流，取得最后的胜利。

为了增加民族自信，鼓舞抗战士气，冯友兰先生还挖掘中国传统伦理道德中具有永恒价值的内容。他先是对社会做了一般和个别的区分。历史上不同的社会类型和现实中不同的社会组织都是个别的具体的社会，它们都有自己的理、自己的规律和自己的制度。若对这些社会类型和社会制度进行抽象和总结，可以得到共同的规律和共同的理。前两者可以称为“某种社会之理”，后者可以称为“(一般)社会之理”。他说：“我们以为有社会，有某种社会，犹之有马，有某某种马，如白马黄马等。有社会之理及其所规定之基本规律，有某某种社会之理及其所规定之基本规律。社会之理及其所规定之基本规律，是凡社会中之分子所皆必须依照者，无论其社会是何种社会。”[5]108社会要求其所属成员的行为符合其所规定的基本规律。道德是内在地包含在社会之中，也是人所以为人的基本要求：“凡无论何种社会，所皆须有之道德，其理可以说是为人之理所涵蕴。依照人之理者，其行为必依照此诸道德之理。”[5]109这些“不是随着某种社会之理所规定之规律而有，而是随着社会之理所规定之规律而有。无论何种社会之内必须有此诸德。所以可谓之常”[5]113。

中国传统道德多讲五常，这就是“仁、义、礼、智、信”，它们具有永恒的价值，不单为中国传统社会所特有，而是为一切社会所共有。对于“五常”，冯友兰先生分别做了阐释。关于“仁”，冯友兰先生借助于墨家的说法进行解释。他说：“一社会若欲成为一完全底社会，其中之分子，必皆‘兼相爱，交相利’。此可以说是社会之理所规定之规律中之最主要底一规律。实际底社会，没有完全能达到此标准者，然必多少近乎此标准。”[5]114墨子是从功利主义的立场来说明兼相爱、交相利等道德的必要性。冯友兰先生不大赞同墨子这种功利主义观点，他更倾向于儒家对“仁”的“由己而人”的解释。孔子说“仁者爱人”，并以“能近取譬”作为“为仁之方”。这种“为仁之方”主要是“己欲立则立人，己欲达则达人”和“己所不欲，勿施于人”。前者是“忠”，后者是“恕”。冯友兰先生说：“忠恕的相同之处，即是‘推己及人’。忠是由推己及人之积极方面说的；恕是从推己及人之消极方面说。推己及人，即是爱人，即是利他。”[5]114对于“义”，冯友兰先生主要借助于儒家的概念进行解释。他说：“人在某种社会中，如有一某种事，须予处置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规律，必有一种本然底，最合乎道德底，至当底，处置之办法；此办法我们称之曰道德底本然办法；此办法即是‘义’。”[5]115关于“礼”的解释，冯友兰先生是把它建立在“义”之上，认为它是对“义”的制度化、经常化和固定化：“一部分儒家之理想底圣人，其一特点，即是对于事之处置，皆得其宜，亦即是皆合乎义……圣人将人在社会中所常有之各种事之至当处置底办法，定为规则，使人遵行。此即是礼。”[5]115关于“智”，冯友兰先生说：“对于道德之知识，所依照之理，即是智。”“人对于所谓至当或天然之中，愈能知之无错误，其智即愈大。”[5]121这里讲的智是为人的智、是处世的智，是常说的明智，而不是智力或智商。关于“信”，冯友兰先生解释说：“一社会之所以能成立，靠其中之分子之互助。于互助时，此分子与别一分子所说之话，必须可靠。此分子所说之话，必须使别一分子信之而无疑。”[5]121因此，“若在一社会之内，其各分子所说之话，均不可靠，则其社会之不能存在……人必有信，不是某种社会之理所规定之规律，而是社会之理所规定之规律。孔子说：‘自古皆有死，民无信不立。’”[5]121从以上冯友兰先生关于“仁义礼智信”这“五常”的解释中可以看到，社会制度及道德原则虽然随着社会环境和历史条件的变化而变化，但无论怎么变，人类还是人类，社会还是社会，所以变中自有不变者在。中国传统伦理思想中的“五常”就是这些不变的道德。它们具有永恒价值，不仅能够为中国赢得抗战的胜利提供伦理资源和精神支持，而且能为中国社会现代转型和中国文化复兴提供接引和驱动。

正因为冯友兰先生《贞元六书》如此切中抗战时事、服务抗战大业，做出过巨大贡献、产生了深远影响，所以每册甫经问世，就风靡全国，无论是在国统区还是解放区，乃至敌占区，都广为传阅，一时洛阳纸贵、评论如潮。郭湛波说：“在抗战八年中，思想上的贡献，无论从质、从量，都要以冯先生为最了。”[11]195现代新心学代表贺麟尽管未必完全同意冯友兰先生的哲学思想，但谈到影响力，他也承认冯友兰先生是“抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家”[12]33。

随着抗日战争的胜利，冯友兰先生也完成自己的使命，他的学说和抗战一样彪炳史册。虽然80多年过去了，但以“阐旧邦以辅新命”为目标的《贞元六书》并没有过时，仍具有强大的生命力。一百多年来，中国社会现代转型步履维艰，中国文化复兴任重道远，还需要后来人继续“阐旧邦以辅新命”，接着冯友兰的《贞元六书》往下讲，为实现中国社会的全面转型和中国文化的伟大复兴而努力奋斗。