德勒兹与间性论①

［美］张先广

间性论（interology/interalogy/metaxology）来自“间性”（interality）这一新词，它对应于本体论。②Interality和interology/interalogy两个英文词均系商戈令所造。Metaxology一词出自William Desmond。彻底的间性论即便不会归并本体论，也有望吸纳或涵盖它；尽管我们对后者有意识形态上的留恋。归根结蒂，所谓的“实体”无非是在块茎式的关系场中生灭的倏忽而来倏忽而去的缘在（或者说“相”）、亚稳定的节点或者德勒兹意义上的事件。嫌恶流变、爱好稳定的心智视其为“万物”。如果我们足够切近地去审视本体论，我们就会看到间性论，正如仔细看时“佛陀之树会成为块茎”一样。③G. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p. 20.本体论之于间性论犹如树之于块茎（或许有人会提议，犹如基督教之于佛教）。从媒介的角度来讲，本体论在西方的统治可归因于人类生存的跨度中所发生的一个决定性的事件：语音字母表的发明。其心理和社会影响过了很长时间才浸透到整个社会，并因为印刷机而得到强化和普及，最终为电气、电子和数字媒介侵蚀甚至消解。语音字母表主导的这段相当长的时期理论上被称为历史，在此期间，文明的西方见证了本体论思维的日渐得势，对间性论思维则进行了相应的排斥、压制和埋没。

在哲学领域，柏拉图把廓落（khôra，间性的柏拉图式的同义词，西文里一般译为容器或子宫，中文有时译为阴性空间，后者正是日文里的“ma/间”的基本含义）从他的哲学大厦中驱逐了出去，这可以说是语音字母表所创造的性情环境的一个症状（作出这一断言就等于把语音字母表看作一个强大的环境，一个有建构作用的背景，一个不容驱逐的子宫或廓落）。在西文的两种译法中，“容器”意味着被动性，更适合于柏拉图主义；而“子宫”则暗示着一定程度的塑造力，因而更适合于间性思维。柏拉图主义的历史性胜利使西式头脑专注于抽象的、理想的存在，而无视在世存在或者在变化的关系场中的生成（海德格尔的工作是解除柏拉图主义迷醉的一次努力）。两者的区别在于，前者当中间性是枯竭的，而后者则富含了间性。既有悖于常理又有讽刺意味的是，柏拉图主义在功能上酷似柏拉图所说的洞穴，它使民众脱离实际，使政治精英有借口通过策略性地部署所谓足以揭示存在之纯粹理想化本质的逻各斯来主宰民众的生活。

在某种意义上，如果本体论与柏拉图式的逻各斯以及逻各斯中心主义相契，间性论则与族群气质（ethos）、情感（不外乎影响与被影响，也是激情、慈悲和同情的词根）、爱欲（意味着亲和力并指向关系和纽带）和习惯法（具有游牧的弦外之音）有更多的关系。马克思曾暗示，逻各斯（特别是在“逻辑”这个干瘪的意义上）是心灵的货币。①L. Hyde， The Gift： Imagination and the Erotic Life of Property， New York： Vintage Books， 1983， p. 155.像货币一样，逻各斯把不同的东西等同起来，重视同一性而轻忽差异性。逻各斯中心主义与柏拉图主义是一体的，它们都把差异视为异常而予以遏制和纠正。柏格森主义者和德勒兹主义者则持相反的观点：差异恰是生命冲动的表现（的确，活着就意味着相异），是分化所产生的积极而易逝的结果，分化这一过程的动因是间性（间性在这里有关系性和闲置的生态位两重含义）。言下之意，差异是间性的结果；它也使间性（这里指“之间”）更有意思也更有意义（法国人会说“差异万岁”）。借用德勒兹的表述：“差异涌现于并复归于能吞没一切事物和一切存在的缝隙。”②G. Deleuze， Desert Islands and Other Texts， 1953—1974， New York： Semiotext (e)， 2004， p. 159.“缝隙”在这个语境中与间性同义，意思是有生发性的虚空。差异的出现是一个负熵性的事件。分化的路线是趋异的，有些路线会引向演化的死胡同，有些会引向灭绝，有些则会一直引向独异性。

柏拉图的著述意蕴甚丰，柏拉图主义式的解读未免过于单一。在某种意义上，柏拉图主义与反柏拉图主义不过是对柏拉图的两种不同的阐释，前一种是布道式的、僵化的、宰制生命的、阿波罗（日神）式的，后一种是智者式的、活力主义的，肯定生命的、狄奥尼索斯（酒神）式的。③正如尼采所说：“日神是美化个体化原理的守护神［……］。相反，在酒神神秘的欢呼下，个体化的魅力烟消云散，通向存在之母［……］的道路敞开了”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，北京：三联书店1986年版，第67页）。F. Nietzsche， The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals， New York： Doubleday， 1990，p. 97.在德勒兹那里可以看到后一种冲动，他肩负起了逆转柏拉图主义的任务，把柏拉图的只言片语移植到不再是柏拉图式的问题之中。①G. Deleuze， Negotiations， New York： Columbia University Press， 1995， p. 148.德勒兹指出，逆转柏拉图主义“首先意味着去除本质，代之以（作为独异性的喷射的）事件”。②G. Deleuze， The Logic of Sense， New York： Columbia University Press， 1990， p. 53.简而言之，独异性意味着差异性的n次方。故而它是对柏拉图式的本质的激进的远离。对我们而言，逆转柏拉图主义意味着去除本体论，代之以间性论。德勒兹这句话让我们有理由把本体论同权威主义和保守主义相联系，把间性论同对差异（特别是质的差异）的肯定相联系。德勒兹的著述中融入了斯宾诺莎、柏格森和于克斯库尔的作品。这几位哲学家跟德勒兹一样，都以某种方式展示了一种间性论情怀。所以通过援引德勒兹的声音对间性论和本体论进行对比是很有道理的。由于德勒兹在写作中惯用自由的间接话语，他的声音往往是双重的。

本体论可用“存在”二字道破，间性论的灵魂是个连词：“和……和……和……”。本体论隐含着一个基于语词的道德，间性论则意味着一个以相互组合的身体为基础的伦理学。在本体论看来，黄蜂这个理念是第一位的而且先于并主宰着所有具体的黄蜂。间性论把黄蜂和兰花看作演化过程中的相互应和，以及彼此形态发生的驱动因素，并把它们作为组成微型块茎的、彼此相异的、有对位关系的成分来对待（对位是德勒兹从于克斯库尔那里继承的一个隐喻）。拥有间性论情怀、肯于观察自然的中国古人没有被柏拉图的理想主义和亚里士多德的分类法麻醉，对他们来说，这种块茎式的相互包含不过是一个显而易见的生活事实，宋代的词牌名《蝶恋花》就是一个明证。我们应当面对本体论的理念性和间性论的现实性，清醒地认识到所谓的独立之虚假性和相互依存之真实性，谴责本体论对派生、血统和谱系的痴迷，庆祝间性论对联盟、共生和共同演化的肯定。

理想的理型、不够理想的拷贝件、背离理型的拟像三者之间的柏拉图式的等级关系构成了本体论思维的核心，也使柏拉图主义成为适合于基督教的完美哲学。基督教维护上帝、堕落之前的人和罪人之间的一个类似的等级关系。如德勒兹所言：“上帝照着自己的形象造了与之相像的人。然而，通过原罪，人失去了与上帝的相像，只保留了其形象。我们已成为拟像。为了进入审美的存在，我们已放弃道德的存在。”③Deleuze， The Logic of Sense， p. 257.柏拉图式的等级体系嫌恶差异性、保守、有霸权之心、会导致增熵并使文化贫瘠。与之相反，柏格森主义（照德勒兹的阐释）讲述的则是在自然界关系性的机会和闲置的生态位（即微细廓落）的召唤下，差异性如何创造性地迸发而出。生命的故事是一个共同演化、共同发挥机能、内卷、双重生成、相互适应、对位以及（用佛学的语汇来说）缘起和互在的故事。它彻头彻尾是个间性论的故事。柏格森所想象的演化图景跟佛学情怀高度兼容。它既强调“不同于对方”，又强调“为了对方而不同”。大自然自然地倾向于多元性以及间性（即共生、对位、块茎式的相互依存）的扩散。

间性思维能武装我们给德勒兹的“多元论=一元论”这一奇妙的公式提供充分的解释。中国的古人持一种非常类似的观念：“一本万殊。”或者如庄子所言，“万物一也。”①B. Watson (trans.)， The Complete Works of Chuang Tzu， New York： Columbia University Press， 1968， p. 236.这里说的“一本”即是生命冲动（élan vital），它能直觉地把握大自然中的关系性机会和闲置的生态位，并自发地进行自我分化从而跟同一环境（umwelt，即作为廓落的周遭世界）中已然存在的或共同出现的生命形式进入互惠关系之中。生命形式因彼此的召唤而生。处于这种关系中的物种会相互作用、相互沟通，并诱发彼此的生成。这样一来，生态系统中的生命形式和关系性自然会变得越来越丰富。不过归根结蒂，所有的生命形式都可以追溯到同一种生命能量，亦即生命冲动。所以有“多元论=一元论”这个公式。这两个术语之间有互语汇性，但却没有矛盾或二元性。

共生和共同演化这两个概念也适用于人和技术之间的关系。但这个陈述还需要仔细审核并加以改进。彻底的一元论者会指出：人是技术的本源，在遥远的过去的某个时点，人的演化分岔为生物和技术。用德勒兹和加塔利的话来说，有技术活力论这么一回事。②Deleuze & Guattari， A Thousand Plateaus， p. 407.尽管人与技术之间的共同演化一直在进行着，后者演化的速度却要快得多。根据技术自太古以来所突破的界限对人类生存的跨度进行时代划分完全是合理的。作为一种反激惹物，技术在人和自然之间扮演了媒介的角色，既在两者之间搭建了桥梁，又使两者相互疏远。因此它已成为人类的第二自然和第二天性。作为一种激惹物，技术促发了人身心的生成。每当人的某种机能为技术所模拟和卸载时，该机能既得到强化又发生萎缩。有悖于常理的是，我们卸载的机能越多，我们作为一个发挥机能的组合体就会变得越笨重——人造的东西很难跟大自然历经漫长的时间而塑造出来的形式在优雅和简洁上相媲美。人的多才多艺性和极度的可延伸性最终意味着我们在发挥机能时要依赖巨量的技术伴侣。一整批学科已经涌现了出来，帮助优化人与技术之间的界面或者协调人与技术之间的间性，人体工程学不过是其中之一。环顾周遭，随处可见我们同技术物件之间的对位关系：手和把手，指尖和键盘。由门类繁多、谱系齐全、相互依存的技术构成的整整一个生态系统已在我们周围、之间和体内繁荣多时，形成一个无法逃脱的廓落，编排着我们的情怀、倾向、欲望和行为。人类的扩张是如此之甚，以至于今天人类的境况完全由这里所说的第四种生态（前三种是加塔利所说的环境生态、社会生态和精神生态）过度决定着。①F. Guattari， The Three Ecologies， New York： Bloomsbury， 2014.人和技术之间的间性必然是当今最为紧迫的伦理问题之一。如果原子弹这一灭绝性的廓落的发明在20世纪滋生了虚无主义，试想人工智能的部署会如何影响我们的集体无意识。本体论导向，加上随之而来的主客二分，对于解决此类困境是完全不够的。相反它只会让局势更糟。柏格森—于克斯库尔—德勒兹式的间性论导向之不可或缺性和适用性即在于此。这里的连字符意思跟等号截然不同。它们意味的是作为克服存在（to be）的一种方式的“和……和……和……”。

虚在（或者说潜存）是德勒兹的又一个能动摇本体论的统治地位并指向间性论的概念。它跟德勒兹所说的事件密切相关。“实体=事件”这一公式彻底重新界定了实体的含义。②G. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， New York： Columbia University Press， 1987， p. 66.说“实体=事件”就相当于说“本体论=间性论”。言下之意，我们可以使用本体论这个词，只要我们指的是间性论。关键点在于虚在创造性地实现自我时会被消耗却不会被耗尽，这是柏格森意义上的一个思想。这样一来，实在周围总会有虚在构成的晕轮或星云。虚在的晕轮不光自己处于流变之中，还会作用于实在，从而促使后者发生流变。这一理解与德勒兹的事件概念完全一致：“事件是一种纯粹的内在性，要么未实现，要么对实现保持漠然，因为其现实性不依赖于实现。事件是非物质的、无形体的、无法体验的：纯粹的储备。”③G. Deleuze & F. Guattari， What Is Philosophy? New York： Columbia University Press， 1994， p. 156.德勒兹在暗示虚在比实在更有意思，因为所谓的“事物”或“实体”的活力恰恰在于虚在。就一个人而言，与虚在相对应的是志气（值得注意的是，该词中有“气”），其价值不容低估。同样，在一局棋中，一个棋子的价值更在于它的关系性、间性、虚在或潜力，而不是它的名称。对弈是虚在的较量这个思想可以启发那些想提高自己棋艺的人。虚在之于实在犹如间性之于僵化的、失去活力的“东西”。虽然虚在和间性严格地说不是同义词，但它们绝对可以相提并论。它们使生成成为可能。所以德勒兹说，“事件与生成共广延”①G. Deleuze， The Logic of Sense， p. 8.。值得一提的是，事件具有双重结构：实在和虚在；该概念的着重点在后者。只要“意义和事件是一回事”，德勒兹的书名《意义的逻辑》就可以理解为事件的逻辑。这是一本关于生成的书，归根结蒂讲的是自由——斯多葛或禅学意义上的自由。让我们记住，禅是生命的宗教。因此它全是关于间性的。

在介绍斯宾诺莎的哲学时，德勒兹从组合的、间性论的角度对基督教的代表性轶事——亚当食禁果——进行了叙述。上帝所给的伦理警告被焦虑而愚昧的亚当当成了道德禁令。如德勒兹所言，“亚当食禁果是彼此的特征性关系不相容的两个身体发生遭遇的一个事例：禁果会产生毒药的作用；就是说，它会决定亚当身体的哪些部分［……］会进入与他的本质相悖的新的关系之中”②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， San Francisco： City Lights Books， 1988， p. 22.。这里的“本质”与“天性”同义，跟柏拉图主义丝毫无关。在斯宾诺莎主义者看来，优异的人会“尽其所能地组织自己的遭遇，跟和他的天性相一致的东西相结合，把自己的关系和与之相容的关系结合在一起，以此来增强自己的力量”③Ibid.， p. 23.。这个观点让人想起孔子的一句话：“同声相应，同气相求”④R. J. Lynn， （trans.）， The Classic of Changes， New York： Columbia University Press， 1994， p. 137.。中文里的“气”跟希腊文里的pneuma、梵文里的prana、拉丁文里的spiritus对等。它指的是生命能量，体现为一种气氛。跟意气相投的人组合会创造出欢乐。从斯宾诺莎那里得到灵感的肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）⑤K. Burke， Attitudes Toward History， 2nd Edition， Boston： Beacon Press， 1961， p. 173.所见略同：“喜剧性的接受框架［……］把人生看作一个‘创作’中的课题，诗人在创作中使用的素材是社会关系。”这种创作式的人生观给尼采的权力意志这个观念赋予了新的意义，也改变了我们对《易经》里最著名的一句话的理解：“天行健，君子以自强不息”⑥Lynn， The Classic of Changes， p. 130.。

人生是一种诗意的创作，随这一观念而来的是一种小心审慎的态度。跟谁、跟什么进入组合关系是斯宾诺莎伦理学的一个核心问题。这一思想适用于我们跟食物（对一个人来说是肉，对另一个人来说却是毒药）、毒品（是生活实验还是过量）、技术物件（是自我修养还是强迫、执著、拜物教，是役物还是役于物）还有人（是人与人之间的默契还是节奏上的不一致，是协同增效还是对能量的消耗）的关系。创作式的人生观邀请一个人将自己视为自我塑造、自我重组的诗意的组合体（assemblage/agencement），其中包含自然的、社会的、技术的和符号的要素。每个组合体中的间性的性质、品质和强度都不一样。组合体所揭示的是我们的存在模式。与荒野形成一个组合体具有治疗作用。与山水相组合能给人以审美的陶醉，给人的精神增氧。参竹子的性可以把人变成大度的绅士——一个心胸空阔的人。在有禅心的弓道大师（组合体中不可或缺的一个要素）的指导下花数年工夫与弓箭为伍可以消解一个人的自我，消除主客二分，转变一个人的句法（不再是我表述一个想法，而是一个想法在我心里表述它自己），并使人产生从事语言考古学、重新激活中动语态的冲动。借用德勒兹的一个例子，在卡夫卡的小说中，组合体取代了所有的主体，K是“一个多价组合体在发挥机能，独立的个体只不过是组合体中的一个部分”①G. Deleuze & F. Guattari， Kafka： Toward a Minor Literature， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1986，pp. 84—85.。组合体中有社会的、爱欲的、情感的和感染性的成分。它浸透着欲望，堪称集体的欲望组合体。

人与动物，其理一也。马之为马会因吸纳它的组合体的不同而分化和多元化。较之犁地的马或拉车的马，骑士—马—马镫子这个组合体中的马完全是另外一种动物，因为它的情感不一样——这里的连字符是间性在文本中的对等物。犁地的马在情感上更像牛而不像骑士的马。②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， p. 124.骑士和马之间有共生和同情的关系。骑士身份正是寓于骑士这个组合体之中，在历史上这个组合体发挥了使文化转型的功能。人头马的神话死而复生并创造性地得以实现。一个新的战争组合体和一种新的作战风格产生了。战场上流通着一种新的情感。动物新陈代谢产生的速度取代了武士新陈代谢产生的速度。人和马经历了双重生成。骑士精神这个社会姿态以及与宫廷之爱相关联的情感风靡一时。土地所有制发生了转变。欲望变得封建化。骑士比武成了一种文化现象。③G. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， pp. 69—70.整个社会的精神气质和习俗也为之一变。一种新的文学类型随之出现。在某种意义上，每个时代都是由其特征性的组合体来界定的。在几十年前的中国，生活的特征体现在自行车—菜篮子这个组合体上。后来，汽车—电脑—英语这个组合体成了人们欲望的对象。如今，大部分人已自愿成为智能手机的俘虏和伺服机构。低头族的时代已悄然来临。我们实在需要一种间性论的人类学，或者说一种以间性为导向的、以组合体分析为特色的针对日常生活的民族志研究。智能手机并不只是简单地和我们在一起或者在我们身边。相反，它是构成我们身份的组合体的重要组成部分。存在是互在。所以说“存在”只是理念性的，共在（“和……和……和……”）才是现实性的。

身既如此，心复何异。在《第三个心灵》中的一个段落里，巴罗斯（Burroughs）和吉森（Gysin）你一言我一语地转述道：“当你把两个心灵放在一起时……总会有第三个心灵……第三个而且优越的心灵……作为没看到的合作者。”①参见W. S. Burroughs & B. Gysin， The Third Mind， New York： The Viking Press， 1978。严格地说，德勒兹这个斯宾诺莎主义者会说，不见得。原因是：“每个广延中的身体，每个思考中的想法或心灵，都是由包纳其各个部分的特征性关系构成的。当一个身体跟另一个身体遭遇或者一个想法跟另一个想法遭遇时，有时两个关系会结合起来形成一个更强大的整体，有时一个关系会分解另一个关系，破坏其部分之间的凝聚力。”②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， p. 19.不过，在实践的层面上，第三个心灵或“间性心灵”这一观念在德勒兹和加塔利之间倒是得到了绝好的实现。正如德勒兹所说：“我们只是两个人，不过对我们而言重要的不是我们一起工作，而是在我们两个人之间工作这一奇怪的事实。”③G. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， p. 17.两者之间出现第三者与其说是一个“亦此亦彼”的问题，不如说是一个“非此非彼”的问题，这让人想起佛学中四句破（tetralemma，catuskoti）的观念。切忌将这个第三者实体化，否则就背离了间性的精神。它无法界定，最好也不要去界定，但却非常真实。德勒兹用“内卷”（involution）来命名双重生成这个间性现象。《千高原》里有两句富于意象性的话颇能例释这一点：“中间决不是均值，相反，它是事物在其中加速的场所。在事物之间，并不意味着一种从一个事物到另一个事物（及相反）的可定位的关联，而是一种垂直的方向，一种（卷携着一方和另一方的）横贯的运动，一条无始无终之流，它侵蚀着两岸，在中间之处加速前行。”④G. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， p. 25.译文出自吉尔·德勒兹和菲利克斯·加塔利：《千高原》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社2010年版，第34页。这段引文是多义的、多价的，它适用于人和技术（包括人工智能、量子计算、纳米技术、基因工程等）之间的间性。转用一下巴罗斯杜撰的新词，“中间区域”（interzone）是生成和涌现的场所，是孕育独异性的子宫，也是伦理学的固有领域。

斯宾诺莎的伦理学蕴含着并基于间性论。将其生命哲学称为“组合式本体论”即是试图通过颠覆本体论来挽救本体论。如果我们想忠实于“事物”背后的机理，并促进我们对善的生活的追求，我们就需要以间性论的术语来谈论世界和生命。人类是可塑的、多才多艺的、能进行自我创作的，因而能够进行模式切换。善的生活是我们的组合能力的结果。在我们这个时代，自我创作与机器奴役之间的界限正变得越来越模糊。我们的确有过度组合的倾向，会执迷于捕获我们注意力的附属物，任凭技术维度成为重心从而拖累我们，使我们变成被尾巴摇的狗。厉行减法、戒绝毫无意义的图标、符号碎片和技术物件，这在过度组合的时代已成为生活艺术的一个要素。需要的是另外一种间性（比如，闲置的空间、纯粹的悠闲、沉默、独处、时间的悬置、不为沟通所扰的空白时空，等等）。也就是说，该“注意间隙”了。

尽管对字母文字的读写能力的普及作为形式因，以及柏拉图主义的历史性胜利作为动力因，导致了西方对间性论情怀的压制，但这种压制决不是彻底的。间性论情怀虽然受逐于正统哲学的王国，却在神话、戏剧、修辞和其他领域得以幸存，并作为一股潜流在哲学领域存续。与间性论最接近的神话人物是赫尔墨斯，这位神圣的诡计家、边界与逾越边界之神，阐释学这一术语就来自他的名字。在戏剧领域，主角的行动和激情跟合唱队的评论之间的间性为希腊戏剧赋予了群体的情感。①M. McLuhan， Understanding Me： Lectures and Interviews， Cambridge， Massachusetts： The MIT Press， 2003，p. 214.莎士比亚的戏剧中主要情节和次要情节之间的间性也有这个效果。台上的戏剧与台下的社会戏剧之间的间性也很有意思。修辞学完全是一门间性的艺术，它使西方文明免于纯逻辑的愚行长达两千多年之久。作为一项间性事业，它在过去、现在和未来以及理性、情感和价值之间搭建了桥梁，协调了传统与创新、先例与紧急事态之间的张力，自我和他者、我们和他们之间的差异，以及精神的渴望与物质的顽固之间的矛盾。

在西方哲学史上，尼采的作品是一个关键的转折点。通过回到赫拉克利特之类的前苏格拉底哲学家那里，尼采复兴了一种与间性相善的情怀，这种情怀将存在视为空洞的虚构，将变化和生成看作世界上唯一的恒常。尼采所肯定的酒神精神有望把我们从本体论的执著中解脱出来，启发我们融入到间性和生成的过程中去，从而获得精神自由。在尼采的影响下，一批西方哲学家开始自觉或不自觉地恢复间性论情怀。海德格尔朝这个方向迈出了几步，这体现在他对“之间”（das Zwischen）、“林中空地”（Lichtung，廓落的海德格尔式的同义词）、在世存在以及作为天地神人之聚集的物的概念的关注中。伊瑞葛来、德里达、塞尔和克里斯蒂娃等当代哲学家在他们的作品中都为廓落留出了一席之地，在哲学界掀起了一次关注廓落的浪潮。在西方哲学家中，德勒兹大概是在间性论的方向上走得最远的一位。他和加塔利在英美文学中觉察到一种“颠覆本体论”的冲动。①G. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， p. 25.在讲这个观点时，他们几乎就要脱口道出“间性论”一词。德勒兹的作品浸透着间性论的情怀，对于探索间性论这一未来哲学的人来说是一个不可穷竭的灵感源泉。