“语莹”之辩——对中国古典语言传统及其隐喻的再思考

鲍永玲

一、隐喻和意义

德语Sage与挪威语saga有关：sagen，说，意味着展现出来；使之呈现，闪现并遮掩着释放出世界的外观。①莱因哈德·梅依：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，北京：中国社会科学出版社2003年版，第83页 注1。如果我们用中国古代的“言—象—意”思路来分析的话，那样闪现着、又遮掩着释放出真意的，正是“象”的层次——而“象”之所以能够“成象”，又恰恰是借助于光洁透明的语词，或者可以说映现在语词光亮莹洁的表面。“语言中的词汇是在言说中出声并得到回声，在书写的形象中闪耀和澄明的。出声和书写当然是某种可感之物（Sinnliches），不过正是在感知之中一种意义发出了声响并因而显现出来。”②同上书，第228页。海德格尔《通向语言的途中》曾描写了态度更为乐观的日本探问者，后者谈到翻译海氏论荷尔德林《还乡（Heimkunft）》和克莱斯特一些诗篇的经验时：

在翻译期间，我常常觉得自己仿佛是在不同的语言本质之间穿来穿去，而偶尔有一道光亮向我闪耀，让我预感到，根本不同的语言的本质源泉（Wesensquell）是同一的。①海德格尔：《海德格尔选集》 （下卷），孙周兴译，上海：上海三联书店1996年版，第1028页。

这位日本探问者在这里勇敢地使用了“光亮”“闪耀”和“源泉”的隐喻，以使听者更贴切地理解他在翻译的瞬间所触及的内在领悟。然而，究竟是什么在闪耀？那个在不同语言表象下涌动的同一本质的大本源泉又是什么呢？“人类的言语在言说之中，而且只在言说之中才适得其所。倘若语言得其所是，那么我们便有机会接近那被遮蔽的根源。”②Martin Heigedder， Gesamtausgabe： Aus der Erfahrung des Denkens 1910—1976， Verlag Vittorio Klostermann， 2002， p. 33：“Wenn aber die Sprache des Menschen im Wort ist， dann allein ist die im Lot. Steht sie im Lot， dann winkt ihr die Gewaehr der verborgenen Quellen.” 莱因哈德·梅依将这段话作为《东方之光》 （Ex oriente lux）的 卷 首 语，参 见Reinhard May，Tomio Tezuka：Ex oriente lux： Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss， F. Steiner Verlag Wiesbaden， 1989。如果从中西古典传统共通的“光照”“流溢”和“镜子”等隐喻切入，可能会展现出一番别样的视野。

“隐喻”，常被称为“透明的帐幔”，它掩盖真实却不隐藏真实。透过语词对隐喻的理解领悟，就犹如透过透明帐幔里闪耀的光线领会到真实的意义。《镜与灯》里曾经展示了一场关于隐喻的争论：

菲兰索斯认为，阿波罗和缪斯的寓言世界是所允许的谎言，因为它们只是掩盖和美化了真实。同样，“形象的东西并非虚假，隐喻中也既有虚构亦有真实”。它们“不欺骗人”，我们不妨说“隐喻有如透明的帐幔，我们能够看见它所掩盖的东西”。正如乔治·格兰维尔在对布阿尔斯名为《论诗中的非自然的奔放》 （1701年）这第一篇对话所做的莫名其妙的改写中对这一概念所作的表述：这些隐喻如果用得恰当，/则像透明的帐幔，掩盖，但不隐藏；/只要我们透过语词能明知其意，/只要意义明确，真实就会施与。③艾布拉姆斯：《镜与灯：浪漫主义理论批评传统》，袁洪军、操鸣译，北京：中国社会科学出版社1991年版，第460页。

隐喻里蕴含着“真”与“意义”。“隐喻”到底是什么？英语“Metaphor”出自16世纪古法语“métaphore”，可回溯到拉丁语的“metaphora”和古希腊语的“metaphorá（μεταφoρά）”，意为转换、变化，乃是“meta”（之间）和“phero”（承载）的合成词。从柏拉图伊始的古典时代，它始终指一种修辞格，一种类型的客体或观念的一个词或词组被用来代替另一个词或词组，从而暗示它们之间的相似或类似。而作为犹太传统中第一个有影响的神秘主义者和第一个真正的神学家，斐洛运用隐喻解释方法赋予《圣经》以新的意义，并将其看作一种“科学的”解释方法。在斐洛《论凝思的生活》里，律法书正是借助隐喻才活生生地成为整体并给予灵魂以秘义：

整部律法书看起来就像是一个活生生的受造物，直接指令是给身体的，给灵魂的则是储存在措辞里面的隐秘含义。正是在这种含义中，理性灵魂开始沉思与自己同样的事，透过经文就如同透过镜子一样看见律例的炫目之美，展开、除去象征性的覆盖物，展现出思想，把它们置于日光之下，使那些只需稍稍点拨就通的人能够通过外在的、可见的东西辨别里面隐藏的事。①斐洛：《论凝思的生活》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社2004年版，第285页。

在字面意义之下，“透过经文就如透过镜子”有着传送给灵魂的“储存在措辞里面的隐秘含义”。这种含义，使其他人的理性灵魂开始沉思与自己同样的事，那么这种含义必然建立在某种“共通”的“真”的基础上。如同歌德所欣赏的，真理似乎是一束光，不但放射于一方面，也放射于多方面的金刚石般的东西，“只有不确切的才是富于创造性的。”这里的不确切，展示了修辞的力量；但同时，它的创造性，本身却是来自隐喻的多面性，并通过寓意解释才能展现出其蕴含的隐秘含义。无论是通过“透明的帐幔”，还是透过经文如同“透过镜子”，这里内在的核心仍然是光照的诸多喻象。而在中国古典思想传统里，与“光”之根喻相关的“辞莹似镜”、“语莹”和“心亮”等也同样是非常重要的引申喻象。

二、语莹和镜像

周濂溪《通书·理性命》云：

厥彰厥微，匪灵弗莹。此言理也。阳明阴晦，非人心太极之至灵，孰能 明之。

这里展示了中国古典传统里与光有关的一些重要喻象：彰—微（显微无间）；灵（灵明）—莹（心莹、语莹）；阳明阴晦（即翕辟形影之变、万象阴阳合抱，共戏也）；人心太极之至“灵”（天理之灵明处发窍），明也。“灵”，“玉”与“灵”①灵属“玉”字部，指“玉色”。有亲缘关系。玉为石之美者，“充实之谓”之才美者也。古代君子常被形容为温润如玉，故一颗“玉心”可能也不足为奇。没有人心这至“灵”之光，所谓阳明阴晦、道之显微，皆不可能显现和通透。指涉“晶莹、清晰、透明”等义的“莹”字，尤其值得考究。“莹”即“瑩”，光亮透明。“玉”上两火，指“坚硬之美石”，火光盛发状，即有光彩也。

莹。《广韵》：玉色。又《集韵》：石似玉。《诗·卫风》：充耳琇莹。《传》：琇莹，美石也。《诗·齐风》：尚之以琼莹乎而。《传》：琼莹，石似玉。《韵会》：诗诂曰淇奥诗：充耳琇莹。又明也。《扬子·太玄经》：一生一死，性命莹矣。《注》：莹，明也。《逸论语》：如玉之莹。又《正字通》：镜莹。《晋书·乐广传》：此人水镜，见之莹然。《隋书·高颎传》：独孤公犹镜也。每被磨莹，皎然益明。又心精明亦曰莹。

莹，本指“玉色”，有时可说“听莹”，“玉色”“玉音”为圣知的象征。由此引申为光洁透明，如莹华、莹润、莹玉、莹滑、莹静。这意象常被喻为镜光明净洁的本体，它们也指向“语词”宛如隐隐发光的玉石，内中蕴含着“理”—真意。其实，莹还可做动词，指使明洁、使生光泽，如《周书·苏绰传》：“夫良玉未剖，与百石相类；名骥未弛，与驽马相杂。乃其剖而莹之，弛而试之，玉石驽骥然后始分。”这里正近似于《大学》里如切如磋、如琢如磨的工夫。这个意象上的“莹”，相当于英语的polish；而由琢磨工夫所体现的玉色，乃是君子的象征，而在英语中来自拉丁语polire（打磨）的polite，恰恰也是指有教养的、礼貌的意思。又如莹拂是指磨拭，莹磨是指磨治，莹目是指使眼睛明亮。在这个意义上引申，“莹”又指明白、觉悟，如莹净（明白，清楚）、莹听（明听，明白事理）。

阳明文本中则常用“语莹”一词，如《答汪石潭内翰·辛未》：“然朱子但有知觉者在，而未有知觉之说，则亦未莹。”（《王阳明全集》卷四）。这一语词在现代汉语中虽不常见，但在古汉语中却是熟语，如程伊川常说：“不倚之谓中，甚善，语犹未莹。不杂之和，未当”，“辞之未莹，乃是择之未精。”（《与吕大临论中书》）。及至现代，梁启超亦说“其论尚多未莹者”。为何会用“莹”来修饰言语的表达，其源虽不可详考，但借助中西诠释学传统尤其是“光”和“镜”喻象之对比的角度，可以提供一些新的思路。

在西方经典诠释学传统中，托马斯·阿奎那的思考具有代表性。语词就像光一样具有反射性，光具有“显现”之意，它使他物成为可见从而使自己亦成为可见。词则既指明对象，又指明自身。词与光的相似之处，就在于通过词我们“看见”了事物，亦即“理解”了事物。语词是认识得以完成的场所，亦即使事物得以完全思考的场所。“光使看和可见之物结合起来，因此，没有光就既没有看也没有可见之物，其根据就在于构成光存在的反射性……不仅使可见之物，而且也使可理解领域得以表现的光并不是太阳之光，而是精神之光，即奴斯（Nous）之光……从自身出发展现出被思考物之多样性的精神，同时也在被思考物里展现了自身的存在。”①Hans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 486—487. 参见伽达默尔：《真理与方法》 （修订本），洪汉鼎译，北京：商务印书馆2007年版，第616页。语词也具有光这样能使事物在其尺度和范围内显露的作用，从而“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光。正是在光的形而上学基础上建立了美之物的显露与可理解之物的明显之间的紧密联系。”②Ibid.， S. 487.无论是圣典经文奥秘深意的闪现，还是普普通通日常语词的表达，都与各种光的喻象有着内在密切的联系。

在这一思路里，经文、日常言谈或诗意言谈的一切语言事件，都具有思辨的即映现的结构。③Ibid.， S. 474. 参见伽达默尔：《真理与方法》 （修订本），第600页。何谓思辨性（spekulative）？这本是光学中的词，指镜子的反光作用。思辨性在这里意味着反映关系（das Verhältnis des Spiegelns）。④伽达默尔特意在这里加脚注说明“反映”这个词如何从Speculum（思辨）中引申出来，可参见托马斯·阿奎那《神学大全》第2部第2章问题180论证3、谢林对“思辨的对立”所作的生动描画，以及布鲁诺（I，IV，237页）“你要思考一下对象以及从镜子里反射回来的对象的图像……”。Hans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 469—470. 参见伽达默尔：《真理与方法》 （修订本），第595页。反映经常是一种替换（Vertauschung）。某物在他物中得到反映，例如城堡在池塘中映现，即池塘映现出城堡的图像。映像（Spiegelbild），是通过观察者的中心，同景象（Anblick）本身本质地相联。它并没有自为存在，它就像一种“显相”（Erscheinung）。它并不是自身，而是让景象自身映画式地显现，它只是那种关于一个东西之存在的双重化。一种思想是思辨的，是指它不把自己陈述出的关系，看作是单义地判定了某主体的确定性，单义地指定了它所给出物的特性，而是必须要看作一种反映关系。在这种关系中，映现（Spiegeln）自身就是被映现物的纯粹显相，如同一是他者的一，他者是一的他者。⑤Ibid.， S. 470.反映（Spiegelung）的真正神秘就是图像的不可把捉性，这种纯粹复现（Wiedergabe）的浮动性（Schwebende）。⑥Ibid.， S. 469—470.这一思路类似王廷相所云：“夫诗贵意象透莹，不喜事实粘着，古谓水中之月，镜中之影，可以目睹，难以实求是也。”

经文如同一面通透莹洁的镜子，措辞里面的隐秘含义可以通过展开、除去镜面的覆盖物而知晓，这也正是类似“语莹”的含义。“语词并不是真正的工具……语词就像一面镜子，在这面镜子中可以看到事物。”①Hans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 470.通过“内在之光”这一富有生命力的隐喻，思辨性的语言并非对固定既存物的摹仿表现，而恰恰是使世界的意义整体得以反映和显现的表述：“这种语言的思辨解释乃是我们对诠释学的世界经验所作的结构分析中发展出来的，按照这种思辨解释，被思考物的多样性是从语词的统一性中产生的。”②Ibid.， S. 472. 参见伽达默尔：《真理与方法》 （修订本），第598页。因为“言说（Sagen）……将被说出的同未被说出的无限性凝聚在意义的统一体之中，并使之被人理解。用这种方式言谈的人，也许使用的只是最普通、最常用的词，他却用这些词表达出未被说出和应该说出的东西。因此，当说话者并非用他的语词描绘存在者，而是说出同存在整体的关系并将其表达出来，他就表现出了思辨性。”③Ibid.， S. 473.在此意义上，通过语言表现出来的事物与事物本身便没有根本的区别，对于它们不能用传统的本质和现象、原型与摹本二分来加以理解。就如刘勰《文心雕龙·知音》云：“平理若衡，照辞如镜”。“这面镜子的特殊性却在于，它从不会越出事物的图像。在镜子中映出的只是这映在其中的事物，因此整个镜子只不过映出它的图像（similitudo）”。④Ibid.， S. 470.语言在此是存在整体的镜子，它映照出了无限和无穷的存在整体。⑤Ibid.， S. 474.

三、心亮和理解

对于人的生活来说，语言如同我们呼吸的空气一样不可缺少，语言是人存在的真正媒介。这种体验是普遍的，这种自明性体现在一切所说的东西中。譬如被我们理解了的流传物它不是被证明的，也非完全确定，无须在每一细节上都加以确保、判断和决定，而只是在可能和猜想的东西中作为最出色的而起作用。正如光在世界上无所不在一样，语言在人类世界里也无处不在，以至于人们对于语言作为本体性的存在而熟视无睹。正是因为从语言的统一性“流溢”出被思考物的多样性，被思考物才可能取得多种多样的形式。存在就是语言，就是自我表现。语言也像光一样具有本体性的地位，这恰恰是“诠释学世界经验的本体论背景”。在这一思路中，恰恰是那些自明的东西如同一道道新的光芒，扩展了人类理解经验的共通视野。

从这一点出发，也有助于我们理解汉语里的一个语词现象。如：“君子不亮，恶乎执”（《孟子·告子下》），为何会“亮”通“谅”字。亮和谅本是同源字，都是从高处见光的意象而来。然而，“心亮”为何可以表示“宽恕”“谅解”？同样的用法在阳明的文本里也大量存在，很多信笺的致语是“心亮之”。如《与胡伯忠癸酉》：“临笔惘然，如有所失；言不尽意，惟心亮。”《与陆原静二壬午》：“衰绖哀苦中，非论学时，而道之兴废，乃有不容于泯默者，不觉叨叨至此。言无伦次，幸亮其心也！”《与黄宗贤丁亥》：“病卧山林，只好修药饵苟延喘息。但于诸君出处，亦有痛痒相关者，不觉缕缕至此。幸亮此情也！”

所谓“心亮”，往往并非建立在“语莹”，也就是语词表达足够清晰的基础上。然而在这种言不尽意、言无伦次的情境下，理解、谅解到底是如何发生的？奥古斯丁描述道，“真正的理解是突然地，灵光一闪地（in a flash）发生，这就像在黑暗里有光闪亮一样。这时，不可见之物被理智见到了。它并不用可见的光辉来照耀我们的心灵，倒是不可见且妙不可言地照耀着，但对我们来说，它之确定正如我们在它的帮助下直观到的东西。”①周伟驰：《记忆与光照：奥古斯丁神哲学研究》，北京：社会科学文献出版社2001年版，第25页。伽达默尔也借助亚里士多德的例子，描述“理解”是如何突然出现的：

亚里士多德曾描述流水的结冰过程在受到震动时突然一下子冻住。一下子达到的理解也是这样，当无序的词素结晶成一个意义整体时，理解就突然出现。倾听和阅读一样具有相同的理解的时间结构，它的循环性质可以算作为最古老的修辞学和诠释学的知识。②伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，台北：时报文化出版社1993年版，第383页。

理解总是突然出现，是心灵将无序的词素结晶成一个意义整体，而其根基正是所谓诠释学的普遍性。“诠释学经验的意义在于：语言相对于一切其他世界经验而包含着一种全新的度向，一种深层的度向，流传物就从这种深层的度向达到当下活生生的世界。”③Hans-Georg Gadamer， Hermeneutik I： Wahrheit und Methode，Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik， 2010， Mohr Siebeck， S. 466—467. 参见伽达默尔：《真理与方法》 （修订本），第591页。到底什么是这种“深层的度向”？这种普遍性不是一种无限精神、自我观照式的普遍性。它恰恰近似虔信派如厄廷格尔（Oetinger）所说的“共通感”（sensus communis）：在“共通感”里时刻共振着一种神秘的内在声音，使人获得“澄明”（illuminatio）和“顿悟”（Erleuchtung）的体验。④Ibid.， S. 489. 参见伽达默尔：《真理与方法》 （修订本），第619页。这种表述显然受到奥古斯丁“光照说”和新柏拉图主义“流溢说”的影响。而在伽达默尔那里，共通感更类似一种内在共振的潜流（Unterströmung）。⑤同上书，第24页及以下。它是在根本不同语言之表象下不停涌动的“大本光泉”。然而，它的流溢，从来不曾减少、消耗或者同一。道生一，从原始的“一”流溢出丰富的“多”，作为根源的“一”自身却并没有减少什么，只是让存在和显现变得更丰富了。泉里，流淌出的始终是新鲜的水。

“心”，这时亦宛如一颗莹洁透明的宝珠。在共通感之“光泉”里涌动的光，一下子穿过通透而无碍滞，达到了人与人之间的心心相印和真正的理解。这种共通感忽然的震动和“结晶”，就类似王龙溪所谓“澈悟”：“从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂。”这样“心亮”之“光”的本源，在于人心深处涌动的“良知”或“共通感”——它不仅是天然的知性之光，也是同情、理解等情感之光。从这个角度理解圣人之“圣”，濂溪将“圣”与“诚”相连。《通书》云，“圣，诚而已矣。诚，五常（仁义礼智信）之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也，五常百行，非诚非也，邪暗塞也”。至正则明达、邪偏则暗塞，“圣乃真大光明之诚”也。

能被理解的存在就是语言，语言也具有光的流溢性。从这个角度，恰恰可以反思一下西方传统形而上学知识论的光之隐喻。在西方古典传统中，奥古斯丁的“内在经验的形而上学”开启了西方哲学的内在论—现象学范式，而“光的形而上学”则开启了西方哲学（尤其是德国先验唯心主义超越论）本体论—存在论范式。以黑格尔为代表的绝对知识理想是一种绝对的自我透明，这一思路忽略了概念的遮蔽性和不透明性的方面。实际上，“内指之物”（the actus signatus），从来不能被“外表之物”（the actus exercitus）完全覆盖。经由胡塞尔、海德格尔的思考，伽达默尔亦反对将语言视为仅仅是现实的映象与摹本的语言工具论。存在永远不会作为整体绝对在场，世界也不可能真正作为一个自在存在的整体来与我们相对，它的意义之显现不可能超越一切此在的历史性、有限性。因此，关于它的知识也就不可能称为黑格尔所理解的“绝对科学”。在绝对的光明中正如在绝对黑暗中一样，将什么也看不见。这是“绝对知识”的误区，也是西方近代片面追求“光”之形而上学知识论的误区。这一思路很难彻底地抵达语言世界经验的未明领域，因为后者的深层根基恰恰是人类的有限性。这就像海德格尔所指出的，真理果能全无遮蔽，那它就不是真理了。在这种意义上，真理的本质是非真理。但这里的“非真理”，并不是说它就是谬误，不是真理本身；而是从辩证法的观点看，它总是包含它的反面。与之相一致，真正的语言辩证法应当体现为“知白守黑”。所谓“澄明”无非是说，存在在其“去蔽”和“遮蔽”的对立转化中把自己带到语言中来，正所谓“厥彰厥微，匪灵弗莹……阳明阴晦，非人心太极之至灵，孰能明之”。语言在此的作用，既是揭示或表达，同时也是隐藏或遮蔽。