论人对待自然的情感态度

丁三东

人对自然应当怀有怎样的情感态度？这是个复杂而重要的问题。一方面，对此的可能回答中蕴含着认知之维，既蕴含着对人与自然之间关系的理解，也蕴含着对自然本身的理解，就是说，自然对人显现为什么样子。另一方面，对此的可能回答中也蕴含着实践之维，人的任何行动都伴随着特定的情感，而相应的情感态度也往往会影响、以至于导致相应的实践行动，因而，倘若我们对自然抱以不恰当、不合理的情感态度，我们指向自然的行动就会出现困境或偏差。此外，这个问题中的“应当”则标示了，它是一个典型的形而上学问题，一个规范性问题，对这样的问题，我们只能采取论理的方式加以讨论，而无法诉诸关于自然的经验事实进行判决。

实际上，对于这个问题存在一种主流的观点：人对自然应当抱以敬畏的情感态度。在笔者看来，这个主张是合理的，但需要对之作出恰切的理解和解释。因为，敬畏自然说在历史上有着不同的版本，其中有的版本蕴含或牵涉一些或隐或显的不合理观念，需要仔细辨析。笔者还主张，要使人与自然真正地和谐相处，人对自然除了应当抱以敬畏之情外，还需要辅以另外的情感态度。

让我们先来辨析敬畏自然说的不同版本。

一、敬畏自然说的古代版本及其困境

每当出现了巨大的自然灾害，而人类活动又被视为灾难的重要原因时，我们就会听到“敬畏自然”这个说法。特别是2020年初以来，新冠肺炎疫情肆虐全球，更使这个说法频现。很多人等不及严格的流行病学相对缓慢且有一定不确定性的病毒溯源研究，就迅速而简单地认为，新冠病毒在人类中的传播源自有些人食用了“本不该”食用的野生动物，或是有些人踏足了“本不该”踏足的自然领域，从而把病毒带进了人类社会。在很多人看来，人类世界和自然世界之间仿佛存在一个隐秘的界限，人类的活动不该越过这个界限，否则的话就会带来可怕的后果。坊间流传的关于新冠病毒来源的说法仿佛构成了某种典型的象征：贪婪的食客和邪恶的科学家都象征着狂妄的越界，而蝙蝠栖居的幽暗山洞则象征着越界后自我招致的危险。伴随着这种确信，敬畏自然说很自然地就在普通人心中浮现出来：人应当对自然敬而远之，畏而避之。

敬畏说不仅流行于普通人的见解之中①在撰写此文时，笔者用百度搜索“敬畏自然”，显示得到的结果有21400000个，这充分体现了该观念在汉语世界的流行状况。，也不时出现在学者们的思考之中②笔者至少读到了十几篇提出这一主张的学术论文，其中比较有代表性的有：王雨辰：《论维系人与自然和谐共生关系的生态道德观》，载《云梦学刊》2020年第4期；余达怀、张文彬：《新冠肺炎疫情的生态伦理反思》，载《江苏社会科学》2020年第3期；张首先：《天人感应与灾异天谴：传统中国自然与政治的逻辑关联及历史面相》，载《深圳大学学报》2019年第1期；张应杭，《“敬畏自然”究竟何所指谓？——基于道家哲学的一种解读》，载《自然辩证法通讯》2013年第6期；杨卫华：《论“敬畏自然”的正当性》，载《道德与文明》2013年第1期；程倩春：《敬畏自然——论生态文明的自然观基础》，载《自然辩证法研究》2013年第3期；龙静云、熊富标：《论道德敬畏及其在个体道德生成中的作用》，载《道德与文明》2008年第6期。。而普通人在提出一个意见或断言时，往往不理会其中重要语词的含义究竟是什么，也不理会对其断言作出论说，上述那种普通人心中的敬畏自然观念只是人对不确定危险的本能躲避反应。相比之下，专业的思想研究则会比较重视辨析语词的含义，论说所提出的主张，从而提供了进一步探讨的基础。因此，笔者尝试基于这些有代表性的学术论文中所表达的思想，辨析敬畏自然说的不同版本，分析其中蕴含的认知理解和实践效果。

学者们大都指出，敬畏自然说是一种历史悠久的观点，由此我们可以概括出它的一种古代版本，该版本基于万物有灵论的思想，蕴含着一种“自然强大、人类弱小”，“人被自然支配”的认知。不难想见，在古代，人类对自然的认知和应对技术落后，人的生存——例如食物获取、健康维系——在极大程度上受着自然的摆布，自然显现为一种不确定的威胁性力量。在这种情况下，人类各个群体普遍通过把自然拟人化的方式来与之打交道。人们把自然设想为像人一样的存在者，试图通过对自然的敬畏和敬奉来获得自然的回馈。“敬畏自然”的认知预设还可能是一种更典型的神学模式：人设想一种其力量远超于人的神圣存在者，是他创造或安排了自然的秩序。人期望通过对神的敬畏之情和敬奉之行，使他对自然的创造或安排有利于人的生存。

怀着敬畏的情感态度，人对自然的实践主要体现为被动地顺应自然条件和节律的生产、生活安排，以及主动的巫术沟通或敬拜、祷告。然而，古代经济史、社会史、医学史等专业领域的大量研究告诉我们的却是，古代人的人均寿命、健康状况、生产所得等依然处于很低的水平。其间原因很简单：敬畏自然的这种古代版本在对实际上虚幻的自然神明的敬畏中并没有真正深入地把握事物之间的因果关系，其实践效果自然也就微乎其微。

在现代早期，欧洲智识群体对自然的认知态度和实践态度发生了一种转变。当培根喊出“知识就是力量”的时候，人不再幻想依靠人之外的神圣存在者的力量，而是通过知识探究自己获得力量。在此，古代版本的敬畏自然说被抛弃，人们对自然采取了祛魅化的认知立场，把它当作各种自然对象和自然现象的集合，努力揭示其中的普遍规律，特别是因果规律，进而主动地运用这些规律，通过采取特定的行动，达成预期的后果。而从实践的效果看，现代以来，特别是19世纪以来，那些取得或吸收了科技进步的人群，随着他们对自然资源的充分利用，对生产、生活环境的改善，其生产能力和生活质量也取得巨大的提高。

众所周知，科学虽然通过对自然的改造带来了诸多的好处，但也造成了巨大的生态危机，例如环境污染、全球暖化、物种灭绝，等等。在此背景下，敬畏自然说重新得到了人们的重视。

然而，敬畏自然说的有些支持者却只是简单地主张恢复古代版本的敬畏自然，主张在实践上与自然保持距离，放弃对自然的改造和利用。且不说这样的主张在人与自然已经深度纠缠在一起的当今时代是否可行，只从思维模式上说，这些支持者所采取的似乎是典型的二元思维，人对自然不是蔑视就是敬畏，不是征服就是臣服，这就忽视了敬畏自然说和现代科学立场的相容性问题。另一些支持者则采取了貌似更合理的正—反—合辩证思维。他们把历史发展的历程描述为从古代的农耕文明到近代的工业文明，再到现代的后工业文明。相应地，人对自然的情感态度乃是从敬畏到蔑视，再到恢复敬畏。然而，他们所呼吁的对自然的敬畏之情和古人对自然怀有的敬畏之情究竟有没有区别？他们对此却语焉不详。这样，正—反—合的辩证模式就退化成了正—反—正的震荡模式，这使得他们的立场实质上还是简单地回复到古代版本的敬畏自然。

可是，真正的辩证思维乃是：一个事情所导致的问题，只能通过这个事情自身的发展来解决。在生态危机的种种具体问题上，有很多情况恰恰是由于人们对科学的无知、无视或误用。而有些情况则是由于人们当时的科学知识本身有局限。例如环保主义的著名作品《寂静的春天》中提到的DDT，在20世纪40年代以后被广泛运用于防治农业害虫，但它也造成了种种严重的生态恶果，以至于2001年《关于持久性有机污染物的斯德哥尔摩公约》将之列入了限制生产和使用的化学品名录。不过科学家们并没有就此放弃防治农业害虫的研究，近年来多种防治效果更好、危害更小的替代药剂问世，有力地保障和提升了人类的农业生产水平。从这里可以看出，在面对特定时期的科学认识造成的问题时，更好的做法不是抛弃科学，而是推进科学。

我们且不预设科学本身在认知上的正确性，只考虑古代版本的敬畏自然说与科学—自然主义立场作为两种认知理论和实践指引理论之间的竞争关系：科学对自然提出了众多合理的解释，也带来了巨大的实践成功。而古代版本的敬畏自然说中蕴含的万物有灵论或神学立场在解释自然方面则充满疑点，其带来的实践效果也微乎其微。此外，从思想史的角度看，古代版本的敬畏自然说还结合了其他的观念，例如“天人感应”与“灾异天谴”观念。这些都是我们无论如何都无法再认可的想法。

因此，现在的问题是，需要放弃敬畏自然说的古代版本，发展出一种与科学相容互补，而非相互竞争的现代版本，并且，它要能够充分肯定和容纳人的主体性及其力量，鼓励人对自然的探索和主动保护。

二、与科学立场相容的敬畏自然说现代版本

一个奇怪的现象是，古代版本敬畏自然说的支持者们往往想当然地觉得，这种主张在中国传统思想中有其渊源。然而，如果我们检视他们主要诉诸的两大思想资源，儒家思想和道家思想，我们却很难找到相应的文本支撑。

就儒家思想来说，我们熟悉的一些说法——例如，孟子言“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），程颐言“仁者以天地万物为一体”（《二程集》），张载言“民胞物与”（《西铭》）——所蕴含的认知理解都是人与自然的共属一体，所主张的人对自然的情感乃是“爱”，而不是“敬畏”。实际上“敬畏”一词在先秦的儒家典籍里并没有出现。单独的“敬”和“畏”倒是出现不少，但其对象从来都不是“自然”。从貌似相近的情况来看，《论语》 《孟子》中倒的确有“畏天命”这样单独出现了“畏”的表述。但它在相应语境中的意思基本上是一种形上的情感态度，实质上所表达的乃是对人的认知和实践限度的自觉和警惕。而这种含义与上文勾勒的古代版本的敬畏自然说所意指的东西相去甚远。

而就道家思想来说，如果我们从《老子》全书的文本来看，其中也从未出现“敬”“畏”二字连用的情况，也没有出现过单独的“敬”字，单独的“畏”字在六段文本里出现了八次。然而，第七十二、七十四两章出现“畏”的语境是讨论“民”对“威”和“死”的畏。第五十三章出现“畏”的语境倒是和“行道”相关，但此处所“畏”者乃是畏惧走上“邪路”，而不是畏惧道家所言之“道”；第二十章出现“畏”的语境也与此类似。第十五章出现“畏”的语境是唯一与“道”本身有关系的，它用了多个语词——例如豫、犹、俨、涣、敦等等——来形容古时善于“行道”之士，其中有言“犹兮若畏四邻”，即便是这里，“畏”也是在“畏四邻”这个比拟的意义上出现的，而不是直接的“畏道”。换言之，《老子》全书都没有明确表达，人对自然之道的情感状态是“畏”。实际上，《老子》第十七章谈到了民众对统治者的几种情感状态：对于按最高妙的自然行事的统治者，“下知有之”，别无所感。对于按次一等的方式行事的统治者，民众“亲而誉之”。对于按再次一等的方式行事的统治者，民众“畏之”。从这里可以推论：我们很难设想，《老子》会主张对自然之道的情感状态是“畏”。按照同样的关键字语境分析的方法来考察《庄子》里与“敬”“畏”有关的文本，我们也会得出类似的否定性结论。

概言之，通过具体的文本考察，我们可以发现，先秦儒、道的经典文本并不支持上述古代版本的敬畏自然说。而该版本主张的支持者们对它作出错误思想史归溯的主要原因乃是，他们往往缺乏对该主张中所含词项的细致语义分析。“敬”、“畏”的含义有无不同？把它们放在一起组合成“敬畏”究竟何意？“自然”又是何意？要对敬畏自然说作出真正恰切的、与科学立场相容的解释，必须对这些概念进行深入的语义辨析。

杨卫华①杨卫华：《论“敬畏自然”的正当性》，载《道德与文明》2013年第1期。在论说“敬畏自然”的正当性时援引了科林伍德《自然的观念》一书中的分析，并结合道家思想，区分了“自然”的两层含义，“一是指事物的内在本性和行动根源；二是指自然事物的集合，相当于‘宇宙’‘世界’的词义”。而对于“敬畏”，杨卫华也区分了它日常语用上的含义和哲学语用上的含义。他还基于儒家思想的发展，考察了“敬畏”一词的哲学含义在历史上的演变，强调了宋明理学里边“随着伦理本体像珠穆朗玛峰那样渐次隆起拔高，‘敬’的涵义也逐步向‘畏’靠拢；以至于朱熹直接以‘畏’释‘敬’……至此，‘敬畏’也就变成了人在直面伦理本体时产生的某种终极体验。这种终极体验混杂着敬重、仰慕、恐惧、怵惕、讶异等多种心理成分，是一种难以言表的形上体验。”结合这两个语词的双重含义，杨卫华对“敬畏自然”同样辨析出了两层含义，“一是……指敬重、害怕具体的自然事物，此即万物有灵论；二是……指人类对自然及其规律产生的一种混杂着敬重、仰慕、恐惧、怵惕、讶异等多种心理成分的、形上的终极体验。此即敬畏自然观”。杨卫华也注意到，第一层含义上的“敬畏自然”蕴含着“一种前现代的泛神复归”的主张，因而在当代的思想语境下是不合理的。他主张，当代人类社会需要树立的“敬畏自然”观念只能是第二种意义上的，“即在科学认知的基础上对自然及其规律保有一种复杂的、形上的终极体验”。进而，他对为何要敬畏自然给出了两点主要理由：第一，敬畏自然有助于祛魅科学；第二，敬畏自然有助于人们环境道德养成。把敬畏感和道德培养联系起来的思路也出现在了龙静云、熊富标的论文里①龙静云、熊富标：《论道德敬畏及其在个体道德生成中的作用》，载《道德与文明》2008年第6期，第19—22页。，该文更广泛地考察了敬畏感的不同指向，包括敬畏自然、敬畏上帝、敬畏生命、敬畏规则，论说了这些不同指向的敬畏感在个体的道德生成中有着多方面的作用，它们是道德意识产生的心理根源，可以固化人的道德信念，激励人的道德行为。

在笔者看来，敬畏说的这个新版本是相对最合理的，但它依然面临两个问题：第一，杨卫华把敬畏感解释为一种混杂着多种情感的体验感受，这种模糊的说法混淆了细致的情感类型分析。我们需要分别考察“敬”“畏”这两种感情的特征，进而厘清“敬畏”这个日常语词中的张力。第二，杨卫华把“敬畏自然”确定为“一种难于言表的”“形上的终极体验”。在此，尽管杨卫华否定了“敬畏自然”中的“自然”作为“具体自然事物”的含义，但他还是肯定了该词作为“自然及其规律”的含义。然而，后者仍然是一个经验性的概念，它如何能够激发起形上的终极体验？至于杨卫华和龙静云等人主张的通过敬畏促进人的环境道德的养成之说，这更需要细致的辨析和论说。

我们先来分析“敬畏”。这个词在现代汉语里比较常见，然而在古代汉语里，“敬”“畏”二字联用的情况却非常少见。笔者使用“中国哲学书电子计划”网站的检索功能发现，“敬畏”一词在该网站收录的先秦哲学典籍里只在《管子》中出现过一次，在汉代以后的古代哲学典籍里也仅仅出现了36次（主要是在宋明理学以后）。相比之下，单独的“敬”字在先秦两汉的哲学典籍里出现了3124次，在汉代之后的古代哲学典籍里出现了9511次。单独的“畏”字在先秦两汉的哲学典籍里出现了1689次，在汉代以后的古代哲学典籍里出现了2954次。这种词频上的巨大差异实际上暗示了“敬”和“畏”这两种情感状态的区别。也正是在这个意义上，尽管日常的言说和学者们的思考常常使用着“敬畏”这个词，但哲学的探究却需要对“敬”和“畏”这两种情感之间的张力保持敏感。

我们且不去对这两个字作字源学上的追溯。我们只是观察和描述，这两种情感发生的场景具有什么样的特征。

先来看“敬”：首先，当我对一个对象产生“敬”的情感时，对象需要在身份地位上高于我，例如子女敬父母，下属敬领导，或者少者敬长者。倘若对象在身份地位上不高于我，则它需要展示出某种优于我的、且我倾慕欣赏的特质。一个不倾慕学识的农夫不会敬一个有学识的状元，一个有学识的状元不会倾慕一个学识不如他的秀才，除非那个秀才展示出了某种高出这个状元的、且他倾慕欣赏的特质。其次，我对一个对象“敬”的情感是我的内心主动生起的，而不是被迫的；我在被逼迫之下是不会生起敬意的。因而，“敬”的情感是我在面对对象的吸引时升起的一种主动的情感。

再来看“畏”：首先，当我对一个对象产生“畏”的情感时，对象同样在身份地位上高于我。倘若不是这样，对象则需要展示出一种远超于我的实质性力量，在“畏”的情感中蕴含着双方力量对比上令人绝望的悬殊。其次，令我“畏”的对象对我而言是压迫性的，对我有着实质性的威胁，这威胁甚至可怕到令我彻底毁灭的程度；倘若对象对我来说没有危险性，它的力量再强大，我也不会生起“畏”的情感。因而，“畏”的情感是我在面对对象的威胁时生起的一种被动的情感。

基于以上描述，我们可以看出“敬”和“畏”的相似之处和本质区别。在这两种情感出现的场景中，我和对象都存在一种高下之分，无论是地位上的高下还是某种特质上的高下，抑或是力量上的高下。这也是日常语言中“敬”和“畏”被合成一个表面上是并列式词语的主要原因。然而，“敬”的主动性特征和“畏”的被动性特征使得“敬畏”这个词无法像别的并列式合成词（例如“温柔”“明朗”）那样保持语词内部的结构均衡，最终，这个词语的结构实质上变成了偏正式。问题是，在“敬畏”中，“敬”和“畏”应当何者为主？

我们可以发现，不论是在普通人版本的敬畏自然说中，还是在古代版本的敬畏自然说中，“畏”都是主要的、规定性的，“敬”则是次要的、修饰性的。这也是朱熹以“畏”解“敬”的主要原因。然而，要求带着“敬”去“畏”，这是一种怎样的情感要求？笔者不知道能不能把这个要求通俗地理解为：面对一个令你畏惧的、强大到足以碾压你的力量，你得要怀着敬意。这是一种扭曲的要求，一种病态的“敬”。在这“敬”的要求中，那所“畏”的绝对强力的霸道蛮横显露无疑。笔者主张，在敬畏自然说的一种新版本中，必须确定“敬”的主导性，发挥“敬”的主动性，这样才能使得敬畏自然的观念不再只是被动的屈从。

在所有思考过“敬”的人里边，康德无疑是最重要的思想家之一。他反复强调了“敬”的主动性，强调了“敬”（Achtung）与“畏”（Furcht或Ehrfucht）①这两个德语词的词根都是表示“极端畏惧”的含义。英文reverence的词根也表示这个含义。有“特殊的区别”（AA IV， 401）。②康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社2013年版，第23页。康德也论说了，“崇高”这种情感实质上乃是一种自主的情感，特别是在“力学的崇高”中，自然界尽管被表象为激起畏惧感的东西，但它不是真正恐怖的东西——“对一种被认为是真正的恐怖是不可能感到愉快的”——更重要的是，在它面前真正崇高的是我们自己，因为我们心灵的力量面对“自然界的这种表面的万能”，有勇气与之较量。即便我们作为自然的生物在物理上没有自然界力量大，但我们的人格性却始终不服从它的强制力。③康德：《判断力批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社2002年版，第99—104页。因而，倘若康德模仿朱熹来解释“敬畏”，他一定会颠倒过来，以“敬”解“畏”：我所“畏”者不是一个异己的东西，而是我的纯粹理性对我的行动要求，这要求尽管对于不纯粹的我来说是高远的，但终究是我出于对自己理性法则的敬重而自我施加的。

因此，在一种现代版本的敬畏自然说中，敬畏之情的重点必须要放在“敬”上，而不能像古代版本的敬畏自然说那样把敬畏之情的重点放在“畏”上。

再来看“自然”概念。前文提到，杨卫华已经没有把它理解为自然事物的集合，而是理解为自然事物的本性、规律。然而问题在于，倘若人此时怀有一种形而上的敬畏之情——且不论上文已指出的“敬畏”之情中的张力——那么，具体的自然规律（例如万有引力定律、质能守恒定律）怎么会是这种形上情感的所指，尤其当人掌握了具体的自然规律，甚至对之加以利用，取得了巨大成果（航天飞行、核能发电）的时候？

20世纪的逻辑经验主义曾试图把一切不能够还原到经验所指的语词都作为形而上学概念而加以拒斥。从这种哲学立场看，“自然”的合法含义只能是指经验事物的集合。然而，我们不论是在日常表达时，还是在哲学思考时，超出经验事物之集合意义上的“自然”一词都在事实上被使用着。在这种情况下，研究者要做的，不是去阻止或修改人们的语词使用，而是澄清人们的语言表述。也就是说，要厘清“自然”的所谓形而上学含义究竟是什么。

在此，笔者同样借助于康德的思想资源来讨论这个语词。康德在《纯粹理性批判》的“二律背反”章中曾讨论了理性出于自己的本性所形成的一系列宇宙论理念，它们错误地把只在思想中可设想的诸现象的绝对总体的综合当成了实际经验到了的对象。康德把这些理念统称为“世界概念”（A408/B434，强调字体是笔者加的）。康德在下文又进一步提出并辨析了“世界”和“自然”这两个概念，并强调了它们作为形而上学概念的性质（A418/B446-A420/B448）。简言之，康德所说的形而上学概念不同于现实经验事物的集合概念（科学概念），而是基于可设想性的一种模糊所指。“自然”就是这种概念。

因此，在一种现代版本的敬畏自然说中，自然要被理解为一个悬拟的形而上学概念，标示着人的认知和实践的限度。人尽管在实际的社会历史生活中不断地探索新的自然疆域，拓展了自己的生活世界，但前方总还有未知的领域，人当下的行动总有可能在未来显示出它的问题。因而，人在此所敬畏的实质上乃是自己的主体性及其有限性。

小结一下，到目前为止，我们已经辨析了敬畏自然说的三个版本：

（1） 普通人的版本：自然界存在未知领域，它们可能潜存着巨大的危险，应当放弃探索陌生领域，敬而远之，畏而避之。这是一种人对不确定危险不假思索的本能躲避，它在认知上放弃了人对陌生事物的理解，在实践上束缚了人对陌生世界的探索。这种画地为牢的做法是不合理的，也不是对人类真实的理论和实践历史的刻画。

（2） 古代的版本：自然被有灵化或神明化；“敬畏”之情的重点落在了“畏”字上。人试图在对自然神明的畏服敬拜中、在与之的沟通中获得回报。但对自然的这种认知理解被现代科学瓦解，它在历史上体现出的实践效果也微乎其微。

（3） 现代的版本：自然被理解为一个形而上学的概念，标志着人的限度；“敬畏”之情的重点转移到了“敬”字上。人在对自己科学地认识和利用自然的能力的自我敬重之中，始终保有一种认知上的谦逊和实践上的适度。

三、用对形下自然的热爱之情辅以对形上自然的敬畏之情

以上笔者讨论了“敬”“畏”“敬畏”等情感状态之间微妙但重要的区分，以及“自然”一词所具有的康德意义上的形而上学含义，从而论说了一种现代版本的敬畏自然主张的合理性。但“自然”一词除了具有上述的形上含义之外，还具有作为具体经验事物之集合的“自然界”这一形下含义。具体的自然事物乃是人不可避免地要与之频繁打交道的东西。如果说，人不该把敬畏之情施用于它，那人应当对之抱以怎样的合理情感态度？

在本文的开头笔者提出，对自然的情感态度这个问题蕴含着认知和实践之维，因而，对一种情感态度之合理性的讨论可以从该情感在人的认知和实践中所起的功能入手：我们希望它达成怎样的功能？或者说，怎样的情感态度能够带来我们所期望的功 能？

实际上，笔者在上一节在讨论对形上自然的敬畏之情时已经采取了这种分析方法。笔者认为，对形上自然的敬畏之情可以起到时刻提醒人自身的有限性这个功能。不过，为了更好地理解对形上自然的敬畏之情所达成的这个功能，我们有必要把它与通常所谓的“祛魅科学”区别开来。当有些人提到祛魅科学时，他们往往把科学降格为文化之一种，进而把这种“科学文化”地方化（欧美化）。这一做法的实质是用诸文化传统在地位、权利上的平等性来消解科学在认知、实践上的优越性。而对形上自然的敬畏之情并不蕴含这种相对主义的主张，也不抑制人对具体自然事物和现象的探索及利用，更不否定科学的认知和实践相对于其他类型“文化”的优越性。它的功能仅仅是一般性地提醒我们，科学并不是无所不知、无所不能的；基于科学的认知和实践在任何特定时候都是有限的、可错的。在此，对形上自然的敬畏之情不是束缚任何具体科学探究的绳索，而只是伴随所有具体科学研究的自省警铃。

对敬畏自然的不同版本不加区分的支持者们往往不仅把敬畏自然的功能错解为祛魅科学，还期望它达成道德养成的功能。然而，笔者在上一节已经论说了，当我们把“敬畏”之情落在“畏”上的时候，实质上就把敬畏理解成了一种以他律和惩罚为底色的被动情感，而这样的敬畏之情顶多只能达成对人的外在行为的规训。真正的道德作为一种自主的东西，只能在爱这种主动的情感中才能得到孕育和壮大，这里的情况也是如此。我们把自己爱的情感投射、扩展到自然对象上，在对形下自然具体事物的热爱中增强我们担负起道德责任的能力。例如，对动物权利的看重正体现了人的道德主体性能力的提高，人不但对同类担负起责任，还对其他生命担负起责任。

我们也希望我们对待自然的情感态度能够达成对自然事物的真正保护，而能够达成该功能的同样是对自然具体事物的热爱之情。不少学者指责以启蒙运动为代表的现代思想采取了“蔑视自然”的情感态度。然而，在现代的科学和哲学文献里，我们几乎找不到有哪位科学家或持有科学和自然主义立场的哲学家主张说，人对自然的情感态度应当是“蔑视”。相反，我们可以看到，现代早期的许多科学家、博物学家和哲学家对自然充满了惊奇和喜爱。每个读过18世纪法国博物学家布丰《自然史》篇章的中小学生都会感受到这一点。爱是最强大的动力，热爱之情更能使我们亲近自然，走进自然，探究自然的奥秘。而只有深入地认识了自然事物的机制，人也才能更好地保护它们。

小结一下，对形下自然具体事物的热爱之情才可以达成对人之道德的真正提升，也才可以达成对自然事物的有效保护。而对形下自然具体事物的热爱之情与对形上自然的敬畏之情是相互包容、相辅相成的。一方面，笔者在前面已经论说了，当我们把对形上自然的敬畏之情的重点落在“敬”字上时，敬和爱就都是主动的情感了，它们之间不存在冲突。另一方面，由于这两种情感针对的“自然”是不同层面的东西，因此，对形上自然的敬畏之情并不会阻碍人出于热爱而进行的对形下自然事物的探索。

至此，我们可以对本文开头的问题给出明确的回答：人应当对形上自然抱以敬畏之情，对形下自然具体事物抱以热爱之情。敬畏形上自然，使我们对自己认知和实践的有限性时刻保持警醒；热爱形下自然具体事物，使我们不断探究自然未知领域的规律，拓展我们的生活世界，并更好地保护自然事物，与自然界和谐相处。