“敬畏自然”还是“天人合一”

李若晖

近年来，“敬畏自然”的口号越来越响亮，尤其在新冠肺炎疫情暴发之后，更是呈现席卷之势。我们应该更新对“敬畏自然”的理解：敬畏自然，重要的不是赋予它一种人格，而是认识自然，尊重自然，顺应自然，以人与自然的生命共同体为基础，准确地辨识出人类的各种利益，考虑周全，行动审慎。

目前对于人类与“自然”的认识存在一定的误区。即以“自然”一词而言，论者往往将其与道家尤其老庄相关联，如张应杭等人说：“从《老子》一书看，它对天地自然界充满着尊重和敬畏之心。《老子》认为相对于人而言，自然界具有绝对的本原性。道家哲学留给后人最重要的文化传统就在于推崇自然对于人类的先在性和人类对于自然的依存性。”①张应杭、朱晓虹：《消费主义的另类批判——基于〈老子〉文本中的自然哲学视阈》，载《浙江社会科学》2013年第10期，第115页。很明显，张应杭等混淆了两个概念，即《老子》之“自然”与后世的“自然界”。刘笑敢先生指出，《老子》的“自然”绝非“自然界”：“在现代汉语中，‘自然’作名词常指自然界或大自然，在古代汉语中，尤其是在先秦的典籍中，‘自然’作名词时，其意义也还是自然而然的意思，没有大自然的意思。在古代，相当于自然界的词是‘天’‘天地’或‘万物’。以‘自然’指代自然界是很晚的事……当我们谈到自然时，可以指自然界的情况，但在更多的情况下，特别是在老子哲学中，自然显然是指与人类和人类社会有关的状态。道家讲自然，其关心的焦点并不是大自然，而是人类社会的生存状态。所以我们可以说，《老子》所讲之自然是人文之自然，而不是自然界之自然。二者在某些情况下虽然可以相通，但内涵、意义绝对不同……至于明明白白地将老子之自然讲成自然界，实在是不能成立的。”①刘笑敢：《老子古今》上册，北京：中国社会科学出版社2006年版，第273—274页。刘先生还指出：“《庄子》书中有两种‘自然’概念：第一种是书中直接使用的‘自然’一词；第二种是书中没有直接使用‘自然’这个概念，却相当于自然界或自然物的大量描述。值得注意的是，《庄子》书中并没有相当于今日之‘大自然’的对应语，但确有大量对于自然界和自然物的观察、描写和寄怀。”②刘笑敢：《析论〈庄子〉书中的两种“自然”——从历史到当代》，载《哲学动态》2019年第12期，第39页。很显然，在老庄道家思想与文本中，并没有“敬畏自然”观念的表述。③《庄子·内篇·齐物论》：“敢问天籁”，郭象注：“天者，万物之总名也。”成玄英疏：“夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉！”参见《庄子》，郭象注，郭庆藩：《庄子集释》上册，北京：中华书局2004年版，第49—50页。在成玄英这里，作为“万物之总名”而与“苍苍之谓”相区分的“天”倒是颇有一点后世“自然界”的意味。参见《逍遥游》：“若夫乘天地之正”，郭象注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。自然者，不为而自然者也。”第17、20页。

如果一定要在古典思想中寻找与“敬畏自然”相近的思想范畴，则非“天人合一”莫属。不过，如果我们对“天人合一”进行深入分析，就会发现“敬畏自然”实际上只能被视为“天人合一”的庸俗版本，恰恰丧失了“天人合一”的神髓。

郭象常以“自然”释“天”，如《庄子·内篇·大宗师》：“知天之所为者，天而生也。”郭象注：“天者，自然之谓。”④《庄子集释》，第224页。《庄子·外篇·天道》：“是故古之明大道者，先明天而道德次之。”郭象注：“天者，自然也。自然既明，则物得其道也。”⑤同上书，第471页。《庄子·杂篇·徐无鬼》：“尽有天”，郭象注：“夫物未有无自然者也。”⑥同上书，第873页。但这“天”却并非与“人”截然对立。《庄子·内篇·大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”郭象注曰：“知天、人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。”⑦同上书，第224页。以“天”“人”皆为“自然”。应当怎样理解这一观念？《庄子·外篇·山木》，颜回问孔子：“何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然体逝而终矣！”郭象于“亦天也”下注：“凡所谓天，皆明不为而自然。”于“性也”下注：“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”①《庄子集释》，第694页。“性”与“自然”的内在意蕴，见于《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道。”郑玄注：“天命谓生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰，性者，生之质。命，人所禀受度也。率，循也。循性行之，是谓道。”孔颖达疏：“天命之谓性者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。《老子》云，道本无名，强名之曰道。但人自然感生，有刚柔好恶，或仁，或义，或礼，或知，或信，是天性自然，故云谓之性。率性之谓道，率，循也。道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是率性之谓道。”②郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第5册，台北：艺文印书馆2007年版，第879页。人出生之时所禀受的天性，就是人的自然。依循这一天性之自然，不去违背，就是道。正是在这一意义上，可以说，“天”“人”是合一的，皆为“自然”。相似的表述，又见于郭店竹书《性自命出》第1—2简：“性自命出，命自天降。”③陈伟、彭浩主编：《楚地出土战国简册合集（一）：郭店楚墓竹书》，北京：文物出版社2011年版，图版：第75页，释文：第99页。《性自命出》与《中庸》的区别，可参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社2000年版，第176—177页。《老子指归·道生章》曰：“所禀于道而成形体，万方殊类：人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷、强弱轻重、声色状貌，精粗高下，谓之性。”④严遵：《老子指归》，樊波成：《老子指归校笺》，上海：上海古籍出版社2013年版，第90页。荀子虽然批评孟子的性善论，但是如果我们搁置性之善恶，单就何谓“性”的概念理解而言，荀子与《中庸》则颇有一致性。《荀子·正名》：“散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”杨倞注：“人生善恶，故有必然之理，是所受于天之性也。”⑤《荀子集解》，杨倞注，王先谦：《荀子集解》下册，北京：中华书局1988年版，第412页。由此，荀子进而构建了“性伪之分”。《荀子·性恶》：“孟子曰：‘今之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”⑥《荀子集解》，第435—436页。《性恶》篇开篇即言：“人之性恶，其善者伪也。”杨倞注：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”⑦同上书，第434页。此以“天（性）”乃“自然无为”之义，当出于道家。《庄子·外篇·天地》，夫子曰：“无为为之之谓天。”⑧《庄子集释》，第406页。又引孔子曰：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”①《庄子集释》，第438页。《田子方》，孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离也，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”②同上书，第716页。《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”郭象注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。”③同上书，第17、20页。《在宥》，黄帝曰：“广成子之谓天矣！”郭象注：“天，无为也。”④同上书，第383页。《刻意》：“去知与故，循天之理。”郭象注：“天理自然，知故无为乎其间。”⑤同上书，第539、540页。《山木》，仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。”郭象注：“凡所谓天，皆明不为而自然。”⑥同上书，第694页。《庚桑楚》，庚桑子曰：“夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。”郭象注：“夫春秋生成，皆得自然之道，故不为也。”⑦同上书，第771页。检《荀子·解蔽》：“庄子蔽于天而不知人。”杨倞注：“天，谓无为自然之道。”⑧《荀子集解》，第393页。可见其义正是本于庄子。

质言之，“天”“人”合一的交点，就是“天性”。只有在“天”“人”之间维持平衡，亦即不破坏“天人合一”，人才能全其“天性”，保其“自然”，也才能成为真正的“人”。

《老子》第十六章：“夫物芸芸，各复归其根［……］没身不殆。”⑨《老子道德经》，载浙江书局校刊：《二十二子》，上海：上海古籍出版社1986年版，第2页。“各”字表明万物乃是分别地返回自己的根源处，如同人返回婴儿状态一样，而不是向道本身的回归。这种返回的目的，就是要“没身不殆”⑩王博：《老子思想的史官特色》，台北：文津出版社1993年版，第238页。。万物复归于道并不是消极地后退，而是积极地回到生命的根源处，去寻求生命的持续存在。这作为生命根源的也就是初始状态，对于人来说，就是婴儿。《老子》第二十八章：“常德不离，复归于婴儿”⑪《老子道德经》，第3页。，婴儿状态也正是老子理想人格之所寄托。《老子》第十章：“专气致柔，能婴儿乎？”⑫同上书，第1页。第二十章：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”⑬同上书，第2页。第五十五章：“含德之厚，比于赤子。”①《老子道德经》，第6页。婴儿状态也就是人之根，人之初始状态。其他物也应如此，返回其根源处。当人复归于道之后，仍然是作为人在此世生存，并未消泯“人”之“天性自然”。第八十章所描述的理想世界，是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”②同上书，第9页。。人还是要吃饭、穿衣、住房子，要过年过节，有风俗，甚至仍然饲养家禽家畜。人并未与禽兽同一。也就是说，在《老子》那里，人有人的自然性，进而每一物都有每一物的自然性。因此才是“各复归其根”。如果人为地抹杀物与物的差别，人像动物一样不穿衣服，或者让动物像人一样穿衣服，都是违背自然的。第六十四章：圣人“以辅万物之自然，而不敢为”③同上书，第7页。。是万物各有其自然之性。

《周易·系辞传》上：“鼓万物而不与圣人同忧”，韩康伯注：“圣人虽体道以为用，未能至无以为体。故顺通天下，则有经营之迹也。”④王弼注经、韩康伯注传、孔颖达疏：《周易注疏》，载阮元校刻：《十三经注疏》第1册，台北：艺文印书馆2007年版，第148—149页。也就是说，圣人虽然体道，但还不是道，不是以至无为体——《淮南子·诠言》：“人之所指，动则有章；人之所视，行则有迹。动有章则词，行有迹则议。故圣人掩明于不形，藏迹于无为。”⑤《淮南子》，张双棣：《淮南子校释》下册，北京：北京大学出版社2013年增订本，第1494页。河上公《老子章句》于第一章解说“常道”，亦以“灭迹”为言⑥《老子道德经·河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局1993年版，第1页。河上公此句言：“常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”其中“含光藏晖”对应于“掩明”，“灭迹匿端”对应于“藏迹”，正可见二者之承袭。——仍然是一个人，有一物之肉身，此肉身仍然有言有行，所以其行为依然有迹可寻，可知可觉的。而“无迹”之论，仍当始于王弼。⑦此前讨论“本迹论”者，未见以言“迹”始于王弼者。如牟宗三《〈圆善论〉序》言“迹本论”之起始，虽有“王弼、向秀、郭象以迹本论会通孔、老以明道家义理之圆教”之语，载《牟宗三先生全集》第22卷，台北：联经出版事业有限公司2003年版，第15页。然其详述，则是“而迹本圆之论则首发之于向、郭之注《庄》。开其端者则为王弼之圣人体无，圣人有情而无累于情。”参见牟宗三：《圆善论》，载《牟宗三先生全集》第22卷，第286页。又如李刚《成玄英论“本迹”》，于王弼仅言其“崇本息末”，谓：“王弼所说的末相当于后来郭象所讲的‘迹’”，而举裴《崇有论》“化感错综，理迹之原也”是“以迹说明‘理’的外在行迹”。参见李刚：《成玄英论“本迹”》，载《四川大学学报》1996年第3期，第36页。《老子》第二十七章：“善行无辙迹”⑧《老子道德经》，第3页。，王弼注：“顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也。”⑨王弼：《老子道德经注》，楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第70页。这无疑是王弼的新见。河上公则应代表了传统的解释，其说较为朴实：“善行道者求之于身，不下堂，不出门，故无辙迹。”⑩《老子道德经·河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局1993年版，第108页。可参见高明《帛书老子校注》以“车辙足迹”分解“辙迹”，北京：中华书局1996年版，第362页。应该说，韩康伯对于王弼的理解是非常到位的。身处王韩之间的郭象，其对“迹”的理解也正同于王韩。①楼宇烈《郭象哲学思想剖析》有言：郭象认为事物的“迹”是其“所以迹”的表现。“所以迹者，无迹也”（《应帝王注》）。郭象在解释“无迹”时曾说过：“反任物性，而物性自一，故无迹”（《缮性注》）。从这里看，郭象所谓的“无迹”，仍有任物自然，反对“造物主”的意义。但他也并没有就此止步，而是把“无迹”抽象概括为万物的“真性”、“所以迹”。不仅如此，他还反复强调要弃其形、象（即“迹”），而存其“真性”。抛开具体的事物形象去找什么“所以迹”，这样的“所以迹”只能是空洞、抽象的“无”。把空洞、抽象的“无”作为具体、实在的“有”的生存根据，“真性”所在，这样，郭象在实际上也就走上与王弼等“以无为本”的相同的道路上去了。参见楼宇烈：《温故知新：中国哲学研究论文集》，北京：商务印书馆2004年版，第6—8页。实则郭象的“所以迹”当本诸其“无迹”，而其“无迹”则当源于王弼之“无辙迹”，王弼所谓“顺自然而行，不造不施，故物得至”，正是郭象之“真性”。如《庄子·外篇·天地》：“行而无迹”，郭象注：“主能任其自行，故无迹也。”②《庄子集释》，第445、446页。郭象进而以此论“圣人”。《庄子·内篇·逍遥游》，连叔曰：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”郭象注：“四子者盖寄言，以明尧之不一尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”③同上书，第34页。尧作为圣人，正是“内道外物”，其内为“冥”，亦即道、无，外显者则其肉身、言行，所谓“迹”也。仅此，郭象尚未超出王弼。进而，郭象运用这一道物模式，将自然与名教和合为一。《庄子·外篇·天运》，老子曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”郭象注：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹。”④同上书，第532页。郭象《注》此处之“迹”，同于韩康伯的“经营之迹”，因为先王（圣人）还“未能至无以为体”，内在虽已是“自然（道）”，但外在仍然为物，即六经。以“本迹论”整合儒道，最为完整的表述见于南朝梁阮孝绪《高隐传论》，见载于《梁书》卷五十一《处士列传》二《阮孝绪列传》：“夫至道之本，贵在无为；圣人之迹，存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖于本；本既无为，为非道之至。然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。迹既可抑，数子所以有余；本方见晦，尼丘是故不足。非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识。然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。良由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照。若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意，其过半矣。”⑤姚思廉：《梁书》第3册，北京：中华书局1973年版，第741页。虽其尽力牵合之迹犹深，不过，也可以算是儒道合一最为圆融的表述了。

《庄子·外篇·天地》：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”郭象注：“夫德、形、性、命，因变立名，其于自尔，一也。”①《庄子》，第424、426页。“物得以生”， “谓之德”，此“德”即一物与他物之区分，只有基于此区分之“德”，一物才能成其为一物。“未形而有分”，“谓之命”，意识到“分”，但此“分”尚未在“物”的层面显现，即是“命”。此“命”暗含“天命”与“生命”两层内涵。“物成生理”，“谓之形”。《老子》第五十一章：“物形之。”②《老子道德经》，第6页。这是“分”在“物”层面的明白显现。“各有仪则”，“谓之性”。此即《老子》第二十八章之“各复归其根”，此“内道外物”之“根”，即“性”之“仪则”。亦即《天地》篇此前托夫子所言之“执德之谓纪”③《庄子集释》，第407页。之“纪”。《庄子·杂篇·外物》，庄子曰：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？”郭象注：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为；故圣人唯莫之能制，则同焉皆得而不知所以得也。”④同上书，第937页。人只能依循人之“天性自然”，作为人而行事。

《庄子》与郭象都十分注重“天”“人”之分，《庄子·外篇·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”郭象注：“在上而任万物之自为也。以有为为累者，不能率其自得也。”⑤同上书，第401页。《庚桑楚》：“圣人工乎天而拙乎人”，郭象注：“任其自然，天也；有心为之，人也。”⑥同上书，第813页。进而，《庄子》极为强调“无以人灭天”。《秋水篇》中，河伯问北海若：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”⑦同上书，第590—591页。下引郭象注与成玄英疏见第591页，不再一一标注。郭象释“天”“人”曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”在郭象看来，无论是人还是牛马的所谓“天性自然”，都不是绝对维持其出生之时的原貌，郭象断然否认将出生时的原貌判定为“天性自然”。恰恰相反，依据人与牛马之“天性自然”，人与牛马之间必然要形成相关性，即人的“服牛乘马”；而为了能保证“服牛乘马”之完成，人必须要对牛马实行“穿落”。于是“牛马穿落”表面上看是“人事”，似乎是人改变了牛马的本来面貌，违背了牛马之“天性自然”，实际上，如果我们能够对“天性自然”有着穿透表面现象的哲理认识，就会明白其“本在乎天”，是“天命”“寄之人事”，“人”并未“灭天”。成玄英疏：“夫牛马禀于天，自然有四脚，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。然牛鼻可穿，马首可络，不知其尔，莫辨所由，事虽寄乎人情，理终归乎造物。欲显天人之一道，故托牛马之二兽也。”我们不能从道德上指责狼吃羊为恶，狼吃羊同羊吃草一样，都是其“天性自然”而已。同理，人之“服牛乘马”，也只是人之为人的“天性自然”的表现而已，如斥之为恶，等于说“人”这个物种不该存在。那么，怎样才算是“以人灭天”呢？郭象曰：“穿落之可也。若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”穿落牛马，并服牛乘马，是完全可以的。但是如果我们便认为牛马既然是人类的工具，便无节制地驱使牛马，这就既背离了牛马之“天性自然”，更背离了人之“天性自然”。《汉书》卷七十四《丙吉传》：“吉前行，逢人逐牛，牛喘吐舌。吉止驻，使骑吏问：‘逐牛行几里矣？’”丙吉的解释是：“方春少阳用事，未可大热，恐牛近行，用暑故喘，此时气失节，恐有所伤害也。”①班固：《汉书》第10册，北京：中华书局1962年版，第3147页。可见对牛的驱使必须合于时气，如致牛喘气，就违背了牛的“天性自然”，即是“以人灭天”了。

郭象认为人的“落马首，穿牛鼻”也是合于“天”的，只是人对于牛马的驱使必须有节度，不能过分。在这一点上，成玄英与郭象实质上是一致的：“夫因自然而加人事，则羁络之可也。若乃穿马络牛，乖于造化，可谓逐人情之矫伪，灭天理之自然。”成玄英反对“穿马络牛”，认为这造成了牛马的身体损伤，因此是过分的，违背了牛马的“天性自然”，甚至也违背了人的“天性自然”。如果为了“服牛乘马”，采用不伤害牛马身体的“羁络”就可以了。可见成玄英对于“因自然而加人事”的“服牛乘马”并不反对，而是与郭象同表赞同的。他只是在“服牛乘马”的具体方式上，亦即体现“天理”所在的“节”，亦即评判过分的界线所在与郭象有不同看法。

以往，人们讨论“天人合一”时，常常都将注意力集中于“以人灭天”。现在我们既然分析了“天人合一”的内在结构，就可以进一步探讨，如以“天性自然”为分界线，过分地驱使牛马，或者更哲学一点说，过度地使用和消耗自然之物，是“以人灭天”的话，那么分界线的另一面，有没有可能存在“以天灭人”的情形呢？宗白华《中国哲学史提纲》即批评庄子“只看到自然界的一方面，人在万物只是其中的一部分，而没有看清人毕竟是人，与其他万物有不同处，人有其主动性，人有其改变自然的能力，人不仅是‘知性命之情’就完事，而且进一步地尽性命之情。他的天人合一论，反对‘以人灭天’，而庄子自己却又犯了‘以天灭人’的机械决定论的错误。‘先天之忧而忧’的感情，并不是为情所累，倒是自然的真感情，而‘鼓盆而歌’的超脱，却正是‘超脱’所累。”②宗白华：《中国哲学史提纲》，重庆：重庆大学出版社2014年版，第99页。高晨阳则进一步用“以天灭人”来概括阮籍的思想：“照阮籍‘天人合一’的思维模式，自然界的原则同时又应该是人类和人类社会的原则。人作为宇宙万物之中的一物，在‘至道之极’的理想社会中也如同自然之物一样，无是非之别，无善恶之别，无利害之冲突，他们不知道什么是寿是夭，也不知道什么是福是祸，每个社会成员都按照自然的原则而生活，社会整体处于一种秩序井然的和谐状态……‘人’作为个体存在完全失去了自身的社会本质，成为一个与自然混一不分的纯自然之物；‘人’作为群体存在也相应地成为一个纯自然化的社会。这正像阮籍自己所说的‘至道之要，无外而已’。‘人’为‘内’而‘天’为‘外’，因此，所谓‘无外’也就是‘天人合一’，但阮籍在这里所强调的不是‘以天合人’，而是道家的‘以人合天’或‘以天灭人’……阮籍所理解的人类社会生活可以说是一种非人的纯自然化的生活，人类社会是一种与自然界无区别的自然化的社会。阮籍自己并没有这样说，但照他‘至道之要，无外而已’的说法，他所理解的社会只能是一种无差别的原始混沌，它与自然界的统一，构成宇宙整体的无差别混沌。”①高晨阳：《阮籍评传》，南京：南京大学出版社1994年版，第135—136页。无疑，如果从郭象的角度来看，阮籍的“以天灭人”就是与过分驱使牛马相对的另一极的失节，违背了“人”的“天性自然”，因而也是“失节”而 “天理灭”矣。

当人过分地驱使物，违背了物的“天性自然”，实际上就使自己僭居于道的地位，这同时也就背离了人的“天性自然”。在与此相对的另一极，人如彻底地“自然化”，实际上就是放弃人之为人的“天性自然”，这同样也是对于道的违背。于是人必须在两极之间取其中道，既不“以人灭天”，更不“以天灭人”，人应当保持人的“天性自然”，尽人之“性”。《庄子·内篇·养生主》：“是遁天倍情，忘其所受”，郭象注：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”②《庄子集释》，第128页。《大宗师》：“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”郭象注：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”③同上书，第229、230页。正是此意。《庄子》文本实际上是不同来源文本的汇纂，其中包含着总体思想趋势的各种不同思路。其中将本文所论“天人合一”的内涵表述得最为精当的，便是《大宗师》的“天人不相胜”：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”郭象注：“夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我也。”④同上书，第234—235、240页。方以智《药地炮庄》卷三曰：“子思知天知人，学者肤袭说过。庄子恐人错认不真，故曰所为者迹耳，非天之所以为天，人之所以为人也，不免两橛，故曰有患。复转语曰：庸讵知吾所谓乎？吾所谓真知，乃天人合一者也。故复以天人不相胜结款。”①方以智：《药地炮庄》，载黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》第2册，合肥：黄山书社2019年版，第258页。正是将“天人合一”归结为“天人不相胜”。

由此，郭象之学也与庄子及同时代之玄学相区分。庄子学说，即欲“物我齐一”，混同“人禽之别”。如其“至德之世”，《庄子·外篇·马蹄》：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而窥。”②《庄子集释》，第334页。又曰：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”③同上书，第336页。《庄子·杂篇·盗跖》，盗跖曰：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”④同上书，第994—995页。如果真正将庄子学说付诸实施，那将是人类历史上最为彻底的革命，即竭力扫除一切非自然的人为因素，将人完全等同于禽兽。而魏晋玄学放旷之士也正是借用了庄子“同于禽兽”的形式，来反抗儒学之名教。⑤正如李泽厚《庄玄禅宗漫述》一文所说：“玄学便是庄学。”参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版，第193页。阮咸等人与猪共饮（《世说新语·任诞》）⑥刘义庆：《世说新语》，龚斌：《世说新语校释》下册，上海：上海古籍出版社2011年版，第1426页。，冯友兰以为“这就有‘混乎与万物并行’的意思。这个意思，就是把自己放在万物之间，作为万物中之一物”⑦冯友兰：《中国哲学史新编》，载冯友兰：《三松堂全集》第9卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第389页。。而更为趋于“自然”的，则是袒裸。《晋书》卷三十五《裴秀列传》附子頠传载頠《崇有论》：“……放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”⑧房玄龄：《晋书》第4册，北京：中华书局1974年版，第1045页。《世说新语·德行》：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”刘孝标《注》引王隐《晋书》曰：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。”⑨刘义庆：《世说新语》，刘孝标注，龚斌：《世说新语校释》上册，上海：上海古籍出版社2011年版，第55页。在执礼之士看来，说裸裎同于禽兽，乃是至为严厉的批评。但在这些放达之士看来，却毋宁视之为赞赏——他们本就是要以此来混一物我，复归自然。 至郭象，则毅然扭转这一趋势，明确对庄子提出批评。《庄子·内篇·大宗师》，孔子曰：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”郭象注：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”①《庄子集释》，第268、270页。无为并非不做任何事情，尘垢之外，也就是人间世。郭象于《庄子·内篇·逍遥游》篇题下注曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”②同上书，第1页。每个人来到世上时，所面对的一切就是他的自然，我们不必追求改变，而是愉快地接受这一切，就能够尽性逍遥。《逍遥游》，《齐谐》：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”郭象注：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。”③同上书，第4、5页。这是对庄子最为深刻的颠覆。