论老庄对先秦“正名”思想的两重解构

施阳九

在先秦思想中，“正名”无疑是最为重要的主题之一。过去，学者多从逻辑学或符号学的角度来进行研究。例如，温公颐先生把“正名”归属于逻辑理论，并区分出两种逻辑派别，即以邓析为始、发扬于墨名两家的语言思维逻辑，以及由孔子创立的政治伦理逻辑。①温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社1983年版，第4—5页。曾祥云先生则结合现代符号学的原理认为“正名就是使名实关系规范化，即通过调整名称符号与其指称对象的关系”②陈道德、曾祥云：《符号学视野下的先秦名辩学研究》，北京：人民出版社2017年版，第74页。。虽然这些角度都很有见地，但使“正名”问题与整个先秦思想史脱离。近年来，以曹峰先生为主的学者开始号召将“正名”研究放回到思想史中。③曹峰：《回到思想史：先秦名学研究的新路向》，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》2007年第2期。由此，该领域研究有了新的转向。

站在先秦思想史的视角上，“正名”思想并非某一家的专属理论，而是各家论证过程中的必要环节，是一个辩证展开的过程。它既有儒墨名法等建构“正名”的论述，亦有以老庄为主的批判与否定。尽管当前有关“正名”的研究已经相当丰富，但是，对于老庄解构正名思想的讨论尚相对缺乏。就此而言，专题化的讨论老庄对于“正名”思想的否定与批判，可以更为深入而全面地揭示先秦“正名”思想的内蕴。

一、先秦“正名”思想的两重向度

以思想史角度研究一个主题，其任务之一就是梳理出它的思想向度。对于先秦“正名”思想，以往的研究主要有以下两种梳理方式：

第一，把“名”看作各学派理论建构的重要部分，分析各学派对“名”的理解与运用。如苟东锋有言：“不再以知识论或逻辑学的先入之见关照名学，而应进入各家名学的内部，深究其本意，探索其理路，从而把握各家学说的要义”。①苟东锋：《儒家之“名”的三重内涵》，载《哲学研究》2013年第8期。在这种方式的分析中，学者发现，先秦“正名”思想展现着两重向度。一是以儒家为代表的政治伦理向度，另一是以名家为代表的名实之辨向度。牟中三先生把两重向度分别称为“春秋教”与“纯名理”：“两者固有极显著之差别。……（纯名理之正名实）为一般化、抽象化之纯名理之谈。……就儒家的春秋教言，其政教伦理之正名实，……本质即是义道之建立。”②牟中三：《名家与荀子》，吉林：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第65页。

第二，以先秦文献中与“名”常相伴出现的概念作为中心，主要有“形名”、“名实”与“名法”等，分析“名”与“形”“实”“法”之间的关系。在这种方式的探究中，学者也看到两重先秦“正名”思想向度。如曹峰先生说：“与‘名’相关的话题，最为多见的是形名、正名、名实，而关于形名、正名、名实的论述几乎都有两条线索、两套体系，即有的处于语言学、逻辑学、知识论层面，有的处于政治学、伦理学层面。”③曹峰：《作为一种政治思想的“形名”论、“正名”论、“名实”论》，载《社会科学》2015年第12期。

由上可知，虽然梳理方式不同，但学界对于先秦“正名”思想向度的看法大致是一致的，即政治伦理与认知语言这两重向度。对此，笔者是认同的。

由于本文的任务是分析老庄对“正名”思想的解构，所以有必要把这两重“正名”向度的问题意识予以简要梳理。为了方便叙述，本文把“正名”的政治伦理向度称为第一重向度，把认知语言向度称为第二重向度。

（一） 第一重“正名”向度的问题意识

在春秋以前，“名”出现得不多，且不具有思想性。④苟东锋：《孔子正名思想探源》，载《湖南大学学报》2015年第9期。仅作动词，表命名：“禹平水土，主名山川。”①刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局2005年版，第1901页。“名”真正登上思想史的舞台应从春秋开始。

在春秋的初期，出现了“名”与“器”“位”等政治常用语连用的情况。虽然频率不多，但每一句都能清楚地看到“名”在作为政治要素被使用着：

今国病矣，君盍以名器请籴于齐？②徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第148页。

王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。③杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1990年版，第207页。

这里的“名器”指的是诸侯的爵号和象征统治权力的器物。“名位”指的是诸侯的爵命与班位。可见，“名”已经增加了关乎政治名分的含义。在整个春秋时期，“名”的名分义一直是其主要含义。

如果说“名”之名分义的产生是开启“正名”思想的前期准备的话，那么，以孔子为主的思想家把“名”置于为政之首要环节则是其伊始。例如：

夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。④同上书，第92页。

名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。⑤同上书，第788页。

在这两段引文中，“名”竟然位列于“义”“信”之先。在春秋时期，义与信是两个极为重要的概念。无论是立人、为战，还是守国，它们都被认为是关键因素：“人之所立，信、知、勇也”，“德、刑、详、义、礼、信，战之器也”，“背施，无亲；幸灾，不仁；贪爱，不详；怒邻，不义。四德皆失，何以守国”。⑥杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1990年版，第348、880、901页。那么，为何表名分义的“名”成为了为政之先呢？

因为名分不是一个单纯的称呼，而是一个关乎是否拥有合法权力的身份证明。在周礼中，只有拥有名分才能够运用政权、神权、族权，以及财权。名分的获得需要依照以宗法分封为核心的“礼”。其中，伦理上的名分依据宗法来拥有；政治上的名分则必须通过“册命”来获得。册命是获得政治合法性的必要条件：“无论天子任命百官，封建诸侯，诸侯之封卿大夫，卿大夫之封臣宰，均须举行册命礼仪。”⑦陈汉平：《西周册命制度研究》，上海：学林出版社1986年版，第2页。名分效力的保证在于“王”。若有人违背了相应的名分权责，“乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”①刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局2005年版，第1336页。在西周，王、礼及其名分的最终根据都在于“天”：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”②天命要求“王”使百姓“相协厥居”。其方法就是“彝伦攸叙”。晁福林先生有曰：“彝伦表示社会之常理、秩序、规律、法则等。构建社会秩序必须有社会各阶层多数人所认可的准则，大家循此办事，次序不乱，此即彝伦攸叙。……《洪范》的彝伦攸叙应当特指正常的、合理的社会等级秩序”。在西周，这种社会等级秩序指的就是以伦理关系作为权力分配依据的周礼。所以，王、礼及其名分的最终根据在于“天”。（参见刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局2005年版，第1143页。晁福林：《天命与彝伦：先秦社会思想探研》，北京：北京师范大学出版社2012年版，第172页。）是“天”受命于“王”，使其为百姓的安居而制定周礼，并依礼赋予名分效力。

然而，从东周起，礼崩了。所崩的核心就在于政治权力的颠倒：“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”③司马迁：《史记》，北京：中华书局1959年版，第149页。诸侯擅自发兵讨伐，之间还常年互相侵扰打仗。像“来锡命”“徵聘”等新现象都是权力下移至诸侯而产生的表现。天子权威的衰弱，使得人们不再严格地遵守自己名分相应的权责。各种僭越礼仪、变更礼仪的现象愈来愈多。这将导致怎样的结果呢？孔子有曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第142页。名分的重要性在于蕴含权力。其运作由受天命的“王”及其制定的“礼”来保证。如果王的权威不在，礼的运作失效，那么名分将不再有效力。在位者将无法有效地下达命令、组织官员办事、主持礼仪以及实施惩处。如此，社会将会变得杂乱无序。

为了阻止社会秩序的混乱，恢复原来的社会权力运作，孔子正式提出了“正名”命题。在儒家看来，周礼本身没有本质性缺陷。它依然是最理想的社会秩序体系。之所以会礼崩，关键在于“礼”之有效运行的保证并非是外在的“王”，而是每个人都能够自觉到的内在仁义。如果人人都能够意识到礼并不是外在强加的行为规范，而是每个人内在爱人之仁的外在展现与现实践履，那么，人们就会自愿地去遵循礼。这样，周礼之于社会的价值意义则得以恢复。

以上是第一重“正名”思想向度的问题意识。其实质是通过援仁入礼来重建礼之有效性，并以此恢复名分的效力。

（二） 第二重“正名”向度的问题意识

第二重“正名”向度的出现与两个方面有关。第一，变法的推行。第二，第一重正名向度的问题延伸。

公元前536年，郑相子产铸刑书并颁布于众。到了战国时期，越来越多的君王选择了“变法”。“变法”的推行即是新旧制度的交替，亦是新旧思想发生碰撞的过程。但在这个过程中，出现了“是非无度，而可与不可日变”的混乱现象。①许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局2009年版，第488页。由此，如何清晰明确地建构、运用新的制度成为了当时思想家的任务。

在思考中，诸子把视线集中到了“名”。因为无论是法令、规章制度还是思想论述都离不开言辞。而言辞是由“名”构成的：“言也者，诸口能之出民者也。……言也谓言，犹名致也”②吴毓江注曰：“民、名字通”。（参见吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局1993年版，第472、496页。），“辞也者，兼异实之名以论一意也”。③王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2008年版，第423页。这里的“名”非名分，而是对事物的称谓。诸子意识到，如果“名”只是用来称呼事物，那称谓完全可以随意改变。因为只是一个称呼而已。可在“名”的实际使用中，却不能任意变化。一“名”似乎就是指称着一事物而非他事物。指鹿为马即是颠倒混淆。由此，诸子发现了“名”的另一个作用，即把事物之本质规定表达出来：“名闻而实喻，名之用也。”④同上书，第422页。此时，“名”不再是对事物的单纯称呼，而是含有事物之本质规定的称谓。

在先秦，“实”原本的意思有充满、所具器物、果实等。但在探究“名”的新作用中，诸子赋予了它一个新内涵，即物之所以为此物而非它物的本质所在。《荀子》称之为“物之所”：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”⑤王先谦：《荀子集解》，第420页。在诸子看来，正是因为“名”中含有着“实”，所以，一个“名”能够确定地指称此事物而非他事物。那么，“实”又是如何被知晓的呢？需要“缘天官”而“意物”。⑥同上书，第415页。“天官”即是目、耳、口、鼻、形体及心。当它们共同作用于“物”时，就产生了“知”的活动：“五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。”⑦同上书，第418页。“知”是由表及里，从表象至本质的认识过程，最终“实”将被明晓：“知其象则索其刑，缘其理则知其情。”⑧黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局2004年版，第788页。“实”使得“名”有了确定的意义，从而各种“言”的意思也将被明确，各种法令就能够清晰无误地被理解与执行了。

如果说变法推行是从正面来揭开第二重“正名”向度的话，那么第一重“正名”向度的问题延伸则是以辨难的方式来反面展现。

如上文所言，通过内向的德性探寻，孔子期望重建“礼”的有效性、恢复名分的效力。为此，他说过：“君君、臣臣、父父、子子”。⑨朱熹：《四书章句集注》，第136页。是怎样的名分，那就应该行此名分该有的德行。这段话重复的两字，前者是事实表述，后者是价值要求。那么问题来了：如果“君不君”，此君还能否是君呢？对此，孟子有曰：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”①朱熹：《四书章句集注》，第221页。

孟子认为，纣“不君”，故而非君。因此杀不君之君非杀君。在儒家看来，每一个名分都有相应的德行价值要求。这些德行才是名分之“名”得以是此名的原因。换言之，“是什么”的事实是由“应该如何”的价值要求来决定的。若要知晓何谓君，则需要由“君应该如何”来确定。

然而，尹文子却指出了其中的困难：

齐王谓尹文曰：“寡人甚好士。”尹文曰：“愿闻何谓士？”王未有以应。尹文曰：“今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌，有此四行者可谓乎？”齐王曰：“此真所谓士已。”尹文曰：“王得若人，肎以为臣乎？”王曰：“所愿而不能得也。”尹文曰：“使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？”王曰：“否。大夫见侮而不斗，则是辱也。辱则寡人弗以为臣矣。”尹文曰：“虽见侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以为士一矣。未失其所以为士一，而王以为臣，失其所以为士一，而王不以为臣，则向之所谓士者乃士乎？”②许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局2009年版，第429页。

在这段引文中，尹文子问齐王“何谓士”。齐王认为士就是拥有忠信孝悌四德，能够见侮而斗的人。但尹文子质问，如果有个人，他既有四德又见侮不斗的话，那么这个人不就既是士又不是士了吗？其实，尹文子所要指出的是，以价值要求来定义名分之“名”会产生逻辑矛盾。其原因就在于，名分之“名”的含义与其他事物的“名”一样都是由其所指的物之本质来决定，而非事物的价值要求。名分之“名”的本质在于权责规定。比如纣，作为君，其名分为何是由其权责来确定的。君的名分拥有征伐的权力，那么不管纣征伐的是谁，他都是君。不能像儒家那样，因为纣无德而认为他不是君。换言之，纣是君与纣适不适合担任君是两个问题。

在辞令混乱与名分使用产生逻辑矛盾的双重困扰下，新的“正名”向度被提出了。其实质是探究事物的本质规定为何，即定义问题。在战国晚期，名实之辨从语言认知层面又落实到政治层面。尤其是稷下黄老与法家，它们把名实论运用于君主的政法制定与操作中，提出了“修名而督实，按实而定名”“名正法备”“正名审分”等执政观点。①参见黎翔凤：《管子校注》，第1046、789页；许维遹：《吕氏春秋集释》，第434页。

二、老庄对第一重“正名”向度的解构

在先秦两重正名向度产生的同时，出现了以老庄为主的批判与否定。第一重“正名”向度是希望通过援仁入礼来重建“礼”之有效性，从而恢复名分的效力。对此，老庄的解构主要有以下两步：第一，揭示“礼”之结构的不合理。第二，否定援仁入礼的有效性。前者解构的是第一重正名向度的前提共识；后者则直指其核心论述。

（一） 揭示“礼”之结构的不合理

第一重“正名”向度的立论有一个前提共识，即“礼”是最理想的秩序体系。对此，《老子》不敢苟同。他注意到，在有关礼之秩序作用的论述中，常伴随出现一类词：亲疏、贵贱、尊卑、高下、利害、善恶、远近、轻重等等。②比如《左传》有曰：“夫礼，死生存亡之体也，将左右、周旋、进退、俯仰于是乎取之。”《哀公问》：“非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也。”《荀子》：“先王恶其乱也，故制礼义以分之……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（参见杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1990年版，第1601页；郑玄、孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社2008年版，第1912页。王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2008年版，第347页。）这类成组出现的词有三个特点：第一，每组双方的含义是相反的。第二，它们都不是在规定事物的本质，而是在对事物之间的差异进行区分。第三，每组双方存在价值判断。人们大多会倾向于亲、贵、尊、高、重、利、善等，而贬斥其另一方。通过这类词，可以把各种事物纳入礼的等级体系中，并且拥有相应的价值规定。比如，原本无价值性的牲之各体位在这类词规定下有了贵贱之分：“凡为俎者，以骨为主。骨有贵贱。殷人贵髀，周人贵肩，凡前贵于后”③郑玄、孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社2008年版，第1885页。，空间位置亦由此有了上下或吉凶之分：“人道以东为上，神道以西为上”④杨天宇：《仪礼译注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第25页。，“吉事尚左，凶事尚右”⑤王弼：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第80页。。

这类词是“礼”的建构要素，亦是《老子》批驳第一重正名向度之前提共识的切入点：

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。⑥同上书，第6页。

“相者，共也”①周祖谟：《广韵校本》，北京：中华书局2011年版，第177页。，“共者，同也”②段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第105页。。《老子》指出，每组词双方的含义虽然是完全相反的，但却必然地同时成立。这意味着，此类词所展现的区分性其实是建立在它们双方的关联之上。但这类词在建构“礼”的等级秩序时，却并未把关联面展现，反而固化着区分：只知贵贱有等却不知“贵以贱为本”；只知尊卑高下有别却不知“高以下为基”。③王弼：《老子道德经注校释》，第105页。故而，以此建构的“礼”必将是片面的。

在《老子》中有大量的“正言若反”，“其最基本的命题形式就是正反相依、正反相生、正反互转、正反相若、正反互彰”。④刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第433页。这些反言正是要冲击因“礼”之固化区分而形成的价值。比如，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”⑤王弼：《老子道德经注校释》，第169页。在礼制中，王之于民是高高在上的，其享有的礼遇亦是先于他人的。但《老子》通过反言把礼之等级固有的上下先后的价值区分予以了突破，他希望人们在这种语言的冲击下能有意识地去区分背后存在着的联系。

基于对“礼”之结构的批判，《老子》认为，真正合理的“制”绝不是“礼”，而应该是可以明晓区分之关联并兼守之的“大制”：“知其雄，守其雌，为天下溪……知其荣，守其辱，为天下谷……知其白，守其黑，为天下式……故大制不割。”⑥同上书，第73页。“大制”不是要取消区分，而是要“玄同”差异：

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。⑦同上书，第148页。

“锐”与“光”有凸显之喻，“纷”与“尘”乃繁多之义，它们皆表差异。“同”意味了有着确定的标准在，可以使差异一致。比如儒家的“大同”：“选贤与能，讲信修睦……壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。”⑧郑玄、孔颖达：《礼记正义》，第875页。各人伦应该如何都有着明确的期求。但《老子》的“玄同”非“同”，它并非要以某一个价值尺度来规定差异，而是使差异各自相容且自然本真地存在。此之谓“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”。

综上，通过对礼之建构要素的重审，《老子》指出礼的结构本就是片面而不合理的。既然如此，礼怎么能是最理想的秩序体系呢？像第一重正名向度那样希望恢复礼的有效性其实是无意义的。

（二） 否定援仁入礼的有效性

老庄的第二步解构便直指第一重“正名”向度的核心，即援仁入礼。其解构主要有以下三个环节：第一，阐明礼与仁义之间没有必然关联。第二，否定仁义之于天下的普遍有效性，表明仁义并非天下一切的价值基础。第三，指出仁义不是人性。①在战国时期“仁义”并提，共同指称儒家整体的伦理思想。在道家提及儒家思想时，大多以“仁义”并举。

（1） 重审礼与仁义的关系

儒家认为，“礼”与仁义之间有着必然的关系，仁义是“礼之本”：“祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。”②郑玄、孔颖达：《礼记正义》，第1015—1016页。对此，老庄不以为然。

《老子》有曰：

美言可以市，尊行可以加人。……故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。③王弼：《老子道德经注校释》，第161页。

“拱璧以先驷马”是觐礼或聘礼中有关馈献的礼仪。由于前句在言王畿的爵禄设置，所以觐礼的可能性更大。依据《仪礼·觐礼》中的相关记载，“驷马”应是享礼所献的庭实，“璧”则是在享礼之前的献挚礼中所用的瑞玉。瑞玉是行礼之先导。在使者离开之前会返还给使者。那么问题来了，既然是要还的，为何在馈献庭实之前要设置一个如此多余的仪式呢？儒家的解释是：“大夫执圭而使，所以申信也。”④郑玄、孔颖达：《礼记正义》，第1040页。依托瑞玉正是要表达行礼者诚挚庄重的情感。然而，《老子》指出，即使礼仪中的言辞嘉美、行为恭敬，但它们只是程式化的步骤，是附加于人的、可变更的行为要求。礼仪与人的自然情感之间根本不具有必然的对应关系。

《庄子》在《老子》的基础上进一步揭示礼与人情的关系。他常提到丧礼，比如：“老聃死……有老者哭之，如哭其子，少者哭之，如哭其母。”⑤郭象、成玄英：《南华真经注疏》，北京：中华书局1998年版，第71页。“哭”原本是自然流露悲伤情感的行为。但在丧礼中，它成为了仪式中的环节，成为“用”的对象。甚而，每个人自己的情感流露还可以让人替代：“主人迎于寝门外，见宾不哭……吊者致命。主人哭拜稽颡……委衣如初，退。哭，不踊……宾出，主人拜送于门外。乃代哭。”①郑玄、贾公彦：《仪礼注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第800—803页。在《庄子》看来，“礼”既不是顺应人本有的自然之情，也非中节人情，而是以功利的方式外在地规制人情，使人情成为工具化的对象。真挚的人情一旦依“礼”而为都将变质：“强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。”②郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第586页。

在厘清“礼”与人情的关系之后，《庄子》指出：“仁义其非人情乎？”③同上书，第185页。在战国时期，儒家常从人情角度来讨论仁义的源起问题。比如，《孟子》的“四心”、《五行》的“不爱不仁，爱而后仁”。④荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年版，第185页。对于儒家而言，天下由人伦构成，而人伦的基础是血亲关系。在与亲人的互动中会产生亲爱与敬爱之心。基于这两种真挚的情感，便可以自觉到仁义，并推及于外：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢……亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓”。⑤同上书，第1367页。既然仁义与人情存在着内在关联，而礼与人情没有必然的对应关系，礼是外在规制人情的，那么仁义如何可能是“礼之本”呢？换言之，期望以仁义来重建礼之有效性的理路本身存在着逻辑问题。

（2） 批驳仁义的普遍有效性

批驳的切入点是重审天下之构成。周礼的核心是宗法制，故而在其视角中，天下是由人伦关系构成的。依此来看，承袭周礼的儒家把仁义作为天下的价值基础确实持之有故。但是，在《老子》中，天下的构成不再像周礼那样只限于人伦，而是“万物”。万物是一个集合概念，它包含了一切事物，即有属于人的家国、侯王与民，也有不类于人的天地与他物。在新的天下构成的视野下，儒家的仁义便出现了局限。《老子》指出，天与人本不同类。虽然人可以效法天地，但天地即未以人之仁义来运作自身：“天地相合，以降甘露”，也从未以仁义来对待万物：“天地不仁，以万物为刍狗。”⑥王弼：《老子道德经注校释》，第13页。这意味着，仁义可以是人伦的价值基础，但之于他物则并不有效。

不过，儒家认为，人是能够把仁义价值由己推及于万物的。如此，万物不就也拥有仁义了吗？然而，这种由己推及于物的倾向正是老庄极力反对的。

《老子》有言：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为。”⑦同上书，第93页。仁义的共同点在于“为之”。“仁”之“为”是把爱推及他人，“义”之“为”在于建立各种能使人伦得以和睦的适宜价值。这里的“为”皆是有目的地对事物予以价值规定。既然是被要求的价值，那么仁义之于万物只是他律性的价值，其有效性能有多大呢？

《庄子》有曰：

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。①郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第190页。

在战国时期，仁义的探讨参入了“性”。儒家认为，人与物的“性”皆承受于无妄至善的“天”：“天命之谓性”。朱熹有曰：“人物之性，亦我之性。”②朱熹：《四书章句集注》，第33页。因此，只要“能尽人之性，则能尽物之性。”③同上书，第32页。人之善性由心显现，尽心而有仁义。把自己所体认到的“仁”推至于物，便使“物”亦能成于善：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”④朱熹：《四书章句集注》，第34页。而《庄子》并不这样认为。它指出：万物之性是不是善的与万物之善性将以怎样的方式展现其实是两回事。换言之，就性是向善的而言，人与物是相同的，但这不等于人对于善性的显现方式就应该是物之善性的展现方式。

在《庄子》看来，“性”是指事物先天的本然之质：“性者，生之质也。”⑤郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第459页。万物各有其性：“各有仪则谓之性。”⑥同上书，第243页。“仪则”就是事物之所以如此的规定。《庄子》举过诸多事物之“性”的例子，比如：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。……彼民有常性，织而衣，耕而食。”⑦同上书，第194页。虽然万物之“性”各有其“仪则”，但都是向善的。⑧在《庄子》所描述的“至德之世”中，“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”。这番描绘正体现了《老子》“万物将自化”的思想。而这背后存在着万物本是向善的预设。刘笑敢先生认为道家思想隐含着某种“绝对的性善论”。（参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社1988年版，第275页。）那么，万物如何展现善性呢？儒家的方式则是以人性所显的仁义作为一切尺度，通过由己及物的方式使事物都能够符合仁义，从而展现出如同人一样的善。这便是引文中“属其性乎仁义”的意思。

属者，连也，凡言属而别在其中。⑨段玉裁：《说文解字注》，第402页。“属其性”即是把自己的性命之情系置于他人所设定的价值尺度中。 《庄子》指出，无论是儒家所认为的本于善性的人之仁义，还是众人效仿的技艺价值，虽然这些价值尺度都是善的，但它们皆非事物之性自然展现的善，而是外在于事物且由他者所规定的善。对如此之善的追求，就是“得人之得”“适人之适”。

《庄子》认为，万物的善性不应该由他者来规定如何展现，而应该“任其性命之情而已矣”。他沿承了《老子》对“自”的区分，并提出了自与彼的不同。它的“彼”与《老子》中“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”之“自”相当，是索求于自身之外的他者。其“自”与《老子》中“自知者明”“自胜者强”的“自”一致，是面向自身本然的内在之质。①王弼：《老子道德经注校释》，第60、84页。只有通过“自闻”“自见”“自得”而展现的价值意义才是“吾所谓臧者”。相反，“闻彼”“见彼”“得彼”不仅不会有益于物，反而将“残生损性”。②郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第189页。

通过重审天下构成、批驳由己推及于物的理路，老庄揭示了仁义并不是天下一切的价值基础，其有效性是有限的。既然如此，要以仁义为本的“礼”之于天下能有多大的有效性呢？

（3） 仁义非人性

该方面的解构将直指仁义的根处。《庄子》天道篇有言：

老聃曰：“请问仁义，人之性邪？”孔子曰：“然！……”老聃曰：“请问：何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱不亦迂乎？无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击皷而求亡子焉？意，夫子乱人之性也”。③同上书，第275页。

《庄子》与儒家都已突破了“生之谓性”的层面，认识到“性”乃事物先天本然之质。但对于人性，儒道两家则大相径庭。儒家认为，人之性的特别之处就在于人原本就拥有愿与他人和睦相交，并愿意把自己拥有的善推及于人的善质，此即仁义。但正如上文所释，把自己所体认的价值由己及人本就是一种强加于他者的做法。这其实是一种“私”。在《庄子》看来，此“私”不仅无益于他者之性的本然展现，还会撄人之心、擢塞人性：“昔者黄帝始以仁义撄人之心……愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度”，“自虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”①郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第216、187页。试问“私”而“塞性”的仁义能是人性吗？

《庄子》认为，人之性与其他事物之性一样皆本于“道”而同于“德”。“道”乃万物的本原，“德”是“物得以生”之“天下同焉”者。②同上书，第242、186页。他的道德并不是一种新的价值尺度，而是使万物之各种可能与差异得以自在展现的形上根据。“‘道’没有赋形于物；同样，‘德’也没有赋予物什么东西，物性与德之间的联系乃是抽象的‘自得’而已。”③郑开：《道家形而上学研究》，北京：中国人民大学出版社2018年版，第31页。虽然万物之性各不相同，但在道德的视角下，万物之性又皆是“同”的：“性修反德，德至同于初”，“自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和”。④郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第243、112页。此“同”并不是以某种价值尺度来整齐划一，而是万物互相之间已全然交融的自然状态。此之谓“放德而行，循道而趋”。而人性即在其中。换言之，人性不应该像儒家那样去规定出一个什么，而应该由人自然地展现。如果一旦把所展现的予以规定，那便不再是人性了，而是外在于人性的价值规定。

综上，既然仁义与礼不存在必然关系，仁义本身又不是具有普遍有效性的价值，它们之于万物而言是他律而外在的，甚而，仁义不是人性，那么，像第一重正名向度那样希望通过援仁入礼来重建礼之有效性的做法其实并不可行。

三、老庄对第二重“正名”向度的解构

在解构第一重“正名”向度的过程中，《老子》提出了万物的本原，即“道”。而这冲击了第二重“正名”向度中对语言认知的基本认识。《庄子》则通过揭示语言认知之于万物本真的遮蔽而解构了语言认知的有效性。

（一） 在道物区分下审视语言认知的限度

在第二重向度中，无论以怎样的方式探究“正名”，诸子都未质疑过人之认知语言的能力。不过，这种共识却在《老子》的理论中被重新审视了。

《老子》区分了道与物两个不同的层面：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。⑤王弼：《老子道德经注校释》，第31页。

在《老子》看来，万物既纷杂变化多端，又有着各自不同的目的：“物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。”①王弼：《老子道德经注校释》，第76页。即使如此，但万物有形有状总可以被认识、确定与解释。换言之，“名”之于“物”完全起得了作用。但是，一旦反思万物为何如此多样地存在并追溯其本原时，却得出了与万物截然不同的情况：（1）万物之本原不应该再是有形有状的“多”而必须是无形无状且不可分的“一”，否则本原还需要被继续追溯。此即引文“无状之状，无物之象”的表述来由。 （2）万物之本原应该是恒久的，否则如何能是古今万物之本原呢？（3）万物之本原应该是可以容纳一切变化的，否则如何能是变化着的万物之本原呢？像引文中“绳绳”“迎之不见其首，随之不见其后”等，或许就是对本原所容之动态变化的相关描述。

基于此，《老子》发现，通过思维追溯所得到的只是万物本原的模糊轮廓，但只能那么多了。因为万物之本原根本无法拥有“名”：

第一，“无状无象”使得“道”缺乏产生“名”的条件。若从“名”之称谓作用而言，万物之本原是可以拥有某种称呼的：“吾不知其名，字之曰道。”②同上书，第62页。但如果从指实作用而言，“名”将无所适从。因为，正如上文所释，指实得以完成，至少需要有形有状的对象以及官能这两个条件。然而，“道”却是无状无象的，那么官能如何获知其“实”呢？既然无法明确其“实”，又如何能有指实之“名”？此即是引文“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘”的意思。

第二，可容纳一切变化使得“道”无法拥有确定的本质规定，即无法拥有“实”。从“名”的指实作用角度来看，“名”是含有事物本质规定的称谓。每个“名”都有一个可指向的、确定“是什么”的“实”。但《老子》的回溯推得，“道”是可以容纳一切变化的，这意味着“道”本身内含着诸多差异。 《老子》有言：“道生一，一生二，二生三，三生万物”“天下万物生于有，有生于无”。③同上书，第117、110页。“一、二、三”或“有、无”等皆是成组出现的、具有相待关系的词。正如上文所释，这些相待词表达着差异间的区分与联系。它们在反言中起着冲击礼制僵化区分的作用，而在道物关系的论述中，配合着“生”则表达着“道”自身所蕴含的各种差异及其变化。既然“道”蕴含诸多差异及变化，那么它既是如此又同时不是如此，是有差异的同一。而这意味着，根本无法知晓“道”的本质规定为何。无“实”如何能有“名”呢？所以，万物之本原是不会拥有第二重正名向度中那样的“名”。

无名意味着不可被言说、无法被认知、无法获得其本质规定。万物之本原完全不可用人的认知来把握。换言之，人的语言认知其实是有限度的。它们只限于物的层面。一旦涉及“道”，将无能为力。

不过，《老子》并不认为“名”之于体认本原是完全无效的。它创建了一种矛盾句式。若以A作为一“名”所能指向的一“实”，那么此类句式可以表示为“常A非A”“大A无A”，比如“大象无形”“大音希声”。①王弼：《老子道德经注校释》，第113页。像一章的“道可道非常道”“名可名非常名”也可以转化成“常道不可道”“常名不可名”。

在这种句式中，“大（常）A”是《老子》独有的新概念，还是像“字之”的“道”那样是称呼，或者说“大”“常”是程度描述词？如果“大（常）A”是新概念，那么它就有一个区别于“A”概念的本质规定在。可若这样，那每一句都将包含着一个新概念了。这显然不可取。如果“大（常）A”是在表达“程度更高的A”，这意味着“大（常）A”只是在量上与A不同而已。换言之，“大（常）A”的本质依然与A是一样的。不过，这就与“常A非A”“大A无A”句原本的用意相悖了。它们本是要否定“大A”“常A”是A的。故也不可 取。

“大（常）A”之于“A”，既不是量上的不同，也不是质的相异。而“大（常）A”不是“A”，也肯定不是“Ā”。因此，可推得的是：“大（常）A”并不是一个含有一“实”的“名”，而是没有本质规定的称呼。但这些称呼是一种特别句式的构成环节。这种句式的实质是一组以一“名”之肯定、否定所构成的矛盾。通过这种句式，《老子》帮助人们在语言认知中去冲破语言认知的限度，努力地去体认万物之本 原。②施阳九：《〈老子〉一章义证——“名”之两面意义的展现》，载方勇主编：《诸子学刊》 （第十四辑），上海：上海古籍出版社2017年版，第65—75页。

综上，《老子》为人的语言认知能力划出了界限。而这冲击了第二重正名向度对语言认知的基本认识。语言认知其实并非完全有效。

（二） 揭示语言认知对万物本真的遮蔽

如果说《老子》是通过道物区分外在地削弱该重向度之意义的话，那么《庄子》则是以该向度本有的致思理路来进行解构的。主要有以下两步：第一，揭示“名”“实”与“物”本身之间存在着不可弥合的距离。第二，指出“知”在把握万物时反而会使万物与人本身复杂化，且远离于自身的真实。

（1） 名、实与物之间的鸿沟

《庄子》认为，语言认知并不能有效地反映物的本真。因为语言认知与物之间存在着不可弥合的距离。《齐物论》有曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？……一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！①郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第43页。

引文中的有与无皆非形上概念，而是在认知语言的视角中对存有的概括性表述。“无”表述着未被认知到，或未进行认知的物；“有”则概指认识到的对象。该段中的一、二、三与《老子》42章之“一、二、三”的意义完全不同。正如上文所释，《老子》用它们来表达“道”自身所蕴含的各种差异及其变化，是从道物关系而言的。这里则是语言认知的角度。引文中的“一”是未进行认知的“一”本身。后文以“无”代指。“二”是指作为认识之对象的“一”与表述了“一”的“言”。由于两者是认知与语言的产物，因而后文以“有”概指。“三”即是“一”本身、作为认识对象的“一”、与表述了“一”的“言”。由于认知与语言的介入，“一”被区分出三个“一”。此之谓“自无适有以至于三”。

《庄子》指出，在这“无适有”的过程中，其实存在着两个疑问：“物”本身与所名、所言是不是同一的？所名所言与名言是否是相合的？从引文“巧历不能得”来推断，《庄子》应该认为其间即不同一，也不相合。这意味了，名言、物本身以及作为认识对象的“物”之间其实存在着距离。引文提到了逻辑上的无限回溯。这种情况只能存在于思维及语言中，但在现实里并不会出现。因此，《庄子》质疑到“未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎”，即名言到底能不能真实地反映“物”的本真？

《庄子》把“言”与“吹”相比：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。……故分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。……众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不 见也。②同上书，第32、36、45页。

第一，如果只依循每一个“是什么”的规定，其实并不能够判断出“此物是还是不是什么”。以“马”为例，即“是不是马”并非只需要马的定义就足够了，还需要和“非指”“非马”等这样的否定性规定联系起来才有可能。此之谓“不若以非指喻指之非指也”“不若以非马喻马之非马也”。所以，定义之于认识而言，其作用是有限的。

第二，事物原本是没有区分与定义的，它们总自在而全面地展现着自身。此即“不分”“不辩”。可人总要对事物予以区分与规定。此之谓“众人辩之以相示”。但如此的做法却是在切割原本全面而本真的事物。切割意味着，对事物的每个规定其实都是片面的。这即是“辩也者，有不见也”。因此，像定义中所展现的事物之本质规定也只是部分地把握着事物而已。

第三，《庄子》非常注意“物”的流动变化：“造化又将奚以汝为？将奚以汝适？……若化为物，以待其所不知之化已乎。”②同上书，第152页。《庄子》中的“‘化’不是一个部分而是全体，即宇宙演化的整个过程。”③郑开：《道家形而上学研究》，第88页。“化”意味着万物之间是有待而联系的。在《齐物论》中有一则罔两问景的故事，其有曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”④郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第57页。既然宇宙演化中的每一个“物”皆有待于他者，那么像定义仅就一事物而言的所以然，其实并不是该事物全面的所以然。若要明晓一事物的所以然，则应该把事物之有待者共同结合起来考量。但这可能吗？从“其所言者特未定也”来看，《庄子》应该是否认的。

通过以上三点，《庄子》直指了“实”，即事物的定义。他认为，人所认知到的事物的定义其实与“物”本身有着一定的距离。由于这距离并不是因为认识失误而导致的，而是在认知与规定事物时必然会产生的，所以是不可弥合的。

综上，既然“名言”及其“实”都与“物”本身有着不可弥合的距离，那么第二重正名向度还有可行性 吗？

（2） 人之知使万物远离于自身的真实

《庄子》对“知”的考察并非像第二重正名向度那样只局限于名实之辨，它是立于本原与万物的关系角度来阐释的：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。①郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第39页。

此段引文有四个阶段：第一，“道”未亏且万物相融于造化之中；第二，“物”、“我”相分了；第三，产生了事物之间的区分；第四，有了是非价值判断。《庄子》认为，这四个阶段是逐步演化而有的。演化的原因皆与“知”有关。

最初，万物皆本然地生存于这个世界中。互相既没有彼此意识，也没有欲求。只是自然本真地展现自身：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，素朴而民性得矣。”②同上书，第196页。但由于“人”之“知”的觉醒，循道至德的阶段被终结了。

在先秦，“知”主要有两种功能，即遇物与论物：“知也者，以其知遇物。而能貌之，若见。智，智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”③吴毓江：《墨子校注》， 第469页。前者是对事物的感知，后者则是分析与解释事物。《庄子》亦如是：“知者，接也；知者，谟也。”④郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第459、531页。在“知”的作用下，产生了“物”与“我”的彼此意识。“物”之于“我”不再是一体造化中“相与”的一部分而是外在于“我”的对象。此即是“以为有物矣，而未始有封”的阶段。当“知”积极地向外探索并分析与解释事物时，名言出现了。“语言是概念思维或逻辑思维的外壳。”⑤郑开：《道家形而上学研究》，第124页。它们蕴含着对事物的各种区分与规定。此乃“以为有封焉，而未始有是非”的阶段。在《庄子》中，“人心”中除了“知”，还有产生是非好恶的人情：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身。”⑥郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第127页。在人情的介入下，便在前一个区分规定的阶段上产生了各种是非价值观点。此之谓“是非之彰也”。

在道德阶段之后，每一个阶段的分化都是在人之“知”的作用下推进的。可正如上文所释，名言根本无法反映万物的本真，它们与物本身之间存在着不可弥合的距离。而价值尺度更不可取。因为每个价值尺度皆是立于每个“我”的立场上来看待万物，其所树立的价值规定根本不是万物自身而有的。价值尺度的建立反而会损害万物之性。此外，当各种价值尺度发生碰撞时，人情的紧张与无定将充斥于各种价值论辩中：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗……喜怒哀乐，虑叹变慹”。①郭象、成玄英：《南华真经注疏》，第27页。这不仅“内伤其身”，更使得天下大乱：“以我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱。”②同上书，第127、49页。在“知”的作用下，万物被各种概念与价值是非所规定与区分，而这些不仅使万物变得复杂化，更使之逐渐地远离其自身的本真。

在《庄子》看来，“知”并没有为天下万物带来真理与秩序，而是片面与混乱。既然“知”之于万物是消极的，那又为何还要以“知”明“实”而正“名”呢？至此，《庄子》彻底解构了第二重正名向度的意义。

四、结语

先秦“正名”虽然有两重向度，但它们的归旨都是“化天下”③伍非百：《中国古名家言》，四川：四川大学出版社2009年版，第521页。：

第一重“正名”向度是希望通过援仁入礼来重建礼之有效性，从而恢复各等级之名分的效力。然而，老庄却指出了“礼”的结构本身是不合理的，并否定了援仁入礼的有效性。由此，第一重“正名”向度被解构了。

第二重“正名”向度则期望通过知晓“物”之“实”来确定“名”的意义。如此便可基于“名”进行有效的认识与交流，并为天下制定出各种清晰确定的法律规范。可《老子》却以道物区分让人们看到语言认知的限度。而《庄子》则揭示了语言认知之于万物本真的遮蔽。第二重“正名”并不具有可行性。

在老庄解构了两重正名向度之后，它们便不再把“化天下”寄托于“正名”之上了。老庄在名论的否定中开启了道论的大门。