老子与孔子的政治伦理智慧之比较

吴灿新

老子与孔子作为中国古代的历史伟人，是中华文化的奠基者，其思想智慧深刻地影响了中华民族几千年的文明史。本文试图从政治伦理的视角，将两位巨人的思想智慧作一比较研究，以期抛砖引玉。

一、政治伦理智慧的含义

在对老子与孔子的政治伦理智慧进行比较之前，须先探讨一下何为政治伦理智慧？要明确何为政治伦理智慧，还须厘清一些与其相关的概念及其关联。

一是“政治”。“政治”在中西政治思想史上，有许多不同的看法。马克思主义政治观认为：政治概念是一个阶级的历史的范畴，它作为上层建筑的最重要成分，是经济的最直接、最集中表现；它是一种特定的社会阶级关系；它是与国家紧密联系的特殊公共权力现象，国家政权是政治主要的和根本的问题。因此，“政治是一定阶级或社会集团为了实现和维护自身的利益，围绕国家权力而结成的社会关系和进行的社会活动”［1］(P31)。

二是“伦理”。要辨明“伦理”，须与“道德”相区别。以往学术界比较注意“伦理”和“道德”在一定词源意义上的相通性，而目前学术界更多的是注意到了伦理与道德的差别。朱贻庭指出，在中国古代，“伦理”是既亲亲又尊尊的客观人际“关系”，“道德”是由“伦理”关系所规定的角色个体的义务，并通过修养内化为德性［2］。邹渝认为，伦理范畴侧重于反映人伦关系以及维持人伦关系所必须遵循的规则，道德范畴侧重在反映道德活动或道德活动主体自身行为之应当；伦理是客观法，是他律的，道德是主观法，是自律的；伦理是对人们行为应当理由的说明，而道德则是对人们行为应当境界的表达［3］。因此，“伦理”是反映人伦关系及其道理，以及维持人伦关系应当遵循的规则。

三是“智慧”。要明了“智慧”，须与“思想”相区分。“智慧”一词在中国最早出自《墨子·尚贤中》：“若使之治国家，则此使不智慧者治国家也，国家之乱，既可得而知已。”［4］(P1109)其意是指聪明才智。而由此进化认识的“智慧”，则是指人类在悟性认识中生成的一种高级的综合能力和创造思维能力。“思想”是客观存在反映在人的意识中经过思维活动而产生的结果。“智慧”与“思想”最大的区别是：“思想”是理性认识的结果，而“智慧”是悟性认识的成果；由于悟性认识是感性认识与理性认识的统一以及更高的认识阶段，故“智慧”不仅有“思想”的理论性和科学性，还有“思想”不具有的实践性与艺术性。也就是说，“智慧”是理论性与实践性的结合，是科学性与艺术性的统一。

四是“政治伦理”与“政治智慧”。要明了“政治伦理智慧”，就还须了解它与“政治伦理”和“政治智慧”两者之关系。“政治伦理”是整个社会伦理的重要组成部分，它是反映政治领域人伦关系及其道理，以及维持政治领域人伦关系应当遵循的规则。而“政治伦理智慧”则是对政治领域人伦关系及其道理进行悟性认识的成果，是一种出众的思想和维持政治领域良好人伦关系应当遵循的规则之艺术，是解决政治伦理问题的一种高级的综合能力和创造思维能力。“政治智慧”是对政治领域进行悟性认识的成果，是解决政治问题的一种出众的思想与高级的综合能力和创造思维能力。而“政治伦理智慧”则是“政治智慧”的重要组成部分，是人类运用政治智慧去解决政治伦理问题的重要表现形式。

二、政治伦理智慧的基础

所谓政治伦理智慧的基础，是指老子和孔子的政治伦理智慧之思想理论依托。国家政权是政治主要的和根本的问题，因而政治伦理智慧思考的基点是如何取得和巩固政权。从现有史料来看，古代中国的政治伦理根基就在于“天命”。远古的天命观念认为，能否执掌国家权力，最根本的是“天命”。这种观念我们至少可以追溯到尧帝时代。《尚书》记载，尧帝在选拔官员时，一大臣推荐共工，但尧帝否决说：“吁！静言庸违，象恭滔天。”［5］(P9)尧帝指出共工伪善却不信天命。《论语》中也有记载，尧帝禅位给舜帝时嘱咐道：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。”［6］(P239)

到夏商周三朝，执掌政权的合法性最高根据就是天命这一观念，更加明晰牢固。夏启率军攻打有扈氏时动员说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”［5］(P87)商王汤伐夏桀，在誓师时说：“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之！”［5］(P90)周武王誓师讨伐商纣王时说：纣王作恶多端，“今予发惟共行天之罚”［5］(P133)。

在周朝时，周公开始将远古以来的天命观进行理论化与系统化。他指出，政权合法性的根本就是“天命”；但天命是不会永远不变的，“惟命不于常，汝念哉！”［5］(P189)天命以德为本，“皇天无亲，唯德是辅”［4］(P194)。惟有德之君王，才能取得与保有政权。“王其德之，用祈天永命！”［5］(P217)并由此初步形成了“天人合一”思想。

老子曾任周朝史官，对周公的天命观与天人合一思想应当熟知。然老子却超越了周公的价值论天命观，从本体论意义上提出了天人合一的“大道论”。在老子看来，“道”是天地之始，是万物之母，是宇宙万物的始基，是永恒、绝对的形而上存在。故他于《道德经》开篇就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”［4］(P958)又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”［4］(P967)天命也臣属于道；或说道就是天命。那么，这个“道”是个什么样的“东西”呢？他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”［4］(P963)而这个“大道”，不仅在本体论上是宇宙万物的始基，而且在价值论上也是天地人最高最终的根据。“大道”之中包含天道、人道和地道，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”［4］(P963)。人道的根基不仅在天道与地道，更在“大道”；故老子政治伦理智慧的根基很显然就是“道”。

孔子十分推崇周公，故也说天命，如“不知命无以为君子也”［6］(P242)，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”［6］(P176)。由此可见，孔子继承了周公的天命观，把天命视为政治伦理的最高依据。在周公那里，天命依德而转移，但什么是最高的德，德的根据与来源何在？这些问题，周公并没有解决，却在孔子那里得到了进一步的发展。

孔子认为，“仁”德应是最高的德。“仁”在孔子那里，相当于伦理学上最高的范畴“善”，它是最高的伦理道德准则。那么“仁”的根基何在？孔子认为，“孝”为仁之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”［6］(P2)在此，孔子视孝悌之亲情为其以“仁”为核心的政治伦理智慧之根基。无疑，从人伦关系的视角，可见亲情是人之生存的基本要素，由亲情、爱情、友情，推而广之到一切道德情感，从而构成孔子以“仁”为核心的政治伦理智慧的根据。

在政治伦理智慧的基础问题上，老子把以往的“天命”观上升到哲学意义上的天人合一“大道”观，把其政治伦理智慧奠定在其哲学最高范畴“道”的根基之上，走了一条“形而上”的路线。而孔子则继承发展了以往的“天命观”和天人合德思想，从效仿天地之道入手，将天地之道内化为人德；从“天命”到“仁”德再到“孝”德亲情，把其政治伦理智慧奠定在其伦理学的亲情基础之上，走了一条“形而下”的路线。老子“形而上”的路线，打开了中国哲学的大门；孔子“形而下”的路线，打开了中国伦理学的大门。同时，老子“形而上”的路线，最终成为道教的思想理论基础；而孔子“形而下”的路线，最终成为治国做人的思想理论基础。因为在周朝，周天子实行嫡长子继承制，其余庶子则分封为诸侯，诸侯以下也是如此。整个社会从天子、诸侯到大夫这样一种政治结构，其基础是封建的宗法血缘关系，而孔子“形而下”的路线正好反映了当时宗法制社会的根本道德要求。

三、政治伦理智慧的核心

所谓政治伦理智慧的核心，是指老子和孔子的政治伦理智慧思考和解决的中心问题。政治的中心问题是国家权力问题，而政治伦理的核心问题则是国家权力获取的合法性与运行的道德性问题。

老子认为，国家权力获取的合法性根据或者说政治伦理的根基就是“道”，因此，国家权力运行道德性的依据就是“道治”。在老子那里，“道”不仅仅只是宇宙万物的本体，而且也是宇宙万物运行的规律与规则。所谓“道治”，就是“依道治理”，即按照自然和社会产生之初便存在的客观的、不以人的意志为转移的规律——“道”——治理一切社会事务。只有“依道治理”，国家权力运行才具有道德性。老子就说：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”［4］(P971)他还说：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”［4］(P965)“道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，天下没有谁能使它服从自己。侯王如果能够依照“道”的原则治理天下，百姓们将会自然地归从于它。

那么，“道”作为自然和社会产生之初便存在的客观的、不以人的意志为转移的规律，它又是什么呢？老子说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”［4］(P966)也就是说，“道”的本性或者说最根本的规律和规则就是“无为”，虽然道永远是顺任自然而无所作为的，却又没有什么事情不是它所作为的。侯王如果能按照“道”的原则为政治民，万事万物就会自我化育、自生自灭而得以充分发展。为什么无为则无不为呢？老子进一步说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，民自化；我好静，民自正；我无事，民自富；我无欲，民自朴。’”［4］(P970)那么，怎样做才能无为无不为呢？在老子看来，最关键的是要让百姓无智无欲。故老子说：“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为。为无为，则无不治。”［4］(P958)

而孔子则认为，国家权力获取的合法性根据是道德性的“天命”，政治伦理的根基就是“道德感情”显化的“仁”，因此，国家权力运行道德性的依据就是“德治”。作为周公思想弘扬者的孔子，将周公的德政发扬为德治仁政。基于夏商两朝覆灭的历史教训，周公认识到，政权的合法性虽说是“天命”，但天命可变，“惟命不于常”，变化的根本就在于是否有“德”：“皇天无亲，唯德是辅。”［4］(P194)既然天命以德为本，要想取得或保住政权，就必须“敬德”，行“德政”。孔子大力弘扬周公的“德政”思想，并提升到以德治国之道。孔子认为，“天命”，往往表现为“天道”。“天道”既是宇宙万物运行的规律，也是人类社会发展的规律；它表现为治国理政的根本原则——“先王之道”，也就是实行“德治”，施行“仁政”。孔子就说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”［6］(P9)以道德教化来治理政事，就会像北极星那样，自己居于一定的方位，而群星都会环绕在它的周围。在孔子看来，治国理政，关键是统治者是否实行“德治”；而“德治”突出表现于施行仁政。只要统治者施行仁政，并以身作则，民众就会顺从其统治。一方面是因为“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”［6］(P140)，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”［6］(P139)另一方面也是因为“民之于仁也，甚于水火”［6］(P193)。百姓们对于仁的需要，比对于水火的需要更迫切。同时，还因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”［6］(P10)。孔子又指出，要施行仁政，就必须实行礼治。因为在孔子看来，仁是内在的，礼是外在的，礼以仁为基础，仁以礼来维护。所以孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”［6］(P131)如果人们能够克制自己，一切都照着礼的要求去做，这就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。在此，孔子以礼来规定仁，依礼而行就是仁的根本要求。

在政治伦理智慧的核心问题上，老子与孔子各自开辟出了一条根本不同的治国之道：老子的“道治”模式与孔子的“德治”模式。老子的“道治”模式，就是“无为”模式，就是顺其自然，无为无不为。这种模式，对于饱受战火蹂躏后迎来和平的开朝时代来说，是有利于社会稳定与百姓休养生息的；对于开启一个兴盛的朝代来说，也是一剂必不可少的治世良方。在中国古代历史上，如汉朝初期、唐朝初年等，都采用了老子的“道治”模式，从而开创了后来西汉的“文景之治”与“汉武盛世”、东汉的“明章之治”和“永元之隆”，以及唐朝的“贞观之治”“永徽之治”和“开元盛世”。孔子的“德治”模式，就是“仁政”“礼治”模式。这种模式，总体上适应了中国古代社会的内在要求，长此以往，就成了古代中国治国安邦的基本模式。因为古代中国的经济基础是以农耕为主体，以一家一户为基本生产单位的自然经济。在这种自然经济中，一方面，由于家庭(族)是社会生产的组织基础，社会生产力的状况，直接与家庭(族)中的人伦关系的状况息息相关；另一方面，家庭(族)也是社会生活的组织基础，中国政体的形成，是由家族到国家，国家混合在家族里面，社会上层建筑的状况也直接与家庭(族)、国家中的人际关系的状况息息相关。而且家庭(族)人伦关系维系的根本精神纽带，就是基于血缘之上的道德亲情。因此，调节人伦关系的根本，只能是满含道德感情的仁义道德。由于家国一体的政治特征，家庭(族)伦理扩大、转化为国家伦理，治国安邦的最佳模式自然而然就是“德治”模式了。

四、政治伦理智慧的指向

所谓政治伦理智慧的指向，是指老子和孔子的政治伦理智慧在思考和解决政治伦理问题时，所追求的伦理价值目标。每一种政治伦理智慧中，都必然内含其鲜明的价值追求与政治理想。老子的政治伦理智慧是以形而上的道为根本依据，以自然无为为纲纪，以实现社会和谐为最高价值追求。老子认为“道”本身是和谐的，道是对立面和谐的统一体，故老子有时称道为“一”。“昔之得‘一’者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”［4］(P966)亦即得“一”而和谐；天地万物及社会人生和谐的根本原因是“得一”，即“得道”。老子还说：“知和曰常，知常曰明。”［4］(P970)“和”是天地万物的常态，能认识和谐是天地万物常态的，就是明达事理。老子又进一步指出，和谐是一个对立统一的概念，是矛盾双方相互关系的特殊形态。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［4］(P967)万物背阴而向阳，并且在阴阳二气的互相激荡中而形成新的和谐体。老子由此揭示的正是宇宙间的对立统一规律。也就是说，阴与阳的对立统一乃是一切事物的固有属性，统一物内部对立面之间的相互依存、相互渗透、相互排斥、相互斗争而使事物实现了某种和谐。

在老子那里，最能够实现社会和谐的理想社会是“小国寡民”。其状态是：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”［4］(P975)在老子看来，要实现顺其自然、无为无不为的和谐社会，统治者就应当无为而治，不劳动人民，不扩疆拓土，也不提高生产力，更不必教化百姓，从而让百姓无知无虑，过着少私寡欲的和谐的原始生活。

孔子的政治伦理智慧则是以形而下的道德情感为根本依据，以仁政礼仪为纲纪，也以实现社会和谐为最高价值追求。《论语·学而》就说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之亦不可行也。”［6］(P7)由此可见，首先，孔子强调了和的重要性，和谐是治国安邦的最高价值追求。其次，孔子认为礼的作用，就在于其能够达到和谐。最后，孔子指出和谐不是无原则的和谐，不是为了和谐而和谐，而应当是有原则的和谐。这个原则，就是按照礼来处理一切事情，只有这样，才能使人与人之间的各种关系都恰到好处，都能够调解适当，都能使彼此融洽。因为在孔子看来，社会的和谐必须通过德治才能实现，德治的实行，就是施仁政，行礼治。礼治直接关系到国家兴亡、社会和谐之大局。《礼记·礼运》说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”［4］(P337-338)在孔子那里，最能够实现和谐的理想社会，就是大同世界。孔子在《礼记·礼运》中这样描绘这一理想社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［4］(P337)

古代中国是以一家一户为基本生产单位的农耕经济，家庭(族)中人伦关系的和谐状况与家庭(族)是否兴旺发达息息相关；而家国一体的政治架构，使得社会人际关系的和谐状态也与国家能否兴旺发达息息相关。因此，追求和谐成为古代中国的最高价值追求，也沉淀为中国文化的民族基因。《尚书》开篇在赞扬尧帝的功绩时就这样强调说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”［5］(P2)故老子和孔子都把“和谐”作为自己政治伦理智慧中鲜明的价值追求。然而，由于老子推崇无为无不为之道，导向了无知无虑、少私寡欲的小国寡民理想。这种理想，是一种避世性的生活模式，背离人类社会发展的潮流，难以被社会的主流民意接受。而孔子推崇修身、齐家、治国、平天下之道，导向了天下为公的大同理想，是一种积极入世的生活模式，顺应了人类社会发展的潮流，成为历代有识志士为之不懈奋斗的崇高理想。

五、政治伦理智慧的根本

所谓政治伦理智慧的根本，是指老子和孔子的政治伦理智慧在思考和解决政治伦理问题时，所指向的根本性政治伦理问题。政治的核心问题是如何取得和巩固政权，而取得和巩固政权的根本是如何处理好君民关系问题。中国古代的农耕经济，使农民成为国家之根本。长期的政治实践反复证明，取得和巩固政权的根本，就是重视民生与民心问题。民生即天道，民心即天命。政治的根本问题是民生问题，政治伦理的根本问题是民心问题，所谓“得民心者得天下，失民心者失天下”。搞好民生，才能得民心，才能安天下。早在尧舜禹时代，民本主义就开始萌生，三帝就十分重视民生。《尚书·尧典》载：尧命百官，“授民时”“厥民析”“厥民因”“厥民夷”“厥民隩”。《尚书·皋陶谟》载，禹向皋陶谟问政策，回曰：“在知人，在安民”，并指出：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”［5］(P41)到了周公时，民本主义已经基本成型。周公从夏商两朝覆灭的历史教训中深刻认识到，天命以德为本，君王要想取得或保住政权，就必须“敬德”。而“敬德”的根本是“保民”，保民才能保国。“民惟邦本，本固邦宁。”［4］(P187)

老子出生平民，并因史官之职而长期接触史料，对于夏商两朝覆灭的历史教训和周公的“敬德保民”思想，应该十分清楚。由此，老子也生发了其民本主义思想。在老子看来，既然民为国本，治国安邦首先就要顺应民意而不能强迫民众。老子说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”［4］(P964)想强力把持天下，就一定会失去天下。其次，要以安民为治国之本。“取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。”［4］(P968)治理国家的人，要经常以不骚扰人民为治国之本，如果经常以繁苛之政扰害民众，那就不配治理国家了。再次，安民的基础是减轻赋税，让百姓有食不饥。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其生生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”［4］(P974)又次，安民最好的办法就是让他们无知无欲，回归到“赤子”状态。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”［4］(P972)最后，要做到这一点，就必须“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之；不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”［4］(P968)。治国圣人应当没有私心，以百姓的心为自己的心。对于善良的人，我善待他；对于不善良的人，我也善待他，这样就可以得到好的结果，从而使人人向善。对于守信的人，我信任他；对不守信的人，我也信任他，这样可以得到他人的信服，从而使人人守信。有道的圣人在其位，收敛自己的欲意，使天下的心思归于浑朴。百姓们都专注于自己的耳目聪明，有道的人则使他们都回到婴孩般纯朴的状态。

孔子生长在贫寒之家，对老百姓的生活疾苦身经心明。作为周公的敬仰者，他直接继承发展了周公“敬德保民”的民本主义思想。在孔子看来，既然民是国之本，那么保国必须保民安民。在《礼记·缁衣》中，孔子把君民关系比喻为身心关系：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”［4］(P439)心因为身体而完整，也因为身体而受到伤害。君主由于人民的拥护而存在，也会因为人民的反对而灭亡。孔子又认为，保民安民首要的是解决百姓的温饱问题，因此，他提出了“惠民富民”思想：“子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”［6］(P46)而“惠民富民”最重要的是轻赋税，《论语·颜渊》记载，哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？”［6］(P136)有若认为应当削减田税，使百姓减轻经济负担，只要百姓富足了，国家就不可能贫穷。反之，如果对百姓征收过甚，这种短期行为必将使民不聊生，国家经济也就随之衰退了。孔子还指出，在解决“惠民富民”问题后，最重要的则是教化百姓。《论语·子路》记载：子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”［6］(P149)在孔子看来，“ 不教而杀谓之虐”［6］(P241)，这是四大恶政之首。百姓只有通过教化，才能成为“顺民”，才能实行礼治，才能更好地实行统治。故孔子又说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”［6］(P82)他强调治民重在教化，教化重在礼教，礼教重在以身作则。

老子与孔子都是杰出的政治伦理思想家，因此，他们都十分重视安民保民问题，都提出了自己的民本主义思想。他们都看到了民众对于一个国家的重要意义，看到了民心对于一个政权的重要价值。他们都强调了解决民生问题在治国安邦中的重要地位，强调了解决民众的温饱问题对于稳定国家政权的基础性作用。然而，由于老子与孔子的政治伦理智慧基础、治国模式和社会政治理想等的不同，也导致了他们两人在政治伦理智慧的根本问题上也发生差异。这种差异最主要体现在两个方面：一个是民食方面，另一个是民教方面。在民食方面，老子只是重视解决百姓的“温饱”问题，因为在他心目中，百姓最重要的是少私寡欲，理想的状态是，人人恬淡寡欲，吃的虽是粗食，但也觉得很甘美；穿的虽是破衣服，但觉得很漂亮；住的虽是陋室，但觉得很安逸。这当然是一种避世的理想。而孔子不仅仅要解决“温饱”问题，而且还要进一步让百姓过上“富裕”的生活。这一点，儒家亚圣孟子进一步予以发扬。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”［7］(P16-17)在孟子看来，治国安邦应施仁政，在施行仁政的同时，一定要制定明确的产业政策，以支持民生事业的发展，让人民安居乐业，老有所养，幼有所教，男耕女织，孝悌忠信，可以衣帛食肉，不饥不寒，做到这些，定能称王天下。在教民方面，老子认为，“道法自然”，因此，治国安邦之道就在于无为。而要做到无为而治，最关键的是要让百姓“无知无欲”。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使知者不敢为。”［4］(P958)老子还说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。”［4］(P972)在老子看来，古代善于治理国家的人，不是让百姓变聪明，而是让他们变愚笨，如果百姓的智慧太多，就难以统治了。而孔子主张以德治国，施仁政，行礼治，就必须要对百姓进行教化。只有百姓懂得仁义，知道礼仪，才能顺利地进行德治。当然，站在“牧民”立场上的孔子，也认为“民可使由之，不可使知之”［6］(P85)。但孔子的“知”是指“知识”，而不是“道德”。也就是说，孔子要造就的并不是“犯上作乱”的“智民”，而是有“道德”的“顺民”。在一定意义上可以说，老子是个“自然主义”者，回归“自然”的“愚民”，才符合“大道”；孔子则是一个“道德主义”者，只有通过教化，懂得礼仪，才能实行“仁政”。

六、政治伦理智慧的治术

所谓政治伦理智慧的治术，是指老子和孔子运用政治伦理智慧在思考和解决政治伦理问题时的方法和艺术。治术，在中国传统政治中主要是指驭臣治民之权术。政治伦理智慧通俗地说，不仅是治国安邦的出众伦理思想，也是治国安邦的高超伦理艺术。老子的治国安邦之伦理艺术，总括而言，就是“若水之道”。在老子看来，最能体现“道法自然”精髓的就是水。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，正善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”［4］(P959)水有滋养万物的德行，它使万物得到它的利益而不与万物发生矛盾、冲突，故天下最大的善性莫如水。

老子推崇“水德”并将其作为治国安邦的伦理艺术，强调了水的柔弱之性，按照水的自然本性去治国安邦，就是“若水之道”。故老子又说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”［4］(P972)也就是说，江海之所以能够成为百川河流所汇往的地方，乃是由于它善于处在低下的地方，因而能够成为百川之王。因此，圣人要领导人民，必须用言辞对人民表示谦下；要想领导人民，必须把自己的利益放在他们的后面。所以，有道的圣人虽然地位居于人民之上，而人民并不感到负担沉重；居于人民之前，而人民并不感到受害。天下的人民都乐意推戴而不感到厌倦。因为他不与人民相争，所以天下没有人能和他相争。因为，在老子看来，水是至柔者，然也是至刚者；水是至弱者，然也是至强者。“天下柔弱莫过于水，而攻坚，强者莫之能先，其无以易之。故弱胜强，柔胜刚，天下莫不知，莫能行。故圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王。正言若反。’”［4］(P974)根据柔弱胜刚强的辩证之理，治国安邦必须遵循柔弱之道：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔胜刚，弱胜强。鱼不可脱于渊，国之利器，不可示人。”［4］(P965)

孔子的治国安邦之伦理艺术，总括而言，就是“中庸之道”。在孔子看来，要施仁政，行礼治，必须遵循“中庸之道”。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”［4］(P427)人的喜怒哀乐尚未表现出来，叫作中；表现出来而又处处合乎规范，叫作和。中，这是天下的最大根本；和，这是天下的普遍规律。达到了中和，就会天地有条不紊，万物发育生长。君子坚持中庸，小人违背中庸。君子之所以坚持中庸，是因为有君子之德，因而总是恰如其分；小人之所以违背中庸，是因为有小人之心，因而肆无忌惮。说到底，“中庸之道”就是“恰如其分”，在哲学上，就是把握恰当的“度”。如果把握不好这个“度”，过了不行，不及也不行。《论语·先进》载，“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”当然，孔子也知道，在小农经济的汪洋大海中，人们的思维往往呈现“两极性”：不是好就是坏；不是过就是不及。要做到“中庸之道”何其难也。所以孔子感慨万端地说：“ 中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”［6］(P65)根据“中庸之道”的辩证精神，孔子进而提出了从政为官之道：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”［6］(P87)

中国最高的哲学精神是“天人合一”，因为人道源于天道，人道只有合于天道，才能成为人道，才能真正得以生存发展。老子的“若水之道”的理论根基，无疑是“天人合一”。因为“水德”既是天道，也是人道，是天道与人道的统一。只有遵循“水德”，做到“天人合一”，才能无为无不为。而孔子的中庸之道的理论基础，也同样是天人合一。在孔子看来，天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”［4］(P431)。天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上是真正意义的天人合一，才能创制天下的大纲，建立天下的大本，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。

以“天人合一”为最终理论依据的何止是老子与孔子的政治伦理智慧之治术。综观老子与孔子的政治伦理智慧，其最终的理论基础都是“天人合一”。只不过，老子从“天命”形而上之成“大道”；孔子从“天命”形而下之成“仁德”。老子从“大道”出发，“道法自然”，自然无为无不为，“人道”也应当实行无为而治。无为而治方能达到和谐的状态，而这种和谐的理想社会就是“小国寡民”。在这样的理想状态中，治国安邦最重要的政策就是使民无知无欲，回归到“赤子”的自然状态。要做到这一点，统治者最重要的是要遵循“水德”，行“若水之道”。而孔子从“仁德”出发，“天命”好德辅德，人道就应当以德治国，施仁政，行礼治。只有实行德治模式，才能达到和谐的状态，而这种和谐的理想社会就是“大同”世界。要达到这种理想状态，就要安民、惠民、富民、教民，实行“中庸之道”。

《易经·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”也就是说，事物都有阴阳两个方面、两种力量，相反相成，相互推移，不可偏废，构成事物的本性及其运动的法则。无论自然、人事都表现此道。在一定意义上可以说，老子重点发展了道之“阴”的一面，孔子则主要发展了道之“阳”的一面；两人“阴阳互补”，奠定了中华文化的基调。基于“阴”面，老子主张清静无为，柔弱不争。据说周敬王四年(公元前516年)，周王室发生内乱，55 岁的老子于是离宫归隐，倒骑青牛，西出函谷关，消失于山野之中。老子的政治伦理智慧，虽给予后人重大影响，也给后人许多启迪，但其阴柔之性，造成了其消极避世的价值导向，无法成为中国古代社会的主流思想。而基于“阳”面，孔子主张积极进取，修身齐家治国平天下。《礼记·大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”［4］(P452)当然，修身、齐家、治国、平天下，绝不可能一帆风顺，多多少少都会遇上这样或那样的困难与危险；然而，即使再大再多的困难与危险，都应当坚持不懈，勇往直前，甚至于“杀身成仁”。孔子一生的经历就是一个为理想而不懈奋斗的典范。孔子“三十而立”，为了培育人才，教化百姓，开始从事教育事业，他广收门徒，相传弟子三千，贤人七十二。为了实现他的政治理想，51 岁的孔子仕鲁，初为中都宰，一年以后又做司空，后任大司寇。不久，孔子被政敌排挤，被迫离开鲁国。孔子带着弟子周游列国，辗转于卫、曹、宋、郑、陈、蔡、叶、楚等地，传播自己的政见与思想，然而均未获重用。其间，在匡、宋、蒲等地，孔子一行人多次被困遇险，但孔子毫不动摇。公元前484 年，年近70 岁的孔子被季康子派人迎回鲁国尊为国老。孔子具有阳刚之气的政治伦理智慧，深刻地影响与鼓舞着中国历史上无数的仁人志士，为了理想，为了民族与国家的生存发展，努力修身养性，立德立言，建功立业，甚至于不惜抛头颅洒热血，从而谱写了一篇篇壮丽动人的英雄诗篇。因此，孔子的政治伦理智慧，适应了社会发展的需要，成了自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后的古代中国之主流意识形态。