传统的谏诤谏议思想、实践与中国之治

关健英，王 宇

西汉史学家司马谈论及先秦诸子百家时曾说过，诸子要旨不同，百家所言异路，但他们的一个共同特点是皆“务为治”(《论六家要旨》)。为实现“治世”“善治”“天下大治”的社会理想，中国古代的思想家、政治家们为他们所处的时代设计了一份份治理方案，提出了一个个制度构想，历史上出现了诸如成康之治、贞观之治等古代社会治理的实践典范。关于谏诤谏议的思想与实践，突出地反映了他们关于社会治理的问题意识、实践举措和制度探索，蕴含着传统文化中关于“中国之治”的政治智慧，但同时也反映了传统政治体制无法克服的天然缺陷。

一

中国古代的谏诤思想是传统政治伦理的重要内容。“谏”“诤”两字已多见于先秦文献，如《尚书》《国语》《左传》《论语》《荀子》《周礼》《礼记》等。《说文》训“谏”为“证”，又“谏”“证”互训［1］(P93)，其义为直言规劝使之归正，如《吕氏春秋·知士》“士尉以证静郭君”［2］(P240)，记载的是战国时期齐国的士尉劝谏田婴之事，高诱注“证”为“谏”；关于“诤”，经传多“诤”“争”通用，《说文》训“诤”为“止”［1］(P95)，也为劝诫、劝止之意。“谏”“诤”两字皆从言，一般指直言规劝，以义正之。如果从程度上对二者进行区分，“谏”“诤”虽然都指以言进君，但“诤”比“谏”态度更强烈，立场更坚定，甚至不惜以生命抗争。《左传》批评宋国的华元、乐举二人没有尽臣子之职，君生纵其惑，君死益其侈，认为作为臣子不能弃君于恶，而应“伏死而争”［3］(P703)。荀子认为大臣“ 有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争”［4］(P250)。汉代的刘向也认为，臣子“能尽言于君”，若被采纳，则继续辅佐，若不用则离开，谓之“谏”；如果臣子之言不被采纳，则以死谏君，谓之“诤”，故史书上又有“极谏为诤”之说。

中国传统的谏诤思想建立在主体的道德修养是一个不断臻于完善过程的理论基础之上，谏诤是一个对“敢谏”者与“受谏”者双重的道德考量。从“敢谏”的一方而言，“谏”与“谏诤”一般指下谏上，如臣对君、子对父、妻对夫直言劝谏，也包括朋友之间相互劝诫。直言规谏的一方，被称为“谏臣”“诤臣”“诤友”“诤子”。如果发现君上、父亲、丈夫、朋友行为不正、品行有亏，要对其批评规劝，使之归于正道，故汉郑玄认为“谏”是“以礼义正之”。从“受谏”的一方而言，能否做到从谏如流，也是为人君、为人父、为人夫者道德修养的重要标准。在父子伦理关系中，儒家认为为人子者要敢于对父母不合礼义的行为提出规劝，并将此作为孝子孝行重要的道德要求，孔子说侍奉父母应“几谏”，并要做到“劳而不怨”［5］(P52)。《礼记》对子谏父提出了具体要求，“下气怡色，柔声以谏”［6］(P838)，如若父母不听从，则要起敬起孝，“复谏”“孰谏”。《孝经》否认了儿子盲目“从父之令”的孝道标准，主张“故当不义，则子不可以不争于父”［7］(P48)。在夫妇伦理关系中，妻子如发现丈夫德行有亏，当以义谏夫，哪怕是显露不义的端倪也绝不姑息，把能否对丈夫谏诤看作是妇德的主要方面。乐羊子妻批评丈夫野外拾金的行为是“拾遗求利，以污其行”；王霸妻看见丈夫在发达的旧友面前“沮怍不能仰视”的窘态，讽谏其“奈何忘宿志而惭儿女子乎”［8］(P1880)。在君臣伦理关系中，荀子指出当最高权力者的行为有可能“危国家、殒社稷”之时，“有能进言于君”者，如伊尹谏太甲，箕子、比干谏商纣，伍子胥谏夫差，他们都是“社稷之臣也，国君之宝也”［4］(P250)。

中国传统谏诤思想强调其对于国家治理的重要意义，蕴含着传统伦理关于“谏诤”与“忠”关系的理解。儒家的“君君臣臣”强调君有君道，臣有臣道。所谓臣道，不是那些仅仅具备臣数而已的“具臣”之道，而是孔子所说的“大臣”之道，即“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)。按照朱熹的说法，所谓“不可则止”不是退让退止，而是“不从君之欲”“必行己之志”［9］(P128)的臣道，儒家的臣道对臣子的原则、操守提出要求，将敢于谏君之过、格君之非作为“忠”的标准，推崇忠义、忠直、忠鲠、忠勤之臣。史载唐代武后时期，众官员畏祸无人敢言，大臣苏安恒两次谏议武则天，陈词十分激烈，他批评武则天“贪有大宝”，请求其将皇位归还太子，“臣闻见过不谏非忠，畏死不言非勇。陛下以臣为忠，则择是而用。以为不忠，则斩臣头以令天下”［10］(P3317)。苏安恒的“忠”，不是对武后之忠，而是对李唐王朝之忠，此即所谓“从道不从君”，其死后被唐睿宗诏赠“谏议大夫”。北宋范祖禹守经据正，“平生论谏，不啻数十万言”［11］(P8636)。可见，在传统政治伦理中，“谏诤”与“忠”具有天然的一致性，二者统一于维护君权的终极目的。君主之所以容纳并重视臣子之谏，是透过臣子“不从君”的谏争行为发现了他们“忠”的实质，发现了他们“从道”“从义”乃是对君权的维护，“臣所以有谏君之义何？尽忠纳诚也”［12］(P226)。谏诤与忠的一致是传统政治伦理一以贯之的观点，无论是苏安恒基于臣子立场的“见过不谏非忠”［10］(P3317)，还是唐玄宗所言的“不争则非忠孝”［7］(P48)，均表明在传统政治之下，谏诤与忠之间既一致又复杂的关系。一方面，君有过而臣子不谏诤者，绝非忠臣；另一方面，衡量直谏者是否忠臣，还要符合“谏”的诸多规定，《白虎通》将臣子谏议君王分为五种情况，即讽谏、顺谏、规谏、指谏、陷谏的“五谏”，认为臣子之谏应该“为君隐恶”［12］(P239)，“谏而不露”［12］(P236)。南北朝时期，北魏大臣高允就风俗教化、建造宫室等数谏高宗拓跋濬，他侃侃言说，无所避就，高宗称其为“真忠臣”。拓跋濬之所以嘉许高允，根本原因不在于他的谏言，而在于他能够“正言面论”，而非“上表显谏”。在皇帝看来，真正的忠臣之谏，应该是促使君知己过，而“天下不知其谏”，否则只是“彰君之短，明己之美”［13］(P727)，遑论臣子之忠！

二

司马光说：“经国序民，正其制度。”［14］(P608)如何避免人君之失和朝政有阙，古人在传统政治体制之下做了有益探索，使谏言谏议以“制度”的形式于明君有所辅翼，于善治有所裨益，成为中国传统政治伦理的重要内容。

据史书记载，周代设“师氏”“保氏”“司谏”等职，兼具教化与谏言双重职责。他们既要以“三德”“三行”“六艺”“六仪”教化王室子弟，负责纠察万民德行，还要承担谏王之恶、导王向善的职责。《周礼·地官》有“师氏，掌以媺诏王”［15］(P348)，“保氏，掌谏王恶”［15］(P352)，即师氏应以善道晓谕于王，保氏应以谏王之过失为职。《礼记·文王世子》有言：“师也者，教之以事而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之而归诸道者也。”［6］(P635)师保之职的设立在于以义谏王，使归正道，类似于帝师之职。诸如后周设“保氏下大夫”，宋代置“司谏”，虽名称不一，但均以规谏天子为其职责。周初之制虽已不可考，但自周以降历朝皆设师保，此乃以周礼为代表的古代制度设计理想在后世的具体实践。

中国古人认为，谏诤谏议的制度理想和实践举措古已有之，可以追溯到三代以及汤武之时：

尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木，汤有司直之人，武王立戒慎之鞀，过若毫厘，而既已备之也。［16］(P310）

明王所以立谏诤者，皆为重民而求己失也。礼保傅曰：于是立进善之旌，悬诽谤之木，建招谏之鼓。［12］(P237）

尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司直之士，武王有戒慎之鞀，犹恐不能自知。今贤非尧舜汤武也，而有掩蔽之道，奚繇自知哉！［2］(P833）

于是有进善之旌，有诽谤之木，有敢谏之鼓，瞽史诵《诗》，工诵箴谏。［17］(P184）

在汉代人看来，谏议谏言的传统自古已然，“谏鼓”“谤木”“司过”“司直”类似一种古老的“制度”形式。《礼记》记载：“虞夏商周，有师保，有疑丞。设四辅及三公，不必备，唯其人。”［6］(P635-636)“师保”即太保、太傅、太师，古代的三公之职(三公另说为司马、司徒、司空)；“疑丞”指左辅、右弼、前疑、后承(丞)，即四辅之职，《尚书大传》称其为天子“四邻”。《白虎通》从辅政的角度对四辅职责进行说明，“天子置左辅、右弼、前疑、后承，以顺。左辅主修政，刺不法。右弼主纠，纠周言失倾。前疑主纠度定德经。后承主匡正常，考变失”［12］(P227)，四辅掌辅弼大臣之责，类似于后世的谏官。这些说法数见于古籍记载，虽然是“不必备”的官职设置，但反映了古人关于谏诤、谏议制度的设想和理想，也是在为秦汉时期大一统的政治实践背书，为秦汉建立的谏议制度寻求合法性依据。

自秦始，专门设置谏诤谏言官职，称为“谏议大夫”，开始从谏言之人到谏议之制的制度尝试。秦制，谏议大夫“掌论议，无常员，多至数十人，属郎中令”。汉承秦制，西汉武帝时期，置谏大夫官职。东汉改称谏大夫为谏议大夫，亦无常员。两汉时谏议大夫属光禄勋，秩六百石。北魏、北齐、北周时，该官职名称不一，职责一也，称作谏议大夫，或者称为保氏下大夫。隋代亦称谏议大夫，置七人，属门下省，后被隋炀帝所废。唐高祖时期，复置谏议大夫，唐高宗时又改称正谏大夫。唐太宗“废正谏大夫，复以谏议大夫属门下，凡四人，掌侍从规谏”［18］(P555)。宋代设置了独立的谏议机构“谏院”，谏官称谏议大夫、司谏、正言，左属门下省，右属中书省。自秦讫唐宋，谏议大夫名称不一，隶属不一，但他们的职守如一：“同掌规谏讽谕。凡朝政阙失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有违失，皆得谏正”［11］(P2530)。历代名臣如西汉的刘辅，唐代的魏征、王珪、褚遂良、陈子昂、杜甫、白居易、王维，宋代的范仲淹、包拯、欧阳修、司马光、寇准等，均为言官出身。谏议大夫规谏讽喻的对象包括天子和大臣百官，在古代这是社会治理的重要力量。在古代专制的体制之下，古人所说的“唯其人”，即言官的职业操守就显得尤为重要，甚至有人认为，选拔谏官更应注重其公平忠直、不惧天威的品格，而非徵举之士，“谏议之职，应用公直之士，通才謇正，有补益于朝者。今或从征试辈为大夫”［8］(P614)。

在宋代出现了台谏合一的制度。谏指谏官，谏议大夫、拾遗、补阙、正言都是谏官，主要职责是讽谏君王。台即台官，如御史大夫、御史中丞等。御史之名，先秦主要是记事之职，秦汉时期，御史承担纠察之任，负责纠劾官邪、整肃纲纪。御史所居之官署，西汉称御史府，亦称之为宪台。古代官署通名为寺，故又称御史大夫寺。东汉称之为御史台，亦谓之兰台寺。后来又有南台、司宪之称。隋唐皆称御史台。古时御史台其门北开，象征肃杀之义，御史之职“为风霜之任，弹纠不法，百僚震恐，官之雄峻，莫之能比”［18］(P660)，因其“风闻访知”而对百官有很大的震慑作用。御史台监督、弹劾官员，亦负有谏言天子之责；谏官负责言事规谏天子，也可以监督弹劾宰相以及大臣百官。宋仁宗时期，因仁宗废后，时任右司谏的范仲淹等人采取极端的方式，“率谏官、御史伏阁争之”［11］(P8278)，废后派与挺后派双方在朝堂之上激辩，演绎出仁宗时期著名的伏阁台谏事件。伏阁言事虽然失败，但也说明了在中国古代，如何对专制的君权、对宰相专权进行监察制衡，如何更好地实现社会治理，为后世留下了关于治国理政的思想遗产与有益的制度探索。

三

重视谏诤是中国传统政治文化的重要内容，谏诤谏议的制度探索与实践是中国传统政治的精华部分。在传统政治的大背景下，“诤臣”“谏臣”可以匡君之过、矫君之失，对于国家治理无疑具有重要意义。最高权力者天子如能做到广开言路、听取不同的声音，自然是拓宽信息渠道、听取不听声音、捕捉舆情动向、验证决策合理与否的重要途径。谏议谏诤作为对谏诤者与受谏者双重的考量，既是衡量臣子之忠的重要标准，更是考量君德以及解释权力更迭的内在逻辑。一般而言，天子比常人更听不进不同意见，更不能接受他人对自己的批评，更不能正视自己的过错。在历史上统治者从来都是防民之口甚于防川，毁乡校者有之，杀进谏者有之。在传统政治体制之下，“谏鼓”“谤木”等古老的社会治理遗迹和谏诤谏议制度设计，无疑是政治开明之举，在历史上确实在一定程度上起到匡正君失、约束君主、制衡专权的积极作用，对塑造良好的政治生态、实现政治清明、缓解社会矛盾、促进古代社会发展具有积极意义。可以说，历史上关于社会治理的理想与顶层设计是古代思想家和政治家们智慧的体现，体现了在当时历史条件下他们关于“中国之治”所达到的思考高度。在今天，继承其中优秀的思想并对其进行转化与创新，为推进国家治理体系和治理能力的现代化提供历史借鉴，无疑是必要的，但同时也必须正视其中无法回避的历史缺陷，厘清其与当代中国之治的本质区别。

首先，中国古代的谏诤思想和谏议制度，归根结底是服务于一人之治。在传统政治中，国家治理的主体是最高权力者及权力集团，“天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”［19］(P319)。君权天授不仅为权力合法性赋予了无可置疑的依据，而且主张德合天地，对最高权力者提出了更高的道德要求，“德侔天地者，皇天佑而子之，号称天子”［19］(P410)。孔子不仅强调“为政以德”，更强调“君君”的为政之德；《大学》主张天子要“修身为本”；孟子认为，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”［20］(P207)；魏征说过，“社稷安危，国家理乱，在于一人而已”［21］(P585)。在德治主义的文化传统中，君主专制的政治制度使得国家治乱决定于王德君德，“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永”［22］(P544)，君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命，君德历来受到特别的重视。所谓“明王所以立谏诤者，皆为重民而求己失也”［12］(P237)，“求己失”所言不虚，传统的伦理型文化主张道德主体要日新其德，即便是圣王亦不免有过，因其过而能改是为“君子之过”。当君主有过甚至无道，谏诤谏议可以最大限度地进行匡正、补救，“天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家”［7］(P48)。至于《白虎通》说谏诤谏议“皆为重民”，毋宁说，在传统政治体制之下，“重民”的根本目的是重君，民本实质上不过是君本而已。

其次，中国古代的谏诤思想和谏议制度，其能否实现在很大程度上取决于最高权力者的从政风格与政治胸襟。在历史上，能否做到“从谏”“纳谏”“受谏”，是明君英主与昏君暴君的分水岭，也是衡量人君的气度胸襟和执政能力的重要标准。那些有着暴君恶谥的君主听不得不同意见，往往打压甚至处死尽忠直谏的臣子。比干数谏纣王而不听，最后因强谏被剖而死。周厉王监谤止谏，国人莫敢言而道路以目。汉成帝欲立赵飞燕为皇后，谏大夫刘辅上书，他谏成帝“触情纵欲，倾于卑贱之女，欲以母天下，不畏于天，不愧于人，惑莫大焉”，言自己若不谏则“ 尸禄不忠，污辱谏诤之官”［23］(P2427)，刘辅因此而激怒汉成帝，被收缚于掖庭秘狱。而那些明君英主往往能做到广开言路，从谏如流。据《贞观政要》记载，魏征曾“所谏前后二百余事”［21］(P50)。贞观末年，他批评太宗“纵欲以劳人”［21］(P578)，“听言则远超于上圣，论事则未逾于中主”［21］(P574)，“恃功业之大，意蔑前王；负圣智之明，心轻当代”［21］(P583)。如此忠谠直谏，皆人所不敢言不敢谏，这在君主专制的时代殊为难能。除魏征外，王珪、褚遂良、虞世南、张玄素、薛收等众多大臣纷纷直谏言事，直言谏君成为唐初政坛的风气。魏征曾说，“陛下导臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龙鳞、触忌讳也”［21］(P50)。此乃魏征肺腑之语，也确实道出专制政治天然的制度缺陷：臣之“敢言”与君之“受言”缺一不可，相辅相成。一方面是魏征敢言敢谏，另一方面是唐太宗悉听悉纳。在一定意义上，君之能“受言”“纳谏”更为根本。诚如史家赵翼论及贞观政治生态时所言，“诸臣之敢谏，实由于帝之能受谏也”［24］(P264)。北宋的政治氛围较为宽松，据史记载，宋太祖立誓不杀士大夫及上书言事的大臣，“艺祖有誓约藏之太庙，不杀大臣及言事官，违者不祥”［11］(P9251)。宋仁宗恻怛仁爱，政风宽仁。宋初政坛出现了范仲淹、包拯等一批忠言直谏的官员，与宋太祖“不杀大臣及言事官”的“誓约”以及宋初几位皇帝的宽政不无关系。但祖宗家法和“誓约”，虽然可使言路畅通，但归根到底，这种制度形式仍然是“家法”，是一人之治的变种，难免会缺乏稳定性、连续性，势必会人存政举，人亡政息。

最后，中国古代的谏诤思想和谏议制度，与新时代的中国之治有着本质区别。古人云，“凡将立国，制度不可不察”［25］(P59)。中国古代谏诤谏议的历史和实践表明，制度是治国理政中的压舱石和定盘星，在国家治理中具有决定性的作用。中国特色社会主义科学制度体系植根于中国大地，植根于中华民族五千多年深厚的历史文化传统，具有中华优秀传统文化的精神基因。在今天，推进国家治理体系和治理能力现代化，实现新时代的中国之治，当然要与古为徒，借鉴和汲取中国历代治国理政的精华，其中自然包括谏诤谏议的思想成果和制度探索，使其于今有益，为今所用。但辩证地看，传统谏诤谏议其所能达到的高度又何尝不是其思想和历史限度的体现。这样讲并非苛求古人，而是因为古代的民本与社会主义民主、历史上明君贤相的制度理想与中国特色社会主义制度和国家治理体系，有着本质区别，早已不可同日而语。其中最根本的是，当今的中国之治是人民之治，以制度的形式确保人民在国家治理中的主体地位。用制度去保证民意畅通，靠制度来民主协商，求同存异，确保国家的治理和各项社会事务的管理严格依照宪法和法律规定有序进行。这是中国特色社会主义制度的应有之义，是中国特色社会主义的巨大优势，也是人类制度文明史上的伟大创造。中国古代的谏诤思想也好，谏议制度也罢，由于缺乏真正的制度保障，谏诤谏议也可能会与政坛党争相表里，成为党同伐异的口实。其实现必然有赖于明君圣王个人的操守、眼界和心胸气量，很多时候甚至以忠鲠之臣的生命为代价。究其根本，不过是君主一人之治的权宜之举，所谓置鼓立木也不过是一场轰轰烈烈的政治秀而已。