体育异化的根源与纾解:基于理性主义与非理性主义哲学视角的一种解读

王 涛

黑格尔在《精神现象学》里虚构了一个经历过法国大革命的“人”,他看不到自己双脚站在法国大革命的广场上,只有“自我意识关注于它的独立和自由。”[1]这样的“人”是与生命分离的,因为生命的热情和活力已被阻隔在绝对精神之外。马克思谈到:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[2]但人的思维还是让“抽象概念和理论被视为比具体事物更根本的存在”[3],被抽象概念和理论包裹起来的人双脚漂浮在大地上,他已习惯于把这种异化的生存状态当作“正常”。

当体育与全球政治关系日益密切,体育被过多的政治与经济目的所关注和包裹起来时,体育异化的现象也随之出现[4]。体育异化是当今世界体育发展面临的一个棘手问题,典型的体育异化现象有“锦标至上”“种族主义”“赛场暴力”“过度消费”“兴奋剂滥用”和“社会结构型肥胖”等,这些现象几乎在竞技体育、学校体育和社会体育中都能遇见。马克思曾言:“异化劳动使人本身,使他自己的活动机能,使他的生命活动同人相异化,因此,异化劳动也就使类同人相异化。”[2]基于这一观点,自20 世纪晚期,我国学者运用不少理论对体育异化展开了探讨。期间,相关学者虽注意到了理性主义和非理性主义哲学对解释体育异化问题的意义,但鲜有从理性主义和非理性主义哲学的视角来专门探讨体育异化的研究,更少有研究深入到理性主义和非理性主义哲学解释体育异化根源和纾解的哲理中。笔者认为其原因在于:一方面是理性主义和非理性主义阐释体育异化的哲学脉络还不够清晰;另一方面,则是阐释理性主义与非理性主义的体育哲学意蕴尚欠完整。理性主义和非理性主义对认识和阐释体育异化富有哲学意蕴,通过探讨体育异化,来拓宽体育的理性主义和非理性主义的哲学境域,事实上,这种探索能成为从马克思主义哲学到体育哲学的一座桥梁。

1 “理性”何以至此? ——体育异化的哲学之谜

在19 世纪的启蒙运动后,“理性”占据起人认识世界的话语权,成为人类解决问题所依赖的根本力量,这一过程延续了近两百年。可以说,“理性”是西方哲学本体论、认识论与方法论的“灵魂”。近代以来,经由笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨等人,西方哲学发出了“不是斯宾诺莎主义就不是哲学”的“唯理主义”宣言,又通过康德与黑格尔的哲学体系建立了理性主义的哲学大厦[5]。这一过程中,“理性”确立起了一个接一个的近代哲学体系,但在20 世纪后,体育异化现象的频出,特别是在国际体育平台上体育异化现象的屡见不鲜,“理性”却没有确立起一个完整的哲学体系来对体育异化展开哲学批判。这种哲学批判的意义即,人们要去避免“孙杨禁赛”类事件的再出现,不仅要思考事件出现的原因,此外是否有必要深思认定“孙杨案”为案件事实的理查德o杨(即孙杨案听证会世界反兴奋剂机构方的首席律师)的逻辑形式,以及如何在日常的训练和生活里保持和这样一种逻辑的共存。因为恰是在训练和生活里没有关注这种逻辑的意识,成为众多运动员在兴奋剂检测中遭遇麻烦的根由。此基础上,善才会是比真和美更好的一种逻辑。

事实上,现代社会的部分运作方式(如数字经济)虽创造了一个又一个人类信息时代的“体育神话”,但也一定程度阻碍了体育价值的形成。法的逻辑与体育的逻辑并不对等,体育规律不能自在自为地发挥。那么,人该如何把精力平衡地分配在思考法的逻辑和践行体育的逻辑上,这一不容易达成平衡,实际上造成了人思维体育的异化。一些大的体育社会现象的出现,如全民运动不足、全球青少年肥胖和体质下降,其背后隐藏着人的思维异化[3]支配人的身体活动的逻辑。

体育哲学思考“理性”和体育关系的时间还比较短暂,因此认识体育异化的根源一直是悬置未解的哲学之谜。理性主义与非理性主义哲学为解开这个谜题提供了线索:理性主义哲学一开始便以“隐匿”的方式遮掩着“理性”的缺陷。首先,它隐藏了“理性”的完整向度。“理性”的完整向度包含“逻各斯(logos)”与“努斯(nous)”两种理性的向度,但理性主义哲学充分肯定“逻各斯”而过度否定“努斯”,这造成“单向度的人”成为“理性”展演的一种必然结果。其次,“存在者”与“存在”的矛盾扎根在理性主义哲学的本体论中。理性主义哲学遮蔽了“存在”的现象界,它习惯于通过形而上学和范畴来解释“存在”。理性主义哲学的缺陷使“理性”走向“理性化”无可避免。之所以这种单向度在启蒙时代不够明显,没有引起人们的警觉,是由于启蒙时代的社会发展水平尚不足以让“理性”释放其全部力量。而现代社会体一经出现,便为“理性”的全面拓张提供了理想空间,甚至“现代社会体”本身也是“理性”寻求拓张的一个产物。由此,现代社会一旦成为体育的生存空间,“理性”就必然要通过“现代社会”这一中介对体育展开“理性化”的改造工程。

体育哲学研究通过关注卢梭、叔本华、马克思、尼采、福柯、海德格尔、梅洛-庞蒂等人的思想看到了“理性”的基因缺陷。自马克思历史唯物主义对黑格尔理性形而上学的批判,非理性主义的思想便试图重新界定“理性”的边疆,规避“理性化”篡夺“理性”的话语权。这一过程中,体育成为了非理性防御“理性化”的强援。但在防御中,寻求以身体来解构现代社会体的盲动,亦使人性沉沦、意欲泛滥在体育中浮现,过度的肉体亢奋难免滋生新的体育异化出现。由此可见,“理性”发展至“现代社会体”这一阶段,其内在逻辑已严重出现了分裂:一端是“理性化”,而另一端则是“意欲化”。

20 世纪90 年代,我国体育哲学学者李力研在《野蛮的文明》中便意识到该问题。李力研认为,“自然的人化”过程伴随着一种“文明进步=奴役扩大”的马尔库塞现象。西方文化是一种以科技为主体的理性文化,它的极端发展诱发了“智慧的烦恼”“激情的丧失”“科技的异化”及“精神病的发作”,因此在“自然的人化”过程中,只有“人的自然化”才能阻止人类的物种倒退。体育的本质就是“人的自然化”[6]。另外,李力研也对体育发展如何抵御体育异化,主体在体育中的复归给出了方向:需在熟识“理性”与“体育”之上,解蔽非理性,使“理性”与“非理性”在体育中彼此协调、相互缠绕,使人思想体育和践行体育达到和谐与平衡。

2 “非理性”从何而来? ——古典、近代与现代的体育异化哲学谱系

2.1 “努斯”对“逻各斯”的补缺与矛盾:古希腊哲学对体育异化的察觉

古希伯来和古希腊的哲人们最早关注到“理性”与“非理性”的关系,但由于前者的见解多分散在《旧约》的《诗篇》和《约伯记》中[7],并没有像古希腊哲学那样形成了与理性主义哲学完整的线索。古希腊哲人阿那克萨哥拉运用“努斯”对毕达哥拉斯与赫拉克利特的“逻各斯”所进行的补缺,隐喻着“非理性”与“理性”的第一次相遇,亦可算作是对“体育”与“理性”的第一次沉思。古希腊哲人中,毕达哥拉斯与赫拉克利特认为由“数学的世界观”抽象出的“逻各斯”是人类思维最重要的力量。毕达哥拉斯曾言:“仿佛经验的哲学家只是材料的奴隶,而纯粹的数学家,正象音乐家一样,才是他那秩序井然的美丽世界的自由创造者。”[8]抽象、纯粹之所以高出经验,即在于抽象与纯粹带有普遍的认识力量,赫拉克利特将这种认识力量称为“逻各斯(logos)”[8]。凭借“逻各斯(logos)”,毕达哥拉斯曾言:“(来参与古典奥林匹克的)最高的一种人乃是那些只是来观看的人们”[8]。在毕氏看来,竞技场上的参赛者并不受“逻各斯”支配,参赛者更多地表现出兽性或动物性的一面。故此,毕氏认为发生在理念世界的奥林匹克运动,要比发生在现实世界的奥林匹克运动高尚许多,如果奥林匹克运动不先发生在理念世界,那人的运动和自然界动物的运动将同为肉身的张狂而没有差别。

阿那克萨哥拉却认为“逻各斯”并非人类认识世界唯一的、最根本的力量,原因在于“实体”不是静止的、悬置的,而必然是运动的,它既在物质世界运动,也在人的精神世界运动。阿氏提出“万物都可按照‘逻各斯'来分割,以探求世界的本原,但探求世界本原的力量并不只有‘逻各斯',还有‘努斯(nous)'(即心),努斯是一切运动的根源。它造成一种旋转,逐渐地扩及整个世界,使最轻的事物飘于表面,最重的则落向中心。”[8]有学者提出,欧洲语言难以找到一个和“心”对应的词汇,“heart”和“mind”只能译出生理和心理层面的“心”(如心脏和意识),但汉语的“心”却有孟子所谈到的“恻隐之心人皆有之,羞恶之心人皆有之”中“心”的涵义[9]。事实上,阿氏的“努斯”已与孟子所言的“心”十分相似。但欧洲语言并非像汉语这样来设置语境。英语把“努斯”翻译为“nous”,其含义是智力、理性和常识(intelligence and the ability to think and act in a practical way),它的主要内涵是“common sense”[10]。如此一来,欧洲语言里面的“理性”就包涵两层意思,一层是抽象、形而上的“common sense”,也就是“reason”;而另一层是“common sense”。而后来通过柏拉图和康德对理性的两次批判,“理性”的这两层意思被分裂了,“nous”则被理解为非理性,理性与非理性的对峙也沿袭至今天的语境。故此,阿氏的这句话还原至英语语境,即“nous”表示“common sense”的思(thinking)与行(acting),而“logos”则只表示“reason”的制作(making)。

苏格拉底认为“努斯”是让体育成为美德的前提,“青少年由此而进,如入健康之乡,从童年时就和优美、理智融合为一。”[8]柏拉图也把“努斯”拉入了使“灵魂不朽”的力量中,“所谓不朽的东西,即那些永远运动着的东西,需借助积极向上、超越自我的力量才能实现不朽。”[11]但柏拉图无法辩证地看待激荡灵魂运动的力量与动物求生、生存的生命力的关系,或言之,柏拉图对“逻各斯”和“努斯”的边界深感困惑。在《理想国》中,柏拉图认为人的灵魂中同时有理性和无理性。“那么,我们很有理由假定,它们是两个,并且彼此不同。一个是人们用以思考推理的,可以称之为灵魂的理性部分;另一个是人们用以感受爱、饿、渴等等物欲之骚动的,可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分,亦即种种满足和快乐的伙伴。”[12]可是,一个困在沙漠的人感到渴了,他凭借知识找到水源,这个行为不仅是理性的,而且是正义的。柏拉图无法解释为何人的无理性会支配人的理性,他说为了避免这种事发生,“激情应站在理智的一边,激情应受理智的教育,在这种教育中,愤怒也就没有了。”[11]最后,人的灵魂中的欲望,即是无理性,我们是可以驱除的,“木匠做木匠的事,鞋匠做鞋匠的事,其他的人都这样,各起各的天然作用,不起别人的作用,这种正确的分工乃是正义的影子。”[12]此时,“努斯(common sense)”和“逻各斯(reason)”携手并存。

那么,在“努斯(common sense)”和“逻各斯(reason)”携手并存时,体育是什么?

柏拉图在《理想国》中谈到:“在身体的习惯和锻炼方面他不仅不会听任自己贪图无理性的野蛮的快乐,把生活的志趣放在这个方面,甚至也不会把身体的健康作为自己的主要目标,把寻求强壮、健康或美的方法放在首要地位,除非这些事情有益于自制精神。”[12]乍看起来,这样认识体育并没有什么不好。可如此一来,柏拉图为认识体育显然设置了一道屏障,即体育是否是以身体为前提的。在这一点上,柏拉图认为精神是略高于身体的,体育如要成为一种高贵的活动,它的桥梁是身体运动首先要成为一种类似制作(making)的技艺,那么身体应等同于制作(making)精神的一种外延。

然而,柏拉图对人的身体的界定标准一出,他便开始瞧不起没有制作(making)精神的身体,认为“那些没有智慧和美德的经验的人,只知聚在一起寻欢作乐,终身往返于我们所比喻的中下两级之间,从未在向上攀登。”[12]这引起了“努斯”和“逻各斯”认识体育时的矛盾。因为从“努斯”的角度看,人参与体育只要是一种符合常识的行为,那么此种行为就有着向善、向美的意志;但从“逻各斯”的角度看,人参与体育必须是技艺制作的一种延续,由此才可满足“逻各斯”,才更接近真理,也才能是真的。这种真实的行为必须是建立在理念基础上的行为,而不能建立在欲望和本能的基础上,建立在欲望和本能基础上的体育并不能带来真正的快乐,甚至这种快乐“有如斯特锡霍洛斯所说,英雄们在特洛伊为海伦的幻影而厮杀一样。”[12]

在《理想国》中,柏拉图试图对体育发动理念化的革命,但却由此引发了理性中真、善、美的分裂。为了将其修补,柏拉图便提出要对理性进行划分和统一,“最高的一部分是理性,相当于第二部分的理智(即逻各斯高于努斯),相当于第三部分的信念,相当于最后一部分的是想象(即努斯和欲望的互渗)。”[12]由此,“努斯”形成了与理性的不同,“努斯”变成了非理性。到了亚里士多德的时代,亚氏干脆把制作(making)也从精神中抛出去了。亚里士多德专门为工匠的制作创立了一个范畴,里面有“诗歌、绘画、雕塑、演奏等艺术活动和医疗、航海、战争等专门职业”[13],“正是亚里士多德所进行的区分,为技艺在认识论中的退隐埋下了伏笔。”[13]由此,“逻各斯”也向身体关上了它的大门。

柏拉图认为,“努斯”无法是阿那克萨哥拉所说的“纯洁的、天真的心”,而是日常的,它就是人的目的性[11]。柏拉图认为这种目的性是灵魂不朽的发端,但这种目的性明显地展露在身体运动上,由此使“肉体干扰了灵魂,使灵魂无法认识真理。”[14]在古罗马的建筑物和一般的大门上,雅努斯神的雕像的头部前后有两副面孔,一副回顾过去,一副眺望未来,隐喻着灵魂的矛盾。在这种矛盾中,如果灵魂对生活能有第二次选择,多数的灵魂都因经历过灵魂矛盾的痛苦,选择了天鹅、夜莺、雄狮和猿猴的生活,只有奥德修斯的灵魂,由于没有忘记前生的辛苦劳累,他已抛弃了雄心壮志,想找一种只须关心自己事务的普通公民的生活[11]。他选择了纯粹的“努斯(common sense)”。但有趣的是,雅努斯神的雕像本身就是“逻各斯”对“努斯”理念化的结果,它凝结着一种对灵魂矛盾的认识。而一千多年后,马克思立足感性的、经验的历史所创立的实践语境,则让人们看到真正的“努斯”不在柏拉图创立的理性体系中,真正的体育也不在柏拉图所言的“美德”中,二者都能在感性实践中被找寻。

2.2 “理性局限”与“理性异化”:近代哲学对认识体育异化的遮蔽

古希腊哲学的“努斯”至近代哲学时代已不再是哲学讨论的主流问题,“唯理主义”压倒“经验主义”成为主流哲学后,便难寻觅“努斯”的踪迹,“理性”已基本与“逻各斯”同义。然而,在近代哲学中,笛卡尔与康德都曾明确提出过“理性”具有局限。比如笛卡尔曾言:“精神动用它本身的自由,对一切事物的存在只要有一点点怀疑,就假定它不存在,不过绝对不能认为它自己不存在”[15],康德也说过:“在一切物体上,真正的主体,即当一切偶性都被抽掉以后所剩下来的东西,也就是实体性的东西本身,对我们来说是不知道的。”[5]近代哲学不愿去承认“努斯”仍存在于神学被哲学所取代的时代,抑或认为“努斯”所称赞的“运动”只是人的欲望的盲动。尤其在斯宾诺莎哲学出现后,更加主张物质的实体与精神的实体即是一个实体,一切物质和精神的活动变化都以此为基础,都是它的活动变化[5]。这使“理性”在近代哲学中愈发抽象起来,认为“运动”只存在精神运动,身体运动会导致意欲滥觞。黑格尔进一步将精神运动框定在自我意识的实体世界,即绝对精神。黑格尔将精神运动视为精神现象并加以批判,由此身体运动彻底消失了。尽管叔本华的出现再次在近代哲学中复归了身体运动,但叔本华深陷对黑格尔“自我意识”的反驳,将世界的本质与“意欲”等同且一并提出:“意欲是我真实的自我”[16]。

受近代哲学影响,由于认识“精神”与“身体”间存在着极大矛盾,“观念或精神状态同肉体活动变化相符合,这两个系列是平行的,它们彼此互不影响,二者之间没有相互作用”,[5]因此体育异化被遮蔽起来。但从笛卡尔、康德、黑格尔与叔本华的哲学已可窥见体育异化的内在逻辑。“理性”发展的一大结果是促进了科学技术的日新月异,科学技术作为“理性”的结晶又将创造不断发展的人类社会,体育成为人类创建现代社会的重要工具,但人的身体运动程度又随着理性时代的到来史无前例地被降低。笛卡尔曾认为有物质的实体和精神的实体,彼此相互施加作用,但在斯宾诺莎与康德之后,西方哲人则认为在“精神的实体”里,身体仅是“肉体的观念”。由此,科学技术替代人的肉身来完成一系列繁重的体力工作,将使“技术”成为人对身体的一种意识的延展。“技术化”能拓展体育发展的空间,可身体运动若陷于“技术化”的实体世界,即一个形而上的世界,则人会在技术对身体的改造面前卸下体育的价值,甚至有可能颠覆体育是身体运动的基本认识。

3 “理性”中断与“非理性”滥觞:体育异化的根源辨析

20 世纪,法国哲学家福柯在尼采哲学基础上以历史考古学来总结“理性”与“非理性”的关系,并用该理论诠释人类文化演变的理性之觞,提出了著名的“认识型”观点。福柯概括出人类文化演变的四种“认识型”,即“文艺复兴知识型”“古典知识型”“现代知识型”和“当代知识型”。福柯同时指出17 世纪中叶与19 世纪初“理性”在“认识型”变更中出现了两次巨大断裂。“第一个断裂”标志着文艺复兴时期的终结和古典时代的开启,“启蒙运动”是这次断裂的始作俑者,这次“断裂”标志着构建知识的相似性原则被同一与差异原则所取代,标志着阐释被分析所取代;“第二个断裂”标志着古典时代的终结和现时代的开端,那时表象理论、语言都消失了,同一与差异被有机结构所取代,“存在主义”是这次断裂的具体产物[17]。在福柯与威廉·巴雷特的思想里均可寻觅到这种怀念古希伯来和古希腊,而反思现代社会体的哲学观点,认为“理性化”篡夺“理性”的话语权,现代社会体滋生“理性化”,以“技术化”改造人的主体,造成人的历史维度、文化维度发展面临“中断”,进而造成人的社会维度虚无化。

但追思古希腊不是重回柏拉图,威廉·巴雷特在《非理性的人》中谈到:“在柏拉图身上,理性意识本身已经分化,形成一种独立的精神功能。”[7]哲学家们试图对古希腊的生命哲学进行一番新的积极的注解,来实现“努斯”的复归。“体育本身恰是一种生命哲学。”[18]卢梭在“启蒙时代”其他思想家宣扬“现代性”的优越时便指出了“现代性”存在不完善之处。卢梭认为,教育朝着“自然主义”一端发展和教育朝着“现代性”一端发展同样重要,相信体育使人类总有一个自然状态[19]。

所以,“自由全面发展的人”是实现“非理性”复归于体育的目的及根据,“非理性”又是实现“自由全面发展的人”不可遗缺的要素。福柯在《疯癫与文明》中对“非理性”做出批判,指出现代社会体内的“理性”与其说是遮蔽着主体,不如说是掩盖着非理性,就像一片流放“疯癫者”的汪洋大海,它把非理性阻隔在世界之外[20],由此,理性可忙于制造“体制化”“技术化”“理性化”的社会原子人。体育异化正是由“理性”与“非理性”彼此脱离、技术悬置于身体所造成的。然而,近代哲学对“非理性”的漫长遮蔽,使现代哲学复归的“非理性”带有强烈的意欲色彩。所以,如何实现“理性”与“非理性”的相互缠绕、彼此依存,探讨这个时代体育真正诉求的“非理性”是纾解体育异化不可或缺的。体育异化的根源之一是没有使体育的神话性、历史性与现代性高度地统一,但认为身体的意欲遭受过度压制而纵容“非理性”的盲目拓张,这并不能疏通“理性”与“非理性”间的障碍,反而体育容易再次落入“非理性”滥觞的陷阱。所以,马克思和恩格斯在《德意志意识形态》和《自然辩证法》里分别对非理性的意义,以及这种意义如何成为积极的意义作出批判,认为非理性需经过“直观-历史-理性”的两次扬弃,并形成与自然科学的对视,才能清除掉其自觉沉沦于欲望的基因缺陷。

4 “理性”与“非理性”的缠绕:“体育异化”与“异化纾解”的哲学意蕴

4.1 “身体”:“理性”与“非理性”认识体育异化纾解的支点

理性主义与非理性主义在体育哲学上的投射,反映出以“身体”取代体育作为认识体育异化的支点。“身体”更贴近体育所形成的人的主体,而主体则是客观的人成为人,与主观的人确认自身成为人的活跃要素,“身体更偏向于一个哲学概念,其基本涵义即是人的主体存在的‘我'的形式。”[21]较之于“体育”,“身体”更能支撑起对体育异化的纾解之思,尤其是中国古代身体哲学与非理性主义哲学对“身体”的探骊。

中国古代身体哲学包含着一种与“非理性”所类似的绵延、持续的哲学特质,它反映了中国传统哲学对“身体”的绵延与延续的格外自觉。“原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种旗帜鲜明的‘身体性'哲学,与西方身体哲学的差别在于西方身体哲学的‘问题意识'源自西方哲学对世界本质的‘惊奇',而中国古代哲学则是源自对人身处境的‘忧患',这种探索和探讨的出路也就是有别于西方式的‘理'的中国式的‘道'。”[22]“道”与“理”有着差异,“道”强调有序中的无序,人的生命展演本是有其规律的,而“道”却认为这种有序远不及无序,“理”则重视无序中的有序,“无序”即便渲染着生命的洒落与豁达,也必须经过“有序”而成其意义。反映在体育形态上,源发于“道”的太极拳,“太极”一词的“太”字为“大”的引申义,“大”则谓人之首、手、足皆具的人的身体形状,“太极”即谓之人的首、手、足皆具的人的身体形状之上的形上之道。[23]汉语对“太”的构词把代表“道”的那一点安放在身体之中,而非游离于身体之外,让太极中的身体去探索有序之上的无序。中国古代哲学的“道-身体”关联,以一种“反理性”的逻辑对“理性”进行逆向发轫。在《易传》中早存有:“作易者,其有忧患乎?”[22]以及司马迁所言的“文王拘而演周易”这种从否定有序来认识“身体”的见解。

在19 世纪尼采提出身体一元论之前,西方哲学中的“身体”所指谓的就是人的肉身[21]。“身体”主要是科学规律与人的一条纽带。在哲学上,“身体”是“理性”最不关注的一个问题,哲学把它完全交给自然科学来解释。至梅洛-庞蒂“身体现象学”认为完整的人必然发生在身体成长的同步过程中,伴随触觉、运动觉和视觉等感觉的内容联合,来实现人们从整体感知外部世界,使身体完成各种动作[24]。“身体”才不是“逻各斯”单向度展演的结果,而实际上成为了“逻各斯”与“努斯”彼此扬弃所生的宠儿。

4.2 “理性”与“非理性”的缠绕与扬弃:体育异化纾解的哲学之思

现代社会日新月异,“理性”的内涵亦随之产生变化。启蒙时代人的觉醒,即抛开了“至上性”,来用实践认识自己,他成为了近代文明的开端。至现代社会,人的实践力被解放,“原来《封神演义》《西游记》里神仙才具有的能力,像顺风耳、千里眼,现在我们人类也具有这些本领,可能还做得更好。”[25]外部世界所提供的物质要素不仅被高度把握,而且可以被提前预设与预知。但人类社会却出现了心理焦虑、动荡的典型“现代文明病”。现代社会对人的启蒙,需要人对自我的重新审视、调节与重塑。文明演进中的诸多非理性要素如艺术、狂欢正是由于其不确定性与逻辑上的发散性,成为了调节人与高速运行的现代社会体间紧张关系的视觉和体验缓冲。可见,“理性”与“非理性”的缠绕与扬弃,是现代人重构“理性”的重要逻辑。因为,自由全面发展的人需是人的身体与精神的高度统一、彼此扬弃的结果。由此,这种缠绕和扬弃的逻辑,或可成为人思想体育的一种哲学批判,而“批判是一种‘厘定界限'的哲学活动,同时又是一种谦逊的内在超越活动,二者最集中地体现了哲学最深层的价值归宿,那就是对生命的自由和丰富性的辩护。”[26]体育异化或可从中,得到它自行吞下非理性解药的自觉。