李洱小说与儒家诗教

中国现代文学与儒家传统的命运曾经紧密关联在一起。《呐喊》《子夜》《家》等作品对儒家传统的批判异常激烈，但新文化运动的发起者胡适、陈独秀、吴虞等并不一味排儒斥孔。20世纪20—40年代梁启超、梁漱溟、张君劢、张东荪等学者已经开始把制度层面三纲五伦的儒家与内心修养层面的儒家相离析，但50年代之后直至文革“评法批儒运动”，儒家传统一步步被扁平化，彻底成为众矢之的。目前正面讨论这层关系的著述有张均的《中国现代文学与儒家传统（1917-1976）》与何亦聪的《周作人与儒家思想的现代困境》。另有台湾学者彭小妍的《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》以“唯情”“还原一个完整的五四故事”，此故事中，正是带有儒家色彩的学者跨文化地反思了启蒙理性，甚至可以说现代新儒家就“兴起于五四的东西跨文化交汇场域”。彭小妍：《唯情与理性的辩证：五四的反启蒙》，第153页，台北，联经出版公司，2019。相比之下直接讨论儒家传统的文学作品更加少见，限于视野，笔者所知仅限于李洱的《应物兄》和梁鸿的《四象》。

一、《花腔》和《石榴树上结樱桃》：循名责实与唯名论反抗

早在《花腔》李洱：《花腔》，北京，人民文学出版社，2002。本文所引原文均出自此版本，不另注。和《石榴树上结樱桃》，李洱：《石榴树上结樱桃》，南京，江苏文艺出版社，2007。本文所引原文均出自此版本，不另注。李洱已着手处理儒家问题。《花腔》主人公葛任的父亲葛存道早年是康有为信徒，与谭嗣同有交往。善于给人物起名的李洱给少年时代的葛任取名“葛尚仁”，“仁”和“尚”都带有儒家色彩。后来改名“葛任”，我们可以在两个层面上理解，一个是“葛尚仁”和“葛任”的一体两面（“孔子与卢梭”），另外也不妨理解为儒家传统在历史情境中的变更。书中三次提及“葛任”与“个人”的密切关系，一次是孔繁泰出狱后接受法国记者费朗采访，将“维护个人尊严”的“个人”听成“葛任”（《谁曾经是我》），其余两次都是范继槐转述葛任对自己名字的解释，第一次是“虽然名叫葛任，听上去和‘个人谐音，但他的命运不能由个人做主”（《每天都有人头发变白》），第二次是葛任拒绝跟范继槐回重庆，“他的名字与‘个人读音相同，他是以个人的身份讲这番话的，和党派之争无关”（《劝降》）。综合起来，“葛任”这一名字意味着个人尊严、权利以及不能决定自己的命运。个体意识觉醒而无法按自由意志行事，这一悖论使葛任又给自己起了俄文名字“忧郁斯基”，“因为他每天都很忧郁，也很犹豫。起这样一个名字，是为了告诫自己不再忧郁，也不再犹豫，就像中国人所说的座右铭”（《忧郁斯基》）。忧郁是一种典型的现代情绪，一种知/言/行关系的脱节，它是主体性的投射，却是一种“丧失行动的主体性”（耿占春语）。

简单讲，《花腔》的叙述动力是集团的循名责实与个人的唯名论反抗。“循名责实”出自《韩非子·定法》：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者，此人主之所执也。”王先慎撰：《韩非子集解》，第394页，北京，中华书局，2013。窦思忠让白圣韬杀死葛任的理由是“为了保护一个革命者的名节，我们只能杀掉他。没错，杀掉他。白同志，请你不要把他看成某一个人，而要把他看成某一类人”（《菩萨心肠》）。既然新闻已经报道了葛任在二里岗战斗中牺牲，那他就应该死掉以防止敌对势力利用，从而减少合法性的损耗。相反，欧洲现代性开端处的唯名论，却认为“所有真实存在的事物都是个体的或特殊的，共相只是一些虚构”，无论文艺复兴的人文主义还是新教改革都接受了唯名论所宣称的存在论层次上的个体主义。〔美〕米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，第22-24页，张卜天译，长沙，湖南科学技术出版社，2012。葛任首先是一个唯名论者，不承认自己有一个“类”的本质或共相。他把所有的精力用来撰写《行走的影子》，“我唯一的目标是写出自传。我的自传比所有小说都要精彩。写的是我是怎么变成这样一个人的。这或许是我成为我的开端，虽然我知道写不完了”（《我成为我的开端》）。唯名论将作为个人的“我”实体化，使“我成为我的开端”，对现代性而言是先驱性的，唯名论“打破了一系列将社会结构和知识研究限制在某种等级制或集体式框架内的前提”，促进了理性的民主化，〔英〕拉里·西登托普：《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》，第364页，贺晴川译，桂林，广西师范大学出版社，2021。而这恰好打破了传统儒家诗教中理性与等级制的密切关联。

《石榴树上结樱桃》写溴水县孔孟之乡官庄村的村级选举，而官庄村委就设在之前孔庙的位置。“文革”时孔庙被当时的革委会主任孔昭原一把火烧掉，后来，“被批倒批臭的孔子又吃香了”（一9）。选举中的权力斗争也是围绕孔孟两大姓氏展开，最后是孔繁花信赖并视为接班人的团委书记孟小红胜出。

小说中有个精辟的说法：“工作是工作，人情是人情。工作需要的是铁面无私，但是，如果不想让老百姓寒心，那就得多来点人情味。人情味就是蒸馒头用的酵母，那玩意儿虽然不值钱，还酸不拉叽的，但没有那玩意儿，你蒸出来的就是死面馒头。”（二7）儒家对“情”的重视这里只能沦为必要的点缀。法家之“法”并非保障身份平等的现代性法律，它一方面循名责实，“铁面无私”地将臣民螺丝钉式地完全对象化、角色固定化，把臣民隐蔽的生存境域完全剥夺，使其一切奸弊伎俩失去效用（公开的“法”）;另一方面将君主非对象化，使君主进入权力的非对象化境域（隐蔽的“术”“势”），死臣而活君，从而建构起一个“唯一的君主化的意义机制”。张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，第26页，桂林，广西师范大学出版社，2012。我们可以从繁花对治保委员孔庆书说的“落到实处”中再次体会：“张县长可是强调了，基层工作要落到实处。计划外怀孕的要坚决拿掉。只要出现一个，原来的村委主任就不再列入选举名单了。出现两个，班子成员都得滚蛋，滚得远远的，谁也别想成为候选人。”（一3）第二部分第5节庆书因不匹配“治保委员”之名被繁花叱骂，“治保委员”之名与庆书的“人格”之间，同样是循名责实与唯名论之间的对立。韩非以“上下一日百战”概括臣民为了蒙蔽君主采取的种种反制，就像庆书没有如同葛任以遁出权力场域的方式消极抵抗，而是联手繁花信任的小红、李皓夺权。繁花虽然有法家手腕，毕竟用情太多，结果把本应隐匿的生存境域一步步暴露给权力的争夺者，最终成为村级选举的失败者。相比之下，庆书就更能以人格独立性的丧失为条件隐匿自身奸弊。不能或不愿基于平等身份和獨立人格，以人为目的公开运用自己的理性，而倾向将人视为手段，以隐忍阴谋的方式重新洗牌权力格局，这简直是几千年历史循环悲剧的一个缩影。

二、君尊臣卑的权力格局：《应物兄》的“道”“势”“谋”

与《花腔》和《石榴树上结樱桃》相比，儒家传统在《应物兄》李洱：《应物兄》，北京，人民文学出版社，2018。本文所引原文均出自此版本，不另注。

中成为正面处理的问题，小说的核心事件即围绕济州大学儒学研究院的成立展开。74章应物兄因名字提及六家要旨，道术虽为天下裂，但殊途而同归，终归有个本体化的“道”在。无论是儒墨家之王道、法家之霸道，还是道家之天道，“道”都关乎天下而又须依附于君王，最终蜕变为通向君王之“治”的途径和手段，其内在逻辑，都指向文化超越性的消解。诸子以道谋势而非借势谋道，本高于“势”“谋”的“道”反过来服务于谋势、权谋。35章乔木录《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”给学生栾庭玉，其中的“义”就兼具了“道”“势”“谋”的三重特征。81章应物兄看了程济世的诗想到《中庸》“君子居易以俟命”，反省自己，“我做到了吗？我学儒多年，怎么还这么沉不住气？‘俟者，视时而动，伺机而动，谋定而后动”。由“道”而“势”而“谋”，“从历史的进化发展来看，这种道通于治的内在关联则意味着三代官师政教合一的政教结构关系已内化演进为文化教义上的道治一体”。见吴兴明：《谋智、圣智、知智：谋略与中国文化形态》，第97-117页，上海，上海三联书店，1993。

在这个意义上，“虚己应物，恕而后行”也好，“与时迁移，应物变化”也好，多少都带有“诡”“谋”的色彩。

反过来，“势”又会利用“道”给自己正名。朱熹曾与陈亮以三年时间书信辩论王霸义利，信中批评刘邦尤其是李世民“假仁借义以行其私”，朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》（卷二十五—卷三十八），第1592页，郭齐、尹波点校，成都，四川教育出版社，1996。

这也是徐复观观察到的中国传统政治的“二重主体性”特征，即“政治的理念民才是主体，而政治的现实则君又是主体”。

徐复观：《学术与政治之间》，第44页，上海，华东师范大学出版社，2009。

朱熹已经说明外王之道仅能作为一种理想而存在，但他毕竟未若鲁迅一般连内圣也反掉。其实40年代张东荪于日寇监狱中构思出狱后写成的《思想与社会》一书，已经主张将儒家一分为二，一是关于内心修养之“道”，“我主张将儒家的精神只限于内心修养……儒之道是最好的心理卫生方法，最新的心理学未必能超过”;一是关于社会治平的“势”“谋”，已不适应时代，应该摒弃。张东荪：《思想与社会》，第220-242页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

传统儒家借势谋道，这必然受制于“势”，也就是权力。延续《花腔》和《石榴树上结樱桃》，《应物兄》更明确地批判了不平等的前现代权力场域。同样是人民文学出版社2018年第一版，《应物兄》上卷2018年印本比2020年印本多出两页，2020年印本24章删去邓林的一段言论：“秘书的座右铭都只有一句话，权力的中心就是真理的中心。”以君臣一伦为原型向外推演的主仆辩证关系构成《应物兄》历史批判的重要一环。哈贝马斯曾以“生活世界殖民化”概括“体系对生活世界的深层侵入”这一现代西方资本主义社会的病理学特征，即本来应该只是社会子体系的金钱体系和权力体系与生活世界相脱节，侵蚀生活世界成为社会行为的核心，以语言为媒介的交往活动则被边缘化。哈贝马斯的分析运用至《应物兄》，则权力体系应该占据压倒一切的地位，其主要畸形病症是权力体系控制了整个生活世界。简单讲，“权力”在这里可以区分为三个维度，一是控制与被控制意义上的权力，一是经济权力，“从河南情况来看，中国依然是一个以权力为中心的社会，职权依然是个人及其家属身份等级及社会地位的象征……财富固然在社会生活中越来越显示出它的重要性，但富有者的社会地位与声誉决不能与政治权力地位相比较。”曹锦清：《黄河边的中国：一个学者对乡村社会的观察与思考》（增补本），第427页，上海，上海文艺出版社，2013。再一是文化权力，其代表分别为栾庭玉、黃兴和程济世（次一级的还有葛道宏、铁梳子和应物兄），在象征交易的语境下，权力、经济权力和文化权力之间可以相互兑现和转化（比如研究鲁迅的郑树森和吴镇转向儒学是有权和利可图，雷山巴努力赚钱想成为文化人，邓林则曾想暂时离开栾庭玉转而投奔黄兴），也可以狼狈为奸。21章程济世引《韩非子》以黍雪桃，“葛校长的用意我是懂的。他是要拿我做黍子去擦拭那桃子，拿我做鸡毛去装饰他的顶戴。这不好。可只要对儒学传播有用，对儒家文明有利，我就愿意去做”。当然，经济和文化低于权力，反过来，权力几乎可以在任何时刻变身经济或文化上的领导权，比如53章敬香权的获得。几千年历史积淀下来的权势思维——62章栾庭玉“天下不可一日无主”，70章窦思齐“讲究个君臣佐使”——也因此成为《应物兄》历史批判的重点，这正是儒家诗教当代性转化的主要障碍。

64章到66章，围绕美国投资人黄兴和副省长梁招尘见面，应物兄和副省长栾庭玉之间有一段很有趣的对话。先是栾庭玉忽悠应物兄：“朋友相处，比如我们两个，任何时候都是平等相待。”当应物兄终于明白栾庭玉是要他欺骗梁招尘时，栾庭玉自己断章取义从《孔子是条“丧家狗”》中引用孔子的说法，对上级要“勿欺”，应物兄回答说：“庭玉兄，孔子说的是‘勿欺也，而犯之。不要欺骗上级，而要犯颜直谏。你何不直接告诉他，这样临时安排是不合适的……”栾庭玉听后起立，“转身拉开了窗帘。窗帘一共三层。唰——唰——转眼间，就只剩下了一层薄薄的轻纱了”。栾庭玉的权力地位显然高于应物兄，但为了让应物兄充当替罪羊，他偏要自降一格从应物兄的著作中引用孔子语录，在迂回曲折的话语暗示下，当应物兄作为下级听者辨认出其动机并试图否定时，栾庭玉揭下敬重应物兄的面具，骂道：“靠，我说了这么多，难道是放屁？”后者想辩解时，他又追加一句：“难道说，你是想告诉我，你这个朋友，我是白交了？”朋友间的温情刹那间变得可怖。这是一个既充满历史感又充满现象学意味的场景，应物兄从栾庭玉被太阳染红的耳朵上既看到了权力虚弱的一面，也看到了自己无能的孱弱，“真的就像卤过了一样”。儒家文化自然有威武不屈勇猛精进的一面，但其政教合一、君尊臣卑的权力格局规定了其诗教总体上的温柔敦厚，“勿欺也，而犯之”，孔子这句话本身暗示了其讽谏诗教的失效。朱熹去世之前，修改著作的同时坚持讲学，死前四天，夜讲张载《西铭》，并勉励诸生“圣人应万事，天地生万物，直而已矣”。徐复观：《朱元晦的最后》，陈克艰编：《中国知识分子精神》，第24页，上海，华东师范大学出版社，2004。一“直”字，道出多少激愤。

三、儒家诗教的间性维度

提及儒家诗教，有两点需要我们注意。一是其主要缺陷，即以身份不平等的权力格局为前提;二是历史进程中诗教的民主化。《诗》教又称“风教”，“风是政教之初”，毛大序“上以风化下，下以风刺上”，孔颖达疏“诗皆人臣作之以谏君，然后人君用之以化下。此先云‘上以风化下者，以其教从君来，上下俱用，故先尊后卑”。毛亨等：《毛诗正义》，第13-14页，北京，北京大学出版社，1999。自然顺序是先有人臣以风喻箴刺君上，后有人君用此六义风动以教民，但君尊臣卑的语境压力使被动的人君成为施与的一方，本是用以匡正人君的诗反过来成为人君教化的工具，这是刻意维系对话双方权力格局的结果。“人君”一人为一“类”，余皆“人臣”为另一类，人臣中地位较高者为人君世间的代理，层层差序推衍。传统儒家诗教“其为人也温柔敦厚”很大程度上是臣民自我压抑之后的说话方式。章学诚《文史通义·诗教》认为三代前后六艺唯《诗》教为至广，从而民主化至其他文体，“传记如《左》、《国》，着说如《老》、《庄》，文逐声而遂谐，语应节而遽协，岂必合《诗》教之比兴哉？”程千帆：《文论十笺》，第174页，武汉，武汉大学出版社，2008。另见冯强：《诗教二种：“兴”的强制阐释与密释》，《文艺争鸣》2020年第1期。简言之，儒家诗教要从作者之意指而非文体形貌入眼。朱自清视北宋以来的“文以载道”说为一种包括《诗》兼及其他五经的“文教”，文教代替诗教或者说衍化为新的诗教。朱自清：《诗言志辨》，第123页，长沙，岳麓书社，2011。联系闻一多“新诗的前途”乃是“小说戏剧”化，闻一多：《闻一多全集》第10卷，第19-20页，武汉，湖北人民出版社，1993。持类似观点的还有闻一多的学生袁可嘉以及苏联的巴赫金。则本文所谓“诗教”就不仅指涉李洱小说出现的诗歌，更囊括了小说本身。按章学诚等隐含的观点，小说亦可为诗教。

托克维尔反复申说现代的标志是身份平等，而古典儒家詩教的主要问题在于君臣身份不平等。谭嗣同《仁学》认为五伦中君臣一伦“尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣”，而五伦中于人生最有益者乃是朋友，理由“一曰‘平等;二曰‘自由;三曰‘节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣”。他将“仁”主要侍乎朋友一伦，希望“四伦咸以朋友之道贯之”，谭嗣同：《谭嗣同集》，第360、373-374页，杭州，浙江古籍出版社，2018。郑玄《六艺论》认为“诗”与礼乐同时兴起，“诗”兴之前，“朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谪，君臣之谏，如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯;及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者稀”。转引自胡朴安：《诗经学》，第5页，郑州，中州古籍出版社，2016。而朋友一伦的前提是平等、自由和节宣惟意。文德斯著作《辩证》的开篇重新讨论了康德《何为启蒙》的深意也在这里。33章提及《红楼梦》，芸娘说她最关心的问题是“为什么写不完”，给出的理由则是“曹雪芹不知道贾宝玉长大之后做什么”。这也是李洱这些年最关心的问题，2015年他在香港科技大学演讲时说贾宝玉是第一个走出中国传统文化的人物形象，而《应物兄》中芸娘认为文德斯有宝玉不近人情的一面。“不近人情”在这里是褒义，意谓没有被权力导向的“势”“谋”所熏染。

《应物兄》33章文德斯没有被季宗慈的言论激怒，应物兄从文德斯的目光中反而看到怜悯，想到自己的名声跟季宗慈脱不开关系，他就觉得不好意思，“文德斯会不会因此看轻了我？”这里我们可以直观结构存在论的人际显现，即主体间性。年长的应物兄在乎文德斯对自己的承认，这种承认与他对乔木、程济世等人尊卑意义上的承认是不一样的——16章他蹲在乔木面前，“但为了表示自己正聆听教诲，他还必须抬着头”，75章他对小颜直呼程济世的不满（87章提及闻一多对恩师梁启超也是直呼其名）——他不希望文德斯违心恭维自己的著作。谭嗣同不失自主之权而能为朋友者简直是对主体间性的最好注解。87章谭醇关于谭嗣同对姚鼐的追问中（“是你觉得他‘输了，还是你觉得他觉得他‘输了？”），19、90章芸娘拒绝海陆的追求时说的话（“我没有你感觉到的那种感觉”），都从反面印证了主体间性的重要。当然，这种平等而自由的辩驳是生成主体间性的必要条件。

李洱对当代小说的两个贡献——叙述的花腔和比兴的小说化——同样与现象学的间性维度相关，以87章芸娘的话来说，就是“将时间化为空间”。作为一整套不断生成、分化的体系，现代性通过时间来创造和规定其存在和自我理解，而现象学则可以把这套体系还原至生活世界，重新结构化。关于叙述的花腔，李洱善于设置不同的视角和声音体系，它们之间有辩驳有共振，形成小说的复调和反讽效果，此时语调呈现的真实甚至高于内容的真实。但李洱并未将复调和反讽极端化为帕斯所说的“元反讽”甚至虚无主义，他保留了最低限度的生活世界意义上的真实。事物在不同的视角和声音中呈现，同时又能保持其同一性，比如《花腔》对历史的追问：“洋葱的中心虽然是空的，但这并不影响它的味道，那层层包裹起来的葱片，都有着同样的辛辣。”（《真实就是虚幻？》）

关于比兴的小说化，与现代性批判主客之间截然二分的表象距离不同（“物化”“恋物癖”等历史批判给予“物”的名声并不好），现象学要求按照事物向意识显现的方式（在世界之中）领悟事物（芸娘将“虚己应物，恕而后行”理解为现象学），“物”不再是一个等待被控制的客体，而是一个既熟悉又神秘的他者。阿米德（Sara Ahmed）《怪异现象学》认为现象学并未使事物失去其历史，它只是邀请我们换一个意识视角重新审视历史，第二节中应物兄来不及好好欣赏一番的比喻中（“那双耳朵，真的就像卤过了一样”），以及被栾庭玉一层层拉开的窗帘是一例。再举一个《石榴树上结樱桃》中的例子：孔繁花想说服祥宁媳妇出去躲四五个月，其间领养个孩子就说是自己生的。“这时候一条狗翻墙进来了，叼着一根肠子就跑。狗是花狗，繁花认出来那是令文家的狗。祥宁媳妇也看见了那条狗，却毫无反应。肠子很长，拖在后面，狗怎么也甩不掉。转来转去，肠子就把狗给缠住了，看上去那肠子好像是从狗肚里扯出来的……那只花狗这会儿急了，哼哼唧唧的。祥宁媳妇终于有反应了，先是笑，然后是骂。‘谁家的野狗？祥宁媳妇说，但她并没有起身。后来狗自己挣脱了，丢下肠子翻墙跑掉了。”（三1）呆看着狗被猪肠子缠住难辨真假，此时祥宁媳妇的观看就构成了她整个人，而繁花刚刚撺掇祥宁媳妇领养孩子冒充自己亲生，二者恰好具备了荣格所说的“共时性”，也就是“兴”的当下性：“无端说一件鸟兽草木，不明指天时而天时恍在其中;不显言地境而地境宛在其中;且不实说人事而人事已隐约流露其中。故有兴而诗之神理全具也。”李重华：《贞一斋诗说》，丁福保编：《清诗话》（下），第930页，上海，上海古籍出版社，1963。“兴”此时就是唯一的同一性源泉，就是“在世界之中存在”。以现象学家罗姆巴赫的话来说，“整体不是‘高于个体而存在，而是‘内在于个体之中而生活”;“只有当脚精确地与现实的眼的境象相符合的时候，脚才能行走;与此类似，只有当整体通过脚和行走成为某种现实性时，眼才能看。眼在现实性之中‘散步，就如脚‘看出了大地”;〔德〕海因里希·罗姆巴赫：《作为生活结构的世界：结构存在论的问题和解答》，第3-8页，王俊译，上海，上海书店出版社，2009。稍加留意，会发现李洱小说充满了比兴细节与场景，它与情节和故事主线的推进相配合，构造出走走停停的审美效果。李敬泽评价说：“这个是大园子，你从正门进去转转，可以，从侧门进去，从后门进去，也行，你正着转、倒着转、在哪儿转都行，都能让你坐下来，都能让你觉得有意思。”转引自金涛：《一部当代知识分子的“秘密花园”——李敬泽、周大新等谈李洱新著〈应物兄〉》，《中国艺术报》2019年1月7日。——正是比兴的小说化带来了这种效果。

四、结语：“我”与“我们”

《中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。如果我们认可“在世界之中存在”，则唯名论意义的个体需要加以“缘在”（Dasein）的理解，则“主体应该不是‘我而是‘我们。用中国的话说，是主宰性与涵融性同时呈现，个性与群性同时呈现”。李维武编：《徐复观文集》（一卷），第127页，武汉，湖北人民出版社，2009。另参冯强：《当代性与新诗主体的经验问题》，《文化与诗学》第28辑，上海，华东师范大学出版社，2019。葛任以唯名论拒斥“类”之总体和本质，但他逃往大荒山也使“我”失去了“我们”的一面。1920年，针对周作人“改造社会先要改造个人”的“新村运动”，胡适提出“非个人主义的新生活”，反对“把‘改造个人与‘改造社会分作两截”，反对“独善的个人主义”，认为“改造社会即是改造个人。”胡适：《胡适文存》（一集），第565页，上海，上海科学技术文献出版社，2015。。左翼运动的极端化将周作人“改造社会先要从改造个人”改造为“改造个人先要改造国族”，以国族“类”的本质代替个体选择。“近百年来中国思想界，总是在两个极端摇摆：要么只有‘我们（集体、社会、国家），没有‘我;要么只有‘我，没有‘我们。一个否定一个，一个压倒一个，甚至一个毁掉一个，而且不断循环。”钱理群：《与鲁迅面对面》，第57-58页，广州，广东人民出版社，2015。找到钱理群所說的“我中的我们”和“我们中的我”，将个体问题和社会问题关联在一起，将改造自己同改造社会视为一体，是葛任、繁花和应物兄们都应该关注的问题吧。

整体在个体之中而不是相反。结构思维认为，“每个结构构造了它自身的‘我，而一个人却从属于很多的结构并且必须要在自身中接纳众多结构的生成过程”。⑤ 〔德〕海因里希·罗姆巴赫：《作为生活结构的世界：结构存在论的问题和解答》，第110、171页，王俊译，上海，上海书店出版社，2009。在复数结构中，在众多的“我们体”之中，“我”既是各种结构的一部分，同时也意向性地结构着世界，因此同时关联着我和我们、个体和整体。人们处身的家庭、企业、种族、民族、人类等众多“我们体”彼此“存在着家族相似性，它们相互重叠，相互纠结，但决不会形成一个新的超级总体性”，〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第345页，曹卫东等译，南京，译林出版社，2008。而更宽广的“我们”并不会也不应该取消相对狭隘的“我们”和“我”。

在中国，朱熹认为“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”，朱熹：《答陈同甫》：《朱熹集》（卷二十五—卷三十八），第1592页，郭齐、尹波点校，成都，四川教育出版社，1996。因为外王的虚伪性（仁义道德—吃人），儒家传统终于在新文化运动中遭到批判。卢梭也说过严格意义上的“民主”“从来就不曾有过，而且永远也不会有”，〔法〕卢梭：《社会契约论》，第84页，何兆武译，北京，商务印书馆，2003。“民主的目的是一个激进的目的，因为它是一个任何时候在任何国家都还没有充分实现的目的。”〔美〕约翰·杜威：《杜威全集·晚期著作》第11卷，第231页，朱志芳、熊文娴、潘磊、俞郭飞、李楠译，上海，华东师范大学出版社，2015。犹如哈贝马斯说“未完成的现代性”，卢梭是在现代性自我创造和规定的情境下说这番话的，个中滋味与朱熹肯定不同。但我们不必过于菲薄，罗姆巴赫提醒我们，结构思维“更早且更多的是在东方被发展起来的”，

⑤儒家之“仁”是典型的结构存在论，“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也”。程颢、程颐：《二程集》，第15页，王孝鱼点校，北京，中华书局，1981。

没有一个本质化的中西对抗，不存在一个本质化的中国文化。中国文化内部各种线团的交织缠绕需要细致耐心地分辨清理。笔者认为未来中国的关键仍在于儒法关系和西儒关系。除去“文革”“评法批儒运动”一反常态地扬法抑儒，中国文化主流对法家持否定态度。秦晖以“西儒会融，解构法道互补”作为一条可能的路径;秦晖：《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，第167页，上海，复旦大学出版社，2003。谭嗣同则继承王夫之、方以智等将庄子纳入儒门，而将主要矛头指向荀子及其后学李斯、韩非等法家。局限于政教、治道、内圣外王合一的场域结构，传统儒家诗教曾被迫服从于君主化的意义机制，勉为其难地以“势”“术”实现其“道”的理想。张东荪、余英时等学者已然看到儒家应当抛却外王之学，将儒家仅限于内心修养，此时，孔子“仁”的主宰性与涵融性完全可以反过来帮助卢梭生成更加成熟的民主参与个体。一旦在现代性的帮助下取消“合一”的幻象而保持其文化超越性，努力建构不依赖外在权威的独立子体系，平等而有差异的主体之间就可以基于生活世界和交往理性重构儒家诗教，一种既能克服现代性体系之僵化又能保留现代性之分化联动的当代性诗教就有可能生成。希望在于重塑不同元素间的关联，并期待其生成新的结构。

71章应物兄回应吴镇，“在这个时代，任何一个从事儒学研究的人，只要他处理的是儒学与现实的关系，他都是新手”。《应物兄》结尾，仁德路终于被找到，原来是两座银行大楼之间一条仅能一人侧身走过的窄巷。儒家诗教的当代性转化也是这样一条窄巷，侧过它，葛任和应物兄或许可以像犹太人出埃及那样找到自己的应许之地。如卡夫卡所说，道路是一条绊人的绳索。这绊人的绳索也是帮助我们免于虚无的。走上这条窄巷，个人或许可以发现某种相对更好的共同生活，犹如宇宙的一线漏光，被绊住的人生也可以不必绝望。

【作者简介】冯强，广西师范大学文学院副教授。

（责任编辑 周 荣）