《史记》老子韩非合传考

别 茜

(西南大学 文学院，重庆 400715)

《老子韩非列传》是老子、庄子、申不害与韩非子四人的合传。老庄同为道家的代表人物，他们的思想一脉相承；申韩尊崇刑名法术，他们的学说亦有许多共通之处，故将老庄或申韩合传并无太大疑虑。而老子与韩非的学说并不相类，清静无为与严刑峻罚看似颇有矛盾之处，为何太史公会将两者合传？这个问题自古以来就众说纷纭。

一、遗留的纷争：老子韩非合传的“百家争鸣”

对老子韩非合传的看法，反对者有之。东汉班固认为道家出于史官，以清虚为治；而法家出于理官，专任刑法，故道法起源不同，《汉书》也并未继承司马迁将老子与韩非合传的写法，而是在《艺文志》中记录了诸子百家的著述、代表人物以及流派发展之源流。唐人刘知几认为《史记》中“老子与韩非并列”是一种“舛谬”。清人杨琪光云：“老庄申韩绝不相类，史公谓刑名原本于黄老，故合传纪之。”他认为老子与韩非的学说本不相类，司马迁将老子韩非合传是因为他认为“刑名原本于黄老”，那么这个看法有没有道理呢？他又从两个层面来论述了这个问题：“苏子瞻释其说，谓申韩推其无有，始极为惨礉，殆非也。夫无为必不务修明，其法制官事寖以耗弛，而民玩盗恣，非严法乌足以已之。汉文景尚黄老，武帝时而酷吏兴于治，虽罔密务诋严，亦势使然哉！龙门喜尚其术而于此合传，殆亦有不足者欤？”一方面，从历史发展的角度看，推崇无为而治会导致社会缺乏规训，以致“民玩盗恣”，武帝时期酷吏横行某种程度上来说是为了纠正文景时期崇尚黄老的弊端，此乃大势所趋，无可厚非；另一方面，从作者的思想态度层面来看，司马迁是因为崇尚黄老之术才将老庄申韩合传，本身就有一定的不足，虽然他“特列老子语孔子之语于传首，使异学者有所借口”，但还是难逃“为吾道蠹病矣”。反对者最主要的观点是认为道法有别，不可混淆。从源头来看，道家与法家起源不同；从发展的结果来看，道家与法家也“绝不相类”。

而赞同者主要有以下观点。宋人黄震在《老子韩非》中写道：“老子与韩非同传，论者非之，然余观太史公之旨，意岂苟然哉？于老子曰‘无为自化’，于庄子曰‘其要本归于老子之言’，于申不害曰‘本于黄老而主刑名’，于韩非曰‘喜刑名法术之学，而其归本于黄老’。夫无为自化，去刑名固霄壤也。然圣人所以纳天下于善者，政教也。世非太古矣，无为安能自化？政教不施，则其弊不得不出于刑名，此太史公自源徂流详着之，为后世戒也。”他认为司马迁将老子与韩非合传有两层用意：其一，从学术源流来看，老子是申韩之发源；其二，从政治发展的趋势来看，反对政教会走向刑名，无为而治会导致民众缺乏教化，民众如果缺乏教化，行为便会有所偏差，这时候要纠正这种偏差就难免走向严刑峻罚，故司马迁将韩非与老子同列，是为了表明老子学说的弊端，突出政教的重要性。元代马端临认为韩非有《解老》《喻老》篇，所以司马迁以为韩非之学说“大要皆原于道德之意”。明人何良俊说：“太史公作史，以老子与韩非同传，世或疑之。今观韩非书中，有解老喻老二卷，皆所以明老子也。故太史公于论赞中曰：‘申韩苛察惨刻，皆原于道德之意，而老子深远矣。’则知韩非元出于老子。”其落脚点也在韩非作《解老》《喻老》，这说明韩非之学说来源于老子。清人梁玉绳也持有同样的观点，他认为：“昔人以老、韩同传为不伦，《史通·编次篇》深訾之，小司马《补史》亦云不宜同传，宜令韩非居商君之末。然申、韩本于黄老，史公之论，自不可易，并非强合。况《韩子》有《解老》《喻老》二篇，其《解老》篇创为训注体，实《五千文》释诂之祖，安知史公之意不又在斯乎？前贤妄规之也。”韩非之学与老子之学看似大相径庭，实则渊源颇深，韩非专门作文阐释老子之学足以证明其思想受到了老子的影响。陶元藻觉得《史记》将老子与韩非同传是有意为之，目的就是“以清静无为与纷纭多诈两相对比”，他认为司马迁将老子、韩非合传表达了其在政治上的倾向性。赵翼认为《史记》的传记“以类相从，不拘时代”，而老子与韩非同传也遵循了这个原则。清人张文虎则认为：“老庄申韩同传，或是之，或非之。案汉初崇尚黄老，景、武时犹然。而晁错诸人又变而为名法，武帝时用法尤严，于是酷吏兴焉。史公目击其弊而为此传，用意甚深，读者殊未理会，而漫云史公进黄老，何哉？”司马迁并非盲目地推崇黄老，他从历史与现实两个维度出发，看到了汉武帝时期严刑峻法的弊端，故肯定汉初清静无为的黄老之学。章学诚、康有为和章太炎则皆从学术源流的角度出发来解释太史公将老子、韩非合传的缘由。章学诚认为韩非与老子“道同而术异”，章太炎也认为韩非《解老》《喻老》得老子深矣。康有为在《孔子改制考》中则说道：“韩非有《解老》《喻老》之篇，是老氏学，故太史公以之与老子同传。此为杨氏学，杨朱为老子弟子，即老氏学，故韩非兼收老、杨之学者。”韩非本学于荀子，又兼收老子、杨朱之学。李泽厚则认为把老子和韩非放在一起并没有什么疑虑，因为它们都是社会政治哲学，又在“阴谋权术”上有承接处，老子将兵家的经验、历史的观察概括为政治哲学理论，而韩非则将之衍化为政治统治、君王驭下的权谋策略。综上所述，赞同者认为太史公将老子韩非合传的理由主要有三点：其一，从社会政治层面来讲，部分学者认为法家是纠正黄老之弊的方式，由无为而治走向严刑峻法是历史的必然趋势；还有一部分学者认为司马迁崇尚黄老，反对严刑峻法，故将老子韩非合传，两相对比。其二，从学术源流层面来讲，韩非作《解老》《喻老》，说明其学说与老子颇有关联。其三，从先秦诸子学说的本质来看，无论是老子还是韩非的学说，都阐发了一种政治哲学理论，具体而言就是为统治者提供了一套治理的方案。

今人伏俊琏认为不能因为《韩非子》中有《解老》《喻老》，就将之作为《史记》把老子、韩非合传的依据。因为：其一，这两篇的创作者颇有争议；其二，就学术源流上来说，《老子》这本书的实质是意识到生命种种的局限，而去寻求有限生命超越性的转化以及情感与理性两个层面的解脱，庄子继承了“道”的那一面，而韩非则更多继承了“术”的一面，从这个角度来认识道家与法家的关系更具说服力。胡安武的《老子韩非合传论》和吴祖春的《老庄申韩合传与西汉前期的学术思想特征》则重点在于探究学术流派之间的关系，周杰与林聪舜也认为厘清黄老之学与道家、法家的关系是探究司马迁将老子韩非合传原因的关键，孙少华则在此基础上又提出了“黜儒”的新见。

二、归本于黄老：老子韩非皆出于“道德之意”

司马迁在“太史公曰”中点出了老庄申韩合传的依据：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”这段话说明司马迁认为庄子、申不害与韩非之学虽然表现各异，但归根结底皆源于老子，其学术归依均在于“道德之意”。他在前文提到韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，也证实了太史公将老子韩非合传的依据在于学术源流。司马贞索隐曰：“刘氏云：‘黄老之法不尚繁华，清简无为，君臣自正。韩非之论诋駮浮淫，法制无私，而名实相称。故曰“归于黄老”。’斯未得其本旨。今按：韩子书有解老、喻老二篇，是大抵亦崇黄老之学耳。”刘伯庄认为韩非与老子的相通之处在于他们都不尚浮华，且反对人治，而将“无私”的抽象理念作为最高的追求，这种理念在道家是“道”，在法家即为“法”。但司马贞认为刘氏未得要旨，韩非作《解老》《喻老》说明其大略崇尚黄老之学，这才是司马迁将二者合传的真正原因。

这时候就必须辨明“归本于黄老”此话何解，主要有以下两个层面。一方面，最直观的就是从学术源流上来看，韩非作《解老》《喻老》在很大程度上能够成为其学说受老子影响的佐证。关于《解老》《喻老》作者的问题，学界也存在争议，目前主要有以下三种观点：其一，认为二者均为韩非的作品，代表人物有章炳麟、陈奇猷等；其二，认为二者不是韩非的作品，持此观点的有胡适、容肇祖、陈启天等；其三，认为《解老》《喻老》真伪混杂，部分伪托，代表人物是郭沫若、梁启雄、郑良树。认为此二篇不出自韩非之手的观点主要是从思想内容、文体形式以及解说体例等方面来论证的，虽然这些怀疑具有一定的合理性，但是并不足以证明《解老》《喻老》不是韩非所作，而除《解老》《喻老》以外，《韩非子》中还有其他篇目与老子学说相关，如《主道》《扬权》《大体》等篇目均对“道”有所探讨。

另一方面，《史记》是一部史书，太史公作为一个史官，探究学术源流必然不是他最重要的目的，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”才是他的初衷。班固在《司马迁传》中写道：“易大传曰：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”先秦诸子之于历史的意义就在于他们为社会提供了可践行的政治哲学理论，老子与韩非的理念也不例外，太史公关注到了社会政治发展的来龙去脉，敏锐地觉察到老子与韩非的理念通过黄老之学相关联，而他们对历史的作用也是显性的，这是太史公将之合传的重要原因。黄老之学并不等同于老子之学，牟钟鉴在《道家学说与流派述要》中说道：“黃老之学是借黄帝之名，宗老子之学，兼取儒、法、阴阳各家思想而建立起来的，它在汉初大为流行。从广义上讲，凡秦汉时期的道家思潮，皆习惯称呼为黄老之学；从狭义上讲，就是指正式托名于黄帝、老子的学说。”这说明黄老之学已经不是单纯的老子学说了，而是以老子之学为主，融合各家而成。陈丽桂在《战国时期的黄老思想》中提到：“大抵黄老学家秉承老学传统，基本上都主张绝圣弃智、虚己无为、因物任性；也同时试着要用一些较为具体可把握的手法或技巧，去诠释或实际运作这些老学理论。”“道家”与“黄老”之名均始于汉代，黄老之学形成于战国，盛行于汉初，它与先秦老子之学有联系也有区别。联系在于黄老思想阐发的是老子“虚无”“因应”和“清净”的根本思想，它以道家思想为基础，同时也是道家思想的发展。而区别就在于黄老之学还兼采众家。老子主张“无为”，顺应天道，既有“道”的一面，也有“术”的一面，庄子发扬了老子学说中形而上的“道”，黄老之学的侧重则不在“道”的一边，而在“术”的一面，它被应用于政治，其主张的“无为”是为了“无不为”，而由“道”向“术”的转向也正是道家迈入法家的契机。

老子所说的“道”是对世界本体的构想，是基于形而上的一种探讨。人类的一切尺度对于“道”而言都是无效的，包括语言，所以老子才会无法形容“道”，只能说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“道”是人无法认识的“玄之又玄”的虚无，是天地万物的本源，它包含一切，却又没有人伦定义的“善恶”“是非”“美丑”“高下”“长短”等各方面的判断，道是大公无私的。而韩非为“道”下了这样一个定义：“道者，万物之始，是非之纪也。”“道”一方面是形而上的宇宙本体，另一方面又是立人极的人伦依据，这就导致了“道”在概念层面的下落，把“道”从天上引入人间，为“道”应用于社会政治层面提供了可能，同时也使“道”与“术”有了更明显的分野。基于此，他提出了君王的治国之道：“守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”顺应天道，虚静待令，令“名自命”，“事自定”。同样，君王的驭下之术乃“明君无为于上，群臣悚惧乎下”，使臣下各司其职，才尽其用。而如何才能做到君上无为，而群臣悚惧呢？韩非提出“君以其言授其事，事以责其功”，君王应该赏罚分明，严格以“法”来约束臣民。他所提出的“法”是来源于“道”的，他通过“理”这个概念，将“道”与“法”相联系。“理”是事物的结构性质，众“理”分殊，而“道”却是唯一的；“道”抽象而混沌，而“理”是“道”赋予不同事物的不同特性；“法”则是依据“理”所制定的具体模型，是“术”这个维度的概念。至此可以明确“法”的根本来源是“道”，“法”的制定依据是“道”赋予具体事物的“理”，其功能是确立是非之标准，以达到约束臣民、敦风化俗的目的。故明人于慎行评价其言“专主于用，非道之本体也”，也就是说韩非偏重的是“道”的功能，而非“道”的本体论，这一点正与黄老之学一脉相承。

三、滋生的土壤：“归本黄老”的政治思想因素

韩非之学归本黄老，是太史公将老子、韩非合传的依据，那么太史公又为何会得出这样的观点呢？这与当时的社会政治、思想文化环境密切相关。政治上由黄老向外儒内法的转向，思想上黄老与儒术之争，法家在这个过程中实际上都是若隐若现的。

从社会政治方面来看，司马迁经历了从汉初的清静无为、休养生息到武帝时期外儒内法的转变。汉初统治者崇尚黄老之学，这在《史记》中也多有记载。《曹相国世家》写道：“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”说明汉惠帝时期善为黄老之术的人已颇受重用。《孝武本纪》《封禅书》均言：“窦太后治黄老言，不好儒术。”《外戚世家》云：“窦太后好黄帝、老子之言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。”《儒林列传》亦载：“及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术。”这说明孝景帝时期，统治阶层尊崇黄老之术，黄老之学成为了王子皇孙的必修课程，同时也是官方认可的统治思想；而对于儒学则持打压的态度，窦太后就是典型的代表，她崇尚黄老之学，曾召辕固生问老子书，而辕固生推崇儒家诗书，认为老子不过平常之言，太后勃然大怒，抨击儒家诗书是管制罪犯的“司空城旦书”，并命令辕固生“入圈刺豕”，幸而景帝解围，太后才“无以复罪”。孝景时期，不任用儒者，而窦太后权倾朝野，又好黄老之术，故诸儒者博士具官待问，却难得重用。但至武帝时期，情况发生了改变，《儒林列传》记载：“及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。”汉武帝与窦太后思想相左，黄老之学的清静无为不再符合武帝大一统的政治理想，故其推崇儒学，开始任用儒者，主张用儒学治国，以有恩有为取代无为而治。又言：“窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋白衣为天子三公，封以平津侯。”窦太后薨，汉武帝广招四方贤士，儒者得以封侯拜相，得到重用，这说明儒学在与黄老之学的争锋中逐渐处于上风。及至武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学取得绝对优势地位，那么太史公对此是什么态度呢？这在《汲郑列传》中有所体现：“天子方招文学儒者，上曰吾欲云云，黯对曰：‘陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！’上默然，怒，变色而罢朝。”司马迁借汲黯之口道破仁义不过是欲望的遮羞布，可见他对武帝这种外儒内法的统治策略并不认同。他在《酷吏列传》的开篇就对老子“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有”的论断表示赞同，并认为吏治不过是扬汤止沸而已。宋人晁公武认为：“班固尝讥迁论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贫贱，后世爱迁者，以此论为不然，谓迁特感当世之所失所愤，其身之所遭寓之，于书有所激而为此言耳，非其心所谓诚然也。当武帝之世，表章儒术而罢黜百家，宜乎大治而穷奢极侈，海内凋敝，反不若文景尚黄老时人主恭俭，天下饶给，此其论大道所以先黄老而后六经也。”一方面，司马迁对武帝“外儒内法”统治策略的不满在于个人际遇，当时李陵投降匈奴，武帝大怒，他因为帮李陵说话而获罪，遭受了身心的双重折磨。另一方面，以司马迁的胸襟来看，他反对“外儒内法”远不止论于一人之恩怨，他从未忘记身为史官的责任。后世儒学成为官方统治思想，但在当时还并未完全取代黄老之学的地位，加上武帝虽有远大的政治抱负及杰出的政治才能，却穷奢极侈、穷兵黩武，造成的后果就是劳民伤财，这与文景时期清静无为的黄老之治形成鲜明对比，故司马迁将黄老放于六经之前，这说明他在一定程度上有崇尚黄老的倾向。

从思想文化方面来看，司马迁也经历了黄老与儒学之争。因为统治阶层的推崇，黄老之学成为汉初的主流思想，清静无为的统治策略也的确达到了休养生息、百废俱兴的政治目的，但随着社会经济发展，统治者有了新的阶段性目标，黄老之学不能适应“大一统”的政治理念，故难逃被抛弃的命运。汉武帝弃黄老择儒术，黄老与儒学之间激烈的思想之争一触即发，“司马迁的时代，可谓以道家的清静无为思想为根本的黄老之学，被统治上有积极意义的儒家思想所代替的过渡时期”，故《史记》中自然也会体现这种思想争端，司马迁在《老子韩非列传》中就写到：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”从这个角度来看，“黜儒”的观点的确有一定的道理，老庄是道家的代表，申韩为法家的代表，“黜儒”亦是四人的共通之处。但黄老与儒家虽看似水火不容，实际也有内在关联。黄老之学与老子之学并不等同，也不等同于道家。吴光在《黄老之学通论》中提到：“‘道家’一词，盖发端于司马谈；而‘黄老’连称，则开始于司马迁。”黄老之学是以老子为宗，同时提取儒、法、阴阳各家思想的学说，而与之相争的儒学也并非纯粹的先秦孔孟之学，它在发展的过程中难免受到其他学说的影响。“从战国末期以来，不少著名学者相继对百家学说进行总结。《荀子》《吕氏春秋》和《淮南子》都具有综合不同学派学术思想的倾向。即使是提出‘罢黜百家，独尊儒术’建议的董仲舒，他也吸收了百家思想来改造早期儒学。”说明汉代的儒学是以先秦儒学为基础再综合百家思想而成的。“在汉初兼综百家之学的时代潮流中，其主流表现为儒法和儒道既排斥斗争，又相互吸收、融合的历史特点。”这很清晰地揭示出了汉初思想文化的特征，汉初黄老之学融合了先秦道家、儒家、法家、阴阳家等思想，而后来汉武帝所独尊的儒术亦受到黄老之学的影响，这也是为何汉武帝的政治政策实质是外儒内法的重要原因。

四、结语

“韩非之学归本于黄老”的判断是司马迁将老子与韩非合传的根本依据，这个观点虽然在班固的《汉书》中遭到抛弃，但无疑在学术源流与历史发展两个层面为我们提供了新的视野。而太史公得出此论断的原因，主要基于社会政治与思想文化两个方面，政治上从黄老到外儒内法的转型，思想上从崇尚黄老到独尊儒术的变化，揭示了道、法、儒的内在关联。黄老之学以先秦道家为主，吸收了儒、法、阴阳各家的学说，而儒家又反过来受到黄老之学的影响，具备了法家的隐性基因。司马氏正是洞察到这个历史发展的脉络，才提出了韩非之学“归本于黄老”的见解。此观点即使在今天也颇具启发性，事物普遍处于联系之中，每一种思想的发展都不是封闭、单一的，都有其赖以生存的土壤，将其放入历时与共时的广阔时空中来观察，更容易还原其历史的本来面目。