王植的“太虚”三层说疏释

姚军波

(陕西国防工业职业技术学院 马克思主义学院，西安 710300)

北宋哲学家张载(1020—1077)晚年的著作《正蒙》晦涩难读，自同时期的二程和南宋的朱熹对其做出解说和评点后，在明清两代相继出现了多家关于《正蒙》的注解。张岱年先生认为：“比较浅显易懂而且也比较完备的注解，有王植的《正蒙初义》(乾隆刊本)，可以参阅。”王植(1685—1770)是清代大儒，字怀三，一作槐三，直隶深泽(今河北深泽县)人。他38岁时正式刊刻《正蒙初义》，自谓“盖阅二十余载，一再易稿，而后敢汇而次之”。在《正蒙初义》中，王植主要汇集了此前的九家关于《正蒙》的注解，这对于从整体上把握明清的注解有重要的参考价值。王植认识到太虚是理解《正蒙》的关键，“‘太虚’二字，是看《正蒙》入手关头。于此得解，以下迎刃而解矣。”并认为《正蒙》中“太虚”一词的涵义“各节所举为言者不同，宜以三层概之”。《正蒙初义》最大的特点就在于对张载的“太虚”范畴提出了独到的、具有启发性的见解。近来有学者以雍正本为底本，以四库本为校本将《正蒙初义》整理出来，由中华书局出版发行。本文即依据此版本，对王植的“太虚”三层说做出疏释。

一、“太虚”三层说的基本观点

王植认为，明清的注解多以程朱的“理”来解释或批评张载的“太虚”，“训释之家或未晰本旨，但执程朱绪余以杂之；反是又或食耳信目，但执程朱绪余以诋之。”王植本着同情之理解的态度，主张“以张子之说还张子”，并认为张载提出“太虚”是为对治佛老崇虚之说的，“‘太虚’之云，则因二氏崇虚之见，而为之说以订其蒙。”这是王植著《正蒙初义》的基本遵循和立场。

在“原起”部分，王植讲了自己著《正蒙初义》的原因：“苦《正蒙》难读，且亦少注说为憾。”于是王植广泛搜集明清注解，同时引用了深泽好友宋锐臣、晋州好友赵彤元的观点，晓披夜诵，直空旧说而成此书。在“臆说”部分，王植将张载的“太虚”和周敦颐的“太极”进行了比较：“盖太极，理也；太虚，气也。言太极则太虚在其中，而太虚固不足以包太极也。”显然，王植是以朱熹的诠释来理解周敦颐“太极”范畴的，同时认为张载的“太虚”指的就是气。这可谓开宗明义。在《太和篇》篇首，王植作了进一步阐述：“但其所见至太虚而止，而最上一层之宰乎此气之中，统乎人物之终始，所以贯清浊，该有无，寓于气而仍不杂乎气者，尚未之及焉，则是才说太虚，便已落第二义。”王植其实是不自觉地在朱熹理气论的框架内对于“太虚”和“理”进行了比较。他认为，张载所见仅仅止步于“太虚”，并没有触及“最上一层”即形上之理。所以说张载一说“太虚”，就已经落入“第二义”了。这里的“第二义”不是指“太虚”的第二层涵义，而是相对于“最上一层”讲的，指的是形下之气。在《太和篇》中，王植对“知虚空即气”一节注解时说：“此总太虚三层之意而言虚与气之非二，盖为虚无之学者发也。”“虚与气之非二”是说“太虚”的本质就是“气”。在对“气之聚散于太虚”一节注解时说：“气之聚而有形，散而无形，皆太虚所为，虚与气非有二也。”王植由“冰凝释于水，水和冰无二”得出“太虚是气”的结论。在对“太虚为清”一节注解时说：“盖才言‘太虚’，便已不能不与‘实’对……以形下之气而况形上之理，固宜其不能尽也。”很明显，这里的“形下之气”指的就是与“实”相对的“太虚”。在对《乾称篇》“《易》谓……”一节注解时引用了《太和篇》中的话“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，但在引用时却将“气”字替换成了“太虚”，这也进一步佐证了王植关于“太虚是气”的观点。

综上，王植主张还张载哲学以本来面目，“太虚，气也”是“太虚”三层说的基本观点，而且这一观点在《正蒙初义》中是贯穿始终的。

二、“太虚”三层说的核心内容

王植关于“太虚”的诠释主要集中于“臆说”部分，同时散见于《太和篇》和《乾称篇》等各篇之中。在“臆说”中，王植将“太虚”的涵义明确地分梳为三层：

“太虚无形”，“坱然太虚”，此以浑然未形者言之，为天地万物之大母。在造化则本此以生天地，在天地则本此以生人物，乃“气之本体”。……此第一层也。

“清通不可象”之神，“太虚为清，无碍故神”，与夫“升降飞扬，未尝止息”，此以流行徧满者言之，周乎天地人物之先而贯乎其内，乃气之发用，即“太和”之谓也。言其清通则曰“太虚”，言其流行则曰“太和”，异名而同实者也。此第二层也。

至“万物散而为太虚”，“散亦吾体”，此又从既生人物之后而要其终。……此第三层也。

在《太和篇》篇首，王植将“太虚”三层说分别进行了概括：“有以未发之体言者，有以流行之用言者，有以究极之归言者。”太虚的第一层“未发之体”是“浑然未形者”，是天地万物之母。关于这个“未发之体”，王植在《太和篇》篇首解释得更清楚：“盖上而推之天地人物之先，则万物之形皆本于无形。其湛然无形而足以形形者，是太虚之本体，所以主宰于上而为生生之原者。”这里的“本体”指的是本然之体、本来面目，而非指今人所讲的形上本体。在对“太虚无形，气之本体”注解时说：“无形处，即是气之本体。”在王植看来，无形的“太虚”是气的本来面目，“太虚”自身湛然无形而能够使万物成形，所以才能成为生生之原。基于此，王植在注解“由太虚有天之名”一节时说：“此节首句即太虚之第一层，而以为有天之名者。盖造化之初，此太虚在造化上看，即生天地，则天地亦即此以生人物，其理一耳。”显然王植是将“由……有……之名”理解成了宇宙生成论的先后顺序，认为“太虚”和“天”是一种生与被生的关系，正是由于有了“太虚”，然后才生出了天地，才有天(地)之名。注解是将天和地并列起来的，可见这里的天指的是与地相对应的自然之天，并不具有形上本体的意味。但在对“太虚无形，气之本体”一节注解时，王植却说：“细玩篇中之意，惟‘由太虚有天之名，合虚与气有性之名’，此若必以理言之，方可通。”他似乎又将“太虚”等同于“理”了。这里的“理”应该怎么理解呢？“然亦张子所见，止至太虚而止，若遂以为生物之理之尽乎此也者，而实未尽也。……盖非‘理’字不足为言，而直以‘理’字代之则不可也。”“生物之理”是理解这句话的关键，原来王植认为就生物而言，“太虚”和“理”的功能是一样的，但“太虚”也就止步于此，并没有形上本体的涵义，所以他总结说直接用“理”来代指“太虚”则不行。这个作为天地万物之母的“未发之体”，大致相当于汉儒所讲的元气。

“太虚”的第二层“流行之用”是“流行遍满者”，与气之发用之太和是一样的。“太和”是气化之道，是不同于“理”的，“‘太和’谓道……但只就气言，而未及理之不杂乎气者。”在《太和篇》篇首，王植又进一步说道：“中而推之万物有生之初，凡二气之絪缊，天地之对待，阴阳之流行，皆太虚之妙用，所以为生生之具也。而及其有形之后，则凡散殊可象之迹，莫非太虚之所流贯；而其虚空无物之处，虽至几微冥渺、容光一发之隙，亦莫非太虚之流行而充塞焉，所谓‘太和之道’‘清通无碍而神’者也。”太虚的第二层“流行之用”包括“万物有生之初”和“有形之后”两个方面，天地、阴阳和一切有形之物都是流行发用之“太虚”。这里值得注意的是，王植认为能够生天地万物的是第一层的“太虚”，而与天相等同的则是第二层的“太虚”。他对《参两篇》中的“太虚无体”和“云物班布太虚”注解时说：“皆以苍苍之天言，即首篇第二层内之属于天地者也。”这就更直截了当地表明了王植所讲的“天”指的是与地相对应的自然之天。

“太虚”的第三层“究极之归”则是“要其终”的结果。王植在《太和篇》篇首进一步解释道：“极而推之人物既生以后，生既尽矣，又不能不化有形而无形，是复还于太虚也，所谓‘形溃反原’而‘散亦吾体’者也”。“万物不能不散而为太虚”即属此层，王植认为有形的万物最终不能不消散而为无形的太虚之气。值得注意的是，“既生人物之后”指的是“流行之用”的“太虚”，而“要其终”“生既尽矣”指的才是“究极之归”的“太虚”。也就是说，“太虚”也是一切有形的最终归宿，万物由有形所变成的无形是“太虚”的第三层涵义。正是“太虚”的第三层涵义被朱熹批评为“其流乃是个大轮回。”“盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”王植也指出：“既以太虚立言，其归结必至于此。正其立论不能无弊处。”张载以“太虚”作为核心范畴来辟佛老必然会引起歧义。但他同时讲到：“然所谓‘死之不亡’，即末篇‘形溃反原，游魂为变’意，正以此明轮回之妄。”这是以气由有形而重新化为无形来反对佛教的轮回转世之说，指的是构成万物的质料即气的不亡，与佛教所讲的灵魂不灭是有本质不同的。

王植认为，“太虚”三层说是对照着佛学讲的。未发之“太虚”是天地万物之母，对照的是释氏“不知道”：“释氏即以虚为道，故以心法起灭天地，所谓‘不知道’者此也。”释氏认为天地都是心法幻想出来的，而不知道天地是由太虚生出来的。流行之“太虚”反映的是生生化化的真实世界，对照的是释氏“不知天人”：“释氏以天地人事为幻妄疣赘，所谓‘不知天人’者此也。”释氏认为天地人事都是疣赘一样不必要的存在，而不承认世界是生机盎然的真实存在。究极之“太虚”表明万物消散而复归于无形，对照的是释氏“不知鬼”：“释氏以为轮回复生，所谓‘不知鬼’者此也。”释氏认为人死后都是可以投胎转世的，而不知道人死后还是要转化为“太虚”之气，并不存在灵魂不灭。王植认为张载之所以提出“太虚”范畴，就是要对治释氏的种种邪说，以此来振兴儒学。这是理解张载哲学的关键。

综合王植的“太虚”三层说，可以看到未发之“太虚”是湛然无形的，是至清：“湛然太虚者，为气之至清。”流行之“太虚”则有清有浊，清者表现为清通之太虚，浊者表现为天地万物，包括风雨、雪霜、山川等等。究极之“太虚”则是指万物消散的最后归宿。王植认为将“太虚”的涵义分梳为三层，“言虽殊而意自贯，左右逢原，而各尽其致矣。”相反，如果对“太虚”范畴作单一化的理解，就只能是牵强附会。虽然“太虚”有三层涵义，但不能作孤立地理解：“盖太虚三层，第以‘未发’‘已发’发本要归，不容无辨，非判然有三事也……凡此皆须善会。”“未发”和“已发”两词出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”在《中庸》里面，两词原本指的是人的情感。从唐朝李翱的《复性书》开始，逐步将两词引入到心性论中，至宋明理学更是成为了心性论的重要范畴。王植在这里则显然突破了心性论框架，转而在宇宙论的框架内来使用这两个哲学范畴。“未发”指的是“太虚”的第一层涵义，即“未发之体”；“已发”指的是“太虚”的第二层和第三层涵义，即“流行之用”和“究极之归”。这样的“未发”和“已发”显然是一种源流关系，而非朱熹所讲的体用关系。“太虚”是贯穿于天地万物未生、既生成形和消散全过程的。有学者认为：“王植的三层区分，实质上只有两层，第一层是宇宙本体论，第二和第三层都是宇宙生成论。”这种观点事实上是认为未发之体和流行之用、究极之归之间不仅是源流关系，而且还是体用关系。换句话说，该学者认为王植所诠释的“太虚”不仅是天地万物的生成者，而且是天地万物存在的原因和根据。通过上面的疏释可以看到，王植认为“太虚”的本质就是“气”，“太虚”三层说是在宇宙生成论的框架内进行分梳的，因此，“第一层是指天地万物未生之前，第二层是天地万物已生之后，第三层是人物既生之后的最终归宿。”

三、余论

王植认为“太虚”是张载哲学的核心范畴，统摄着张载的整个哲学体系：“太虚是张子主见，其言天、言性处，触着便提起。……盖张子以太虚为性命之原、万物之本，故触处皆见此意。”在王植看来，张载的哲学体系就是围绕着“太虚”范畴建构起来的，太虚是天地万物之母，而且贯穿于万物成形和消散的各个阶段。

王植在“臆说”部分集中阐明了“太虚”和“性”“命”“神”与“化”之间的关系：

性即指太虚之本体而言，与程朱所谓“性即理”者亦微别。其言“神”、言“化”、言“命”，皆即太虚之流行者而分别言之。盖寂然不动则一而已，感而遂通乃有三者之异名。“性”乃太虚第一层，“神”“化”“命”皆太虚之第二层也。

王植首先讲了“性”是“太虚”之本体(本然之体)，与“性”即“理”是不一样的，也就是否认了“太虚”等同于“理”。接下来说的“寂然不动”和“感而遂通”仍然是在宇宙生成论的框架内使用的，前者相当于“未发”，指的是万物尚未成形的阶段，在这个阶段“神”“化”和“命”是无法分开的；后者相当于“已发”，指的是万物成形以后的阶段，在这个阶段正式出现了“神”“化”和“命”的区分。“心性以下，则以人之得于天者言。”王植认为，“性”是“太虚”范畴在人身上的具体落实，与未发之“太虚”同属于第一层，“神”“化”和“命”则属于流行之“太虚”即处于“太和”之中，都属于第二层。“‘神’与‘化’，皆在首篇‘太和’中，皆太虚之第二层也。”在《太和篇》中，王植对“知虚空即气”一节注解时又对这几个范畴作了进一步解释：“‘性’以太虚之体言，即上节‘可与言性’之性；‘神’以“太虚”流行之妙言，即首节‘清通’之‘神’。性与命对，神与化对。命是性之流行，化是神之发用。以性与神对，则性属第一层，神与命与化皆在第二层内。”这里的“太虚”指的都是第一层，即“未发之体”。王植认为，“性”是“太虚”的本然之体，“神”形容的是“太虚”流行之奇妙，“命”则是“性”流行发用的结果，“化”则是“神”发用的结果。这就进一步肯定了“太虚”和“性”是寂然不动者，而“神”“命”与“化”是感而遂通者，这些范畴都是以“太虚”作为核心所形成的，它们共同构成了张载的哲学体系。

在王植看来，由于“太虚”的本质就是“气”，所以“太虚”不仅是天地万物之母，而且还是生物之具，也就是说，“太虚”将气的功能也涵摄了。同时，“性”属于第一层的“太虚”，“神”“命”与“化”等属于第二层的“太虚”，这就完全地实现了用“太虚”范畴支撑和统摄整个张载哲学体系的目的。

王植的《正蒙初义》充分注意到了张载哲学的独特性和“太虚”范畴的多义性，而且在注解时非常注意前后语句的相互印证，对张载的哲学思想作出了很有启发性的诠释。这种诠释固然是比较圆融的，但与其说它是对张载《正蒙》的注解，不如说是王植在阐发自己的观点。而且，王植虽然一直在尽力“以张子之说还张子”，但似乎在前台的“太虚”总有一个幕后的“理”在作比较，也就是说，王植其实始终未能完全摆脱朱熹理气论的思维框架。

为了能够更好地还原一种哲学体系的本来面目，除了要像王植那样重视文本的整体性以外，还必须要考察核心范畴自身的逻辑演进和它所试图解答的时代课题。基于此，笔者以为：“张载哲学中的‘太虚’范畴可以分疏为空间义、本原义和本体义。”王植所分梳的第一层的“太虚”其实用本体义来概括更为恰当，“太虚”范畴之所以能够成为核心范畴，固然因为其它范畴是围绕它而形成的，同时更是因为这是张载用以辟佛老的关键支撑。对于“由太虚有天之名”一句，林乐昌先生认为“张载用‘由’，有‘借助’之义。……张载借助道家‘太虚’概念言儒家之‘天’。”就是说，张载要通过赋予道家的“太虚”以本体义来界定儒家的“天”。儒家的“天”不是指的自然之天，而是形上之天，“太虚”与天不是生与被生的关系，而是一种等同关系。张载就是意图借重道家的“太虚”建构起儒家的形上本体来对抗佛老挑战。因此，“太虚”就不能仅是天地万物之母，还应该是天地万物所以存在的形上本体。第二层和第三层的“太虚”用空间义来概括更为彻底，王植在对“虚空即气”注解时说：“‘虚空’，即太虚。虚空无形者，皆气之充塞，故曰‘虚空即气’也。”因为虚空就是“太虚”，所以这种解释同样适用于“太虚”。正是由于“太虚”作为一种空间而充满了气，天地万物的生生化化都在这一空间中真实地发生着，所以王植认为“太虚”是“流行之用”。“万物不能不散而为太虚”首先指的是有形万物不能不消散而成为无形的空间，这种无形空间并不是空无一物，而是被无形之气所填充，基于此，王植认为太虚是“究极之归”。当然，这也就将王植所讲的第二层的“太虚”作为生物之具的功能分离出来而完全归属于“气”了，“太虚”和“气”也就成为了两种不同的范畴。这样分梳和诠释或许能更圆融地解释张载的哲学体系，有助于更好地发掘张载哲学所蕴含的古代智慧和人文价值，从而为实现作为中华优秀传统文化的张载哲学向现代价值和意义的创造性转化、创新性发展奠定基础。

注释：

① 周敦颐的“太极”其实指的是气，是朱熹将“太极”诠释成了理。可参见陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年版，第37-41页。

② 朱熹所讲的“体用”范畴是在形上之理和形下之气或未发之性和已发之情的意义上使用的。而王植认为：“气自有气之体，气自有气之用，而气之体用又各自有体用之可分焉。”“无形者皆体也。”“有象者皆用也。”(王植：《正蒙初义》，北京：中华书局，2021年版，第32页。)可见，王植关于体用的理解并不局限于理气或性情等关系，而是扩充到了一切事物之上，认为无形都可以作为体，有形都可以作为用。也就是说，王植是在形(有形)不形(无形)的意义上使用“体用”范畴的。