新理想人格的寻求：论梁启超的“创造”观念

陈小阳，王立新

(1.湘潭大学 马克思主义学院，湖南 湘潭 411105；2.深圳大学 人文学院，广东 深圳 518000)

自20世纪初起，中国文化界有个奇特现象，即对“创造”观念的推崇超越了党派、阶级、思想流派的界限，受到全社会的重视。[1](P6～13)现代意义的“创造”观念在近代中国主要受西学刺激而于戊戌运动失败后兴起。这一时期，社会上出现以“创造”为名的期刊与报社，梁启超、李大钊、陈独秀、郭沫若、胡适、梁漱溟等著名学者都对“创造”观念有所介绍与诠释。“创造”观念不仅涉及外部世界的来源，同时也牵涉意义的起源问题，其内涵从古至今的最大转变便是人被视为意义的创造者，因而“创造”观念可视为现代性的首要价值。作为意义之源，“创造”观念背后更多关联着人类对自我形象的界定问题，其内涵变迁的背后是新旧理想人格的变革过程。[2](P49～53)

观念史以思想史上具有重要影响的关键概念为研究对象，侧重研究“观念”的意义演变与社会变迁间的互动，思想史上价值观念的新旧交替反映的是社会与文化的转型。(1)最早使用观念史一词的学者是意大利哲学家维科，但现代观念史的创始者普遍被认为是美国学者阿瑟·洛夫乔伊，他在《存在巨链：对一个观念的历史的研究》一书中强调与哲学史注重思想的体系性不同，观念史研究的是哲学理论中的最小成分，即“单元观念”。(参见阿瑟·O·洛夫乔伊：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，张传有、高秉江，译，北京：商务印书馆，2015年，第5～8页。)但洛夫乔伊的“单元观念”仍带有传统的理想类型色彩。剑桥学派的昆廷·斯金纳批评洛夫乔伊的“单元观念”对历史语境关注不够，他提出观念是环境与社会条件的产物，当后者变化时，观念亦会随之变化。他认为通过考察某些观念在特定时候的变迁，对我们理解社会各方面的变革具有重要意义。国内学者高瑞泉认为，观念史更多涉及“思”与“史”的关系，相较于“概念”(concept)追求清晰、确定的特点，“观念”(idea)的涵义较模糊与不定，包含更多感性内容与主观价值评价，纠缠着信念或信仰等不能单依靠概念分析等知识性活动来把握的要素。反映社会思潮形态的观念，其内涵变迁的背后牵涉的是社会形态与价值的变革。(参见高瑞泉：《观念史何为？》，载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第2期，第3～5页。)本文将采用观念史的研究方法，通过考察梁启超“新民”理想与其“创造”观念内涵之间的关系，来说明梁启超对“创造”观念的诠释背后是他对近代新理想人格的寻求过程。

一、 “创造”观念与理想人格的变革

从哲学史来看，创造是指对“力命之争”作出依赖主体能动性的解决方式，他背后涉及两对矛盾：“群己之辩”与 “天人之际”。“群己之辩”涉及个人与群体间的关系问题。“天人之际”则表明以往传统主流思想普遍缺乏征服自然的强烈意识，忽视人在面对自然时所具有的主观能动性。另外他还涉及伦理道德生活中的决定论和自由意志论的矛盾。[3](P124)在这一点上，前现代的思想意识形态，无论是中国传统的“天命”论，还是西方的宗教意识，强调的是人要服从，而忽略创造。在服从中，人必然缺乏创造所需的自由意志，预示着人主体地位的剥夺。因此“创造”观念涉及人类对自我形象的界定，其内涵变化的背后反映的是社会理想人格的变革。我们可从西方与中国对“创造”观念认识的过程来说明这一点。

(一)西方“创造”观念的历史考察

威廉斯在其《关键词》一书中指出，“创造”(create)一词由拉丁文“creare”一词派生而来，“creare”意为生产、制造，最早用来描述天神的初始创造。[4](P92～94)具体而言，西方对“创造”观念的认识与理解经历了一个漫长的过程。斯滕伯格认为早期西方的“创造”观念来源于基督教圣典《圣经》中“创世纪”一部分，其中提到作为万能的创造者上帝如何从“无”中创造出人类及其生活世界。[5](P16～17)宗教信仰下这一故事的喻义是创造作为一种能力，为上帝所独有，人类只具有模仿能力而附属于上帝，人的主体地位因而被剥夺。到16世纪文艺复兴时期，人文主义兴起，拥有极高天赋的艺术家、诗人被认为具有独特的创造才能，他们独一无二的作品则是这种特殊能力的展现，由此人类开始了对自身主体形象的界定旅程。到18世纪后，对“创造”观念的理解又有新变化，他呈现大众化与世俗化的特征，创造被认为是人人可通过训练而拥有的能力，这种变化预示着现代人对自由、平等品格的追求，“创造”观念终于从宗教与历史意义中独立出来，成为具有现代意义的价值。歌德具有划时代意义的作品《浮士德》中反映的“普罗米修斯-浮士德”精神也开始盛行西方社会，他可说是西方“创造”观念世俗化发展的结果，随之而来的是进取与冒险精神在西方社会受到热烈推崇。

(二)古代中国对“创造”观念的认识

从中国古代对“创造”观念的认识来看，中国没有上帝信仰的传统，古代的主流意识形态是“天命”论，创造的价值在此意识形态内不被认可，但只需将眼光放置正统以外，我们可看到正统外的异端对“创造”观念的探索。从中国哲学史来看，有关创造内涵的讨论主要反映在哲学史上的“力命之辩”中，因而可从此来考察古代“创造”观念的演进。最早先秦时的荀子便推崇人力的作用，提出“制天命而用之”[6](P310)的命题，而对人主观能动性的肯定正是“创造”观念所需的哲学前提，荀子对人力作用的强调反映了他对人具有创造能力的认可。魏晋时的嵇康极力批评当时盛行的人对自然的屈服态度，而试图张扬人的主体在改造世界过程中的积极作用。唐代的柳宗元、刘禹锡两位思想家在当时普遍强调自然胜于人力的环境中，分别提出“天人不相预”，[7](P503)“天与人交相胜”[8](P67～68)等哲学命题，突出人的主观能动性，将人从“天命”论中拯救出来。道教在中国古代被正统儒家视为异端，他在中国历史上发展了科学技术，这并非偶然，与其强调人力的作用有关。道教中的葛洪曾提出“我命在我不在天”[9](P121)的命题，相信可通过人力来掌握自己的“命”。晚明时期泰州学派的思想具有唯意志论色彩，其创始人王艮明确提出具有哲学意义的“造命”说。(2)王艮说：“我命虽在天，造命却由我。”(参见王心斋：《王心斋先生全集·卷五·与徐子直》，京都：中文出版社刊和刻本，无出版年:15。)以上这些作为异端的中国古代思想家对“力”与“造命”的强调，反映了他们的学说对人主体性地位的认可，某种程度上接近现代意义上的“创造”观念。而他们要求打破传统“天命”论的束缚来彰显人的主体地位，这显然已站在正统意识形态的对立面，体现了这些思想家对人的自由品格的追求。

(三)“创造”观念在近代中国的兴起

从近代中国来看，“创造”观念的兴起预示着这一时期社会文化状况与背景的巨大变化，传统“天命”论意识形态逐渐走向崩溃，旧道德理想已开始破灭，另一面是符合这一时代个性解放潮流的新理想人格逐渐开始建立。

这一工作最早由清末的龚自珍与魏源开其端。龚自珍的哲学理论有吸收佛教思想，推崇“自我”与“心力”，认为世界及历史皆为“我”所造，他说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。”[10](P12)由此他通过批判传统“天命”论与圣人观，肯定了平民的地位与尊严，倡导具有个性自由的新理想人格。魏源的哲学思想也积极突出作为主体之“我”的能动作用，认为人只要“彻悟心源”，就能极大提高认识与觉悟，可以“人定胜天”，并进而实现“造命”，[11](P20)呼唤一种不仅是个性解放，而且是具有创造精神的新理想人格。

从龚自珍与魏源开始，培养新理想人格逐渐成为中国近代思想家的重要关注点。其后，近代思想家梁启超大力提倡道德革命，要求培养具有新理想人格的近代国民。五四时期，胡适、陈独秀、李大钊等学者作为新文化运动代表，对传统道德人格进行猛烈批评，呼吁依人之创造精神建立近代新理想人格，正如他们的创造观对原创性极其重视，在新理想人格的建立中他们也表达了他们对个性的推崇。这些都与近代由“创造”观念兴起后寻求新理想人格的潮流相一致。

综上可知，从对“创造”观念的内涵的中外历史考察及其在近代中国的兴起来看，随着“创造”观念内涵的变化，人自我界定的形象也在发生转变，他的兴起则预示着处于变革中的社会对新理想人格的一种积极追求，这说明“创造”观念内涵变迁的背后与理想人格的变革有着紧密联系。

二、梁启超“创造”观念的内涵

梁启超“创造”观念的形成既受传统的墨子、心学、大乘佛教影响，又受西方的康德、柏格森、詹姆士等哲学家思想影响。其内涵主要表现为两方面：一是自由为“创造”之本质；二是个人之创造展现出群体的健全与活力。

(一)自由为“创造”之本质

在《什么是文化》一文里梁启超从文化的角度谈创造，他将创造定义为人类以自己的“心能”、自由意志来实现自己理想的一个过程。

图1 梁启超创造图

如上图所示，受康德的二元论影响，梁启超将宇宙万物分为两类，一类属于自然界，一类属于文化界。自然界为因果律所支配，文化界则为人类自由意志所支配。在他看来，人类有生理与心理两面。人生理与心理面上的受动，如正常之生理需求，人的感官认识活动等这些属于自然界现象，遵循必然之规律。另外人心理活动中的无意识模仿也属于自然界的现象。除此以外，人类还有文化一面，其表现为人类具有的创造能力及心理活动上的有意识模仿，他使得人类区别于动物。[12](P4061)由此创造活动使人类摆脱了自然界因果律的限制，显示出人类的自主性。从这种自主性出发，梁启超道出了创造活动的本质为人的自由。

他在《墨子学案》一书中将自由意志与“定命说”相对，“要而论之，定命说若成立，人类便没有了自由意志，那么，连道德标准都没有了。人类便没有了自动力，那么，连什么创造都没有了。那么，人类社会便是死的，不是活的；便是退化的，不是进化的。”[13](P3273)这里他认为，人若没有自由意志，那么人的创造便是不可能，一切都将扼杀于传统儒家的“命定”思想中，“命定”思想让人不敢反抗，由此，人缺乏创造的动力，社会也因匮乏活力而退化。梁启超又受柏格森的创造进化论影响，将创造视为是人类进化的关键。在柏格森看来，创造是一进化过程，他的本质是人不可遏制的“生命冲动”，这种冲动被他称为“创造力”，整个世界就是这样一种精神性的“绵延”。[14](P220～221)梁启超将柏格森这种“生命冲动”看作是人的自由意志，宇宙的进化是人类努力的创造，以自我之自由意志发动的结果。[15](P2977)通过借用康德的自由意志学说、墨子的“非命”思想以及柏格森的创造进化论来阐明“创造”观念，梁启超论证了创造活动离不开人的自由意志。

从哲学上的“力命之辩”来说，创造活动展现为人通过“力”来克服“命”的过程。这种“力”充分体现了人的主观能动性，表现为人不断通过努力克服阻碍，获得自由。梁启超认为在低等生物界，个体的一切为外界决定，无任何自主性。而“力”的出现使得外部必然性对个体失去效力，因而富于自主的个体也最擅于用“力”。[12](P4062)对“力”的强调在梁启超的思想中占据着重要位置，传统的心学思想给梁启超的创造观带来了启发。王阳明的心学以“心”为道德实践之本体，他表现为人的良知，强调人以精神自我克服物质界之干扰，不做物欲之奴隶，展现心之“力”的强大。梁启超还曾一度崇拜龚自珍的“心力说”，强调以心力打破“天命”论的束缚，以精神克服物质之阻力，释放人的创造才能。除此以外，梁启超还以佛教业报说来对抗传统的“宿命说”。他认为佛教的业报说强调人如果有坚强的意志，可凭借自我的自由意志去“立命”“造命”，摆脱“天命”论为我们带来的束缚，人因而获得自由。[16](P50)

在梁启超看来，不仅个人的命运可由自我之自由意志掌握，人类的历史与文化也由人的“心力”所造，他提到：“历史为人类心力所造成，而人类心力所动，乃极自由而不可方物。心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。”[12](P4155)这里“心力”即梁启超所说人之自由意志。在他看来，历史、文化是人类发挥其自由意志的结果。从自由意志出发，梁启超否认了决定论的历史观，强调历史与文化可依人之“心力”而创造。像近代中国许多进化论者一样，梁启超认为我们的世界是变动不已的，这是一个“日日新”的进步过程。

(二)“创造”促进“群己和谐”

梁启超的“创造”观念还涉及“群”与“己”之间的关系。他从自由意志角度谈论个体意识与群体意识的产生，认为人的真实个体意识在于对自身自由意志的反省与“自觉”。而由个体意识又可推及他人，从而获得群体意识。这里个体的自由意志各自独立，又互相影响。在个体与群体关系上，梁启超也受到柏格森的创造进化论影响。柏格森认为创造是一种连续不断的生命冲动，个体通过这种生命冲动而不断改变、发展其自身，同时个体还是“绝对”的一部分，个体的自我创造实际上参与了“绝对”的形成和创造过程。[14](P220～221)依此，“群”与“己”间的矛盾得到调和，若将“绝对”视为一群体，则该群体类似一有机体，他的形成与强大离不开个体的发展，个体的“尽性”便是群体之活力展现。柏格森这一思想为梁启超所接纳，他的“创造”观念也试图在强调“群”之重要性的同时安置个体的自由意志。

同时梁启超还以美国心理学家詹姆士的思想来支持自己的观点，他接受了詹姆士的“自我说”，在詹姆士那里，“自我”等同于人格，他的本质在于保全与发展自己，这种人格可区分为个人人格与社会人格，两者互相促进，共同发展。[15](P2976)梁启超据此认为人依靠自己的意志可促成自我与社会的共同进步。由此，梁启超的“创造”观念又借助詹姆士的理论来处理“群”与“己”之间的冲突关系。

相较于西方社会多强调“创造”观念内涵中人的心智能力与创造物的新奇性的特点，梁启超的“创造”观念受柏格森、詹姆士影响后，更多是关注人的主体意志，强调创造活动的自发、连续性、个体意志与社会的关系。而梁启超的“创造”观念之所以呈现这些特征，与其当时注重塑造中国的现代国民有关，即他所重视的“新民”理想。

三、“新民”理想与梁启超的“创造”观念

梁启超在其《新民说》一书中提出他的“新民”理想，即一种新理想人格，他相较于传统的理想人格而提出。梁启超一生中很大一部分的工作是通过批判旧的道德理想，建立近代新理想人格，并试图在此基础上塑造符合近代社会需要的新国民，他对“创造”观念的理解也很大程度上与这一目标相适应。

(一)“由圣入凡”：平民化自由人格与“创造”观念

中国古代传统追求的理想人格是圣人，圣人人格最初在《论语》里被规定为拥有极高的德性品质与智性能力，并表现为“仁智统一”。冯契认为培养具有新理想人格的公民是近代中国的历史要求，这种新理想人格在他看来表现为一种平民化的自由人格，他的主要内涵为自由与平等。与古代圣人理想要求不同，他并非高不可攀，而是普通人都可通过努力而达到。[17](P50)

梁启超将自由视为创造的本质，并将创造看作是人的自由的活动。事实上，梁启超对自由的理解接近康德的自由意志学说，而他对“创造”观念的诠释也利用了康德的自由意志学说。自由意志是康德伦理学的核心概念，他与经验界的现象相对，属于现象背后的物自体世界，具有超越性，因此自由意志其实为人类道德选择上的自由确立了依据，其背后反映了人对自由、平等品格的追求。梁启超对康德自由意志学说的借用，也使得他的“创造”观念蕴含了人对自由、平等品格的积极追求。

伯林曾区分积极自由与消极自由，按其区分，康德理解的自由属于积极自由。[18](P189～192)梁启超从康德意义上的自由来理解创造，他对自由的诠释也多倾向于积极自由。在他对创造的理解中，创造活动属于康德说的本体界，与自然界相对，创造者凭借着人的“心能”来实现其目标或理想。梁启超的“心能”概念来源于古代传统哲学，他很敏锐地发现阳明心学的“良知”、大乘佛学的“心”等概念与康德的自由意志概念在内涵上十分接近，便有意将康德的自由意志学说与中国传统思想进行会通。[19](P1054～1056)而我们从梁启超推广其“新民”人格的主要著作《新民说》来看，他在其中极力突出“新民”人格中自由品格之重要，他提到欧美历史上所争之自由为四种，即政治自由、宗教自由、民族自由、生计自由，这四种可归于伯林所说的消极自由，而在梁启超看来，真自由是除“心中之奴隶”，分别表现为“不为古人之奴隶”“不为世俗之奴隶”“不为境遇之奴隶”与“不为情欲之奴隶”，[20](P679～681)这里列举的情形符合他所理解的积极自由类型，强调的是人的独立自主，能突破外界之阻碍，实现自我。

从西方“创造”观念的演进历史来看，这是一个创造主体逐渐呈现其平民化特征的过程，因而“创造”观念其实蕴含着对平等人格的追求。梁启超通过在创造观念中吸收康德的自由意志学说与中国古代哲学中的“心能”概念来表明其新理想人格也包括对平等人格的追求。康德的自由意志说从人的理性立论，他认为人皆有此“自由意志”，因而人皆可通过发挥其理性能力而实现“善”，这其中蕴含着人格平等的理想。同样，中国传统心学与大乘佛学认为人皆有道德主体之“心”，人人可发挥其“心”之潜能即可成圣或成佛。梁启超的“创造”观念显然受康德与传统心学、大乘佛教思想影响而显示出其对平等人格的追求。从对人自由意志的肯定出发，梁启超又吸收近代西方的“天赋人权说”，将其新理想人格视为法权人格，人人都有其权利主体，享有天赋的各种自然权利，由此可达到一种法权层面上的平等。

总之，梁启超利用传统心学、大乘佛教与康德自由意志学说来诠释其“创造”观念，这种诠释的结果是推进了他的平民化自由理想人格的建立。

(二)“力性人格”：竞争、进取、冒险精神与“创造”观念

“力性人格”构成梁启超“新民”理想中的重要部分，张灏认为梁启超的“力性”人格表现为对人的竞争、进取、冒险精神的提倡。[21](P179)在梁启超看来，“吾中国人无进取冒险之性质，自昔已然，而今且每况愈下也。”[20](P670)中国古代的经典，如《老子》常教导人“知足不辱，知止不殆”，[22](P122)“不敢为天下先”，[22](P170)倡导命定主义，造成中国人的消极与退隐性格。“创造”观念在“力命之辩”中表现为对“力”的强调，梁启超的“创造”观念以自由意志为其核心，他对自由意志的理解有借助传统的“心力”说，“心力”的内在要求是人以其精神力量克服物质之阻碍，实现自我。因而，梁启超的“创造”观念也蕴含了对于“力性”理想人格的追求，他主要表现为人的勇于竞争与积极进取精神。

梁启超眼里的“新民”充满竞争精神。竞争不仅展现为人与自然间的对抗，也表现为人与人之间的斗争。人类依靠着与外界的竞争来生存，并发展与提升自己；个人则依靠与他人的竞争来实现自我，提升自我。梁启超对竞争观念的重视与当时的国内形势紧密相关。近代中国处于内忧外患之中，西方学说也随着殖民主义的触角大举进入国内，其中最引人注目的便是达尔文的进化论。将达尔文主义引用到人类社会，便可得出人类社会是一个生存竞争的残酷战场，各民族唯有在这场战斗中取胜才能生存下来。年长于梁启超的严复翻译的《天演论》曾在近代风靡许久，进化论也一直是近代中国思想界的主流。梁启超曾读过严复翻译的《天演论》，对其十分赞赏。他自己也涉猎过不少西方书籍，对西方的历史、文化等方面也较熟悉。在梁启超看来，相较于西方社会在近代的突飞猛进发展，中国传统社会出现了停滞现象。而停滞的原因在他看来是由于传统中国社会比较缺乏竞争，以及中国传统文化中深厚的反竞争文化。他在《先秦政治思想史》中提到：“道家既否定人类有创造性能，且认人为的文化皆为罪恶，然而事实上人类终不能以彼宗所谓‘无为’者为常态也。则如之何？曰：吾姑为消极受动的‘为’，不为积极自动的‘为’，其秘诀在：‘不敢为天下先’。”[23](P3656)梁启超认为传统道家提倡的“无为”“不争”，导致其创造精神的匮乏。与此相反，欧洲社会则崇尚人与人之间的竞争，并构成其文化精神，这种竞争不仅表现在人与人之间，还涉及国与国之间，不仅是表现在强力方面，还表现于德性与智识上，因而是多方面的，欧洲社会的创造活力也源于此。

梁启超还以佛学因果报应的原则与西方“理性征服世界”的精神来说明这一点。他认为以往对佛教因果报应论的认识有误解，以为这是一种命定主义。其实不然，因为根据严格的佛学解释，因果报应与命定论格格不入。佛教的因果报应原则认为人此世的善恶与下一世的善恶严格对应，人无法摆脱轮回的原则。由此看来，佛教的因果报应原则提倡每个人是自己生活的塑造者和命运的主人，他展现的是一种积极的进取精神。[21](P13)正如他所说：“故佛教者，有力而无命者也。藉曰有命，则纯为自力之所左右者也”。[13](P3274)他认为，按佛学说法，一个人的生命，乃至所有一切，都为自己的“意志力”所创造出来，由提倡佛学，梁启超鼓励人的创造精神，倡导具有进取精神与冒险精神的“新民”。

“有为”的竞争才可能产生创造精神，这是梁启超通过比较中西历史发展所得出的结论。他认为近代欧洲民族精神大异于中国的地方在于其推崇竞争、进取与冒险精神。在西方文明中，这最值得中国学习。[20](P667)他在近代西方以大家所称颂的浮士德精神和普罗米修斯精神展现出来，在梁启超看来，他具有四要素，即希望、热诚、智慧、胆力。[20](P668～669)这四要素不仅从不同层面表现了人的创造精神，同时也展现了近代社会急需的具有“力性”人格的“新民”。

(三)“新民”理想中“群己和谐”问题与“创造”观念

梁启超在其“新民”理想中大力强调公德之重要，这主要在其关于国家与合群的思想中得到表达。但对公德的极力强调使其不得不面对中国哲学中的一个重要问题，即“群己之辩”，他关注的是个人与群体之间的关系以及相应的社会解构与制度安排。在这一问题上，一方面是中国私德发达，公德匮乏，民众普遍对公共事务不予关心；另一面是古代儒家过于强调群体和伦常的重要性，造成对人个性的压抑。在追求个性的同时如何维持群体的秩序与活力，即“群己和谐”，成为梁启超思想中思考的重点。(3)黄克武认为，社会秩序的维持与个人自由间的保障在梁启超思想中并未形成冲突。(参见黄克武：《近代中国的思潮人物》，北京，九州出版社，2016年，第97页。)梁启超的“创造”观念为其解决这一问题提供了思路。

梁启超在《欧游心影录》里提到：“国民树立的根本义，在发展个性。……人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社会国家而论，必须如此，然后人人各用其所长，自动的创造进化，合起来便成强固的国家、进步的社会。”[15](P2980)梁启超将国家的发展与进步看作是一个创造进化的过程，而这离不开这国家里人人的自立并发挥其个性与天赋。柏格森的创造进化论和詹姆士的“自我说”为这一说法提供了支持。梁启超接受两人的思想，将社会看作一有机体，社会的健全与活力有赖于个体的健全与活力，正如有机体的健全依赖于有机体的每一部分的健全，在创造活动中，社会中的每一个体可发挥其最大活力，此时社会便展现出其最大力量，依此思路，梁启超能较好调和“群”与“己”间的冲突。

在涉及历史的进化问题时，梁启超同样面临历史发展中的“群”与“己”之间的关系问题。历史进化是以“群”为单位，但谈到历史进化时，也不能忽视个体的重要性。梁启超受詹姆士影响，认为“群”具有人格，并将其看作是一“大我”，他表现为社会意识与民族精神，而个体是一“小我”，表现为个体之个性。在梁启超看来，历史进化可从这“大我”与“小我”、个性与共性之间的关系来考察，他是个体的个性扩充为社会意识与民族心理的过程，表现为人群的创造进化。[20](P740)关于历史进化问题，梁启超还提出了“英雄造时势”的观点，历史上杰出人物的言行代表了一个社会当时的社会心理与民族精神，他们的天才创造力推动了历史的进展。不仅在历史领域，在文化领域也是如此，梁启超认为人类文化是天才人物自由的精神创造，是他们自由意志的自动互发。然而英雄虽在古代是被推崇的对象，是那些少数的天才，但近代社会随着教育的普及，人人皆可为英雄，人人皆是英雄。这意味着新时代的公民人人都可释放其个性，展现自己的天赋与创造力而维持群体的活力，推动历史的进步。

由此思路，梁启超能较好处理新民理想中公德与个体个性间的关系问题。公德即“人人相善其群者”，[20](P671)所以是一种合群之徳。公德与私德为两不同领域的道德理想，梁启超认为中国向来私德发达，而公德最为匮乏。公德又是建立民族国家，实现群体团结的重要基础。梁启超认为公德虽强调了合群一面，但他不能与人的个性、独立截然对立起来。他说：“合群云者，合，多数之独而成群也。”[23](P429)“团体自由者，个人自由之积也。”[20](P679)这是说，只有保证了个人的个性自主与自由，群体才能得到更好发展，个人与群体间是可以相互促进，共同进步，因而有一种和谐关系。

四、新人格理想的寻求与“创造” 观念

随着近代新文化运动的洗礼与知识分子的努力建构，自由个性、平民化、进取、独立等人格观念已深入人心，传统“圣人”理想逐渐为近代新的理想人格所替代。当然这一转换的背后是近代“创造”观念的兴起，他与近代个性解放思潮相呼应，传统的伦理道德由于禁锢了人的创造精神，“创造”观念因而也成为中国人摆脱传统伦理的有力促媒。“创造”观念内涵的变迁背后正反映着近代新旧理想人格的转换

作为近代提倡“创造”观念的先驱，梁启超对创造的诠释具有典型性，他在传统科举下接受教育，其后接触西方文化，广泛宣传西方现代价值，他对传统与西方文化的态度影响了新文化运动的主力众将。他提出要进行道德革命，呼唤“新民”的出现。旧有的道德理想构成一种宿命论，梁启超呼吁人依意志自我对抗这种宿命论，追求自我。梁启超的“创造”观念为他的道德革命论提供了支持，道德革命反映的正是呼吁社会要进行理想人格的转换。而想要引进新价值，建立新的理想人格，如梁启超所言，必先经过一番“破坏”，对传统进行一番批判，“重估一切价值”，才能更好引入西方观念来重建。近代理想人格的重建便是如此，在经历对传统“天命”论的激烈批判后，西方的个性、自由、平民等理想人格因而能更顺利引入，在这批判与引入工作的背后，我们发现“创造”观念与其息息相关，其内涵的变迁正反映着这一变化。梁启超对“创造”观念的理解既受传统心学、大乘佛教思想影响，又受西方康德、柏格森等哲学家学说的影响，而其新理想人格的建构并非对西方价值观念的简单翻版，而是有一番中西融合的重构，传统意识形态中的异端成为他建构新理想人格汲取的元素。通过对梁启超“创造”观念内涵与其“新民”人格的互动考察，我们看到梁启超对“创造”观念的阐发既利用了西方学说，又利用了诸多传统资源，其新理想人格的建构亦是如此，其“新民”之“新”，不仅是“淬厉其有”，还“采补其所无”，[20](P661)透过这些，使我们能更好观察到梁启超的“创造”观念与其寻求建立新理想人格间的紧密关系。