从起源逻辑到起源—历史：本雅明《认识—批判序言》对柯亨“起源”概念的批评

姚云帆

关键词 起源 《认识—批判序言》 《纯粹认识逻辑》 赫尔曼·柯亨 本雅明

一、“起源”概念的起源：柯亨对本雅明影响简述

《认识—批判序言》是本雅明早期文艺思想的重要作品。作为《德意志悲苦剧的起源》的序言，它既为这部著作的方法论提供了完整的交代，又总结了他自《早期德国浪漫派艺术批评概念》发端，经由《歌德的亲和力》最终系统化的文学批评思想，并为澄清这一思想提供了哲学基础。对于《认识—批判序言》（下简称《序言》）的研究，国内外学界都有较为出色的研究。汉森·贝亚特丽斯（HassenBeatrice）在其专门针对《序言》的长篇论文《起源之处的哲学：本雅明〈德意志悲苦剧的序言〉》（PhilosophyatItsOrigin：WalterBenjaminsProloguetotheUrsprungdesdeutschenTrauerspiels）中强调本雅明引入“自然史（Naturgeschichte）”①概念，意图消解德国古典唯心主义基于自然/历史二分法对人文科学和自然科学分野的构造，进而反对新康德主义西南学派在这一二分法基础上，对事实科学和价值科学的区分。按照贝亚特丽斯的解读，本雅明对这一区分的打破，最终塑造了一种不以主体为中心的反思模式，并让这一模式成为其终末论历史观的认识论基础。① 与贝亚特丽斯强调的重点不同，韦伯（SamuelWeber）则强调“起源”在自我消解中变化的含义，强调了起源作为一种自我解构的整体的意义。② 在汉语学界，赵千帆《表现、星丛和真理性内涵———本雅明〈认识批判序言〉中对真与美关系的讨论》，是讨论《序言》较为详尽的一篇文章。该论文试图从德国观念论传统“审美救赎”问题入手，厘定《序言》在德国美学思想史中的意义，并对《序言》的核心概念之一“星丛”进行了详细论述。③ 而陈影对《序言》中卡巴拉思想的解读，对我们认识《序言》中潜在蕴含的犹太神学主题有所帮助。④

即便如此，对于《序言》中的一些问题，仍有一些可以评述和讨论的空间。其中，对于《序言》中“起源”概念的讨论似乎应成为首要的讨论对象。大量对“起源”概念的讨论将其定位为一个历史哲学概念，本雅明对这一概念进行了独创性的阐释。贝亚特丽斯和韦伯的论述包含着这两种趋向。但是，“起源”概念的发生并非本雅明的独创，而是和新康德主义马堡学派的柯亨有着非常密切的关系。赫尔曼·柯亨是19世纪和20世纪之交最为重要的德国犹太裔哲学家，他既是新康德主义马堡学派的奠基人，又是20世纪犹太哲学的重要人物。本雅明与柯亨的学术关联在本雅明研究界已有一定深入研究。曼科夫斯基（AstridDeuber-Mankowsky）对这段关系进行了详细的考述。他指出，本雅明对柯亨哲学的接受依赖于诺伊格拉夫（FelixNoeggerath）的中介，后者和本雅明在慕尼黑大学的冬季学期结识，两人共同参与了著名的现象学美学家莫里茨·盖格尔（MoritzGeiger）的研讨班。⑤ 但是，诺伊格拉夫的哲学倾向却是新康德主义马堡学派，他是一个并不教条的马堡学派追随者。本雅明向诺伊格拉夫讨教印度学、比较神话学、比较语言学、艺术学等话题，并兼及新康德主义哲学。按照曼科夫斯基的认识，诺伊格拉特的博士论文深入討论“非理论的形象（Gebilden）”。⑥这一问题涉及到柯亨哲学对先验幻象（transzendentalphantasie）的处理。与康德不同，柯亨否认物自体和现象的二分法。他相信，在先验逻辑和纯粹直观（知性直观）的结合下，这些先验幻象也可以获得合乎理性的分类和解释。这一倾向让他试图以纯粹逻辑为立足点，建立一套统摄自然科学、伦理学和美学的哲学体系。相对于柯亨的看法，诺伊格拉特走得更远，他否认幻象的显现形式必须受到纯粹逻辑形式的束缚;相反，作为“非理论的形象”，幻象总是先于逻辑形式的存在，其显现和排列的方式，反而成为一切科学（包括逻辑、伦理和美学）得以产生的基础。这种逻辑和幻象关系的颠倒部分影响了本雅明对柯亨哲学的理解和接受。⑦ 受到诺伊格拉特的影响，本雅明和肖勒姆于1917年和1918年对柯亨的《康德的经验理论》进行了深入阅读。按照茱莉亚·黄（JuliaNg）的研究和翻译，经过和本雅明的讨论，肖勒姆对柯亨的康德先验感性学说的研究进行了批评和分析。⑧ 她指出，肖勒姆以空间问题的讨论为例，指出了柯亨试图用先验逻辑形式代替先验感性形式的解释策略，并不能解决先验感性对象与其形式谁更具有先天性和决定性，反而让这个问题变得更为复杂。显然，肖勒姆的笔记并非他一人的看法，而是与本雅明充分讨论的结果，包含了后者对柯亨哲学的判断和研究。在同时段发表的《未来哲学纲要》中，本雅明对纯粹经验的强调，显然试图用一种对超越可感经验的“先验经验学说”，解决柯亨《康德的经验理论》中先验感性和纯粹逻辑之间的张力。①

但是，茱莉亚·黄对本雅明—肖勒姆读书情况的勾勒和肖勒姆读书笔记的翻译，并没有涉及柯亨更为重要的文献《纯粹认识逻辑》（LogikderReinenErkenntnis）。这一著作是柯亨“体系哲学”的第一部分，也是其独立哲学体系的奠基之作。在本雅明和肖勒姆的讨论信件中，对柯亨“体系哲学”的阅读多有涉及。他明确提到了“体系哲学”中的其他两部作品———《纯粹意志伦理》和《纯粹情感美学》，却较少提到《纯粹认识逻辑》。② 但是，在本雅明《文集》的第六卷，本雅明写下了“论先验方法”这一札记。③“先验方法”是柯亨哲学的核心概念，也是其《纯粹认识逻辑》中贯穿始终的方法。因此，本雅明对《纯粹认识逻辑》的熟悉似乎是毋庸置疑的。

不仅如此，在《认识—批判序言》中，本雅明写下了如下论述：“起源范畴并不如柯亨所述，是一个纯粹逻辑范畴，而是一个历史范畴。”④这一引述直接指向了《纯粹认识逻辑》，也提供了《认识—批判序言》对“起源”概念理解的一个核心背景，从而为我们理解本雅明《认识—批判序言》的具体针对性提供了很好的契机。那么，柯亨是怎样从“纯粹逻辑”的角度论述“起源”这一范畴呢？要了解这一点，就必须回到《纯粹认识逻辑》的文本本身。

二、柯亨的“起源逻辑”和“起源判断”

《纯粹逻辑批判》是柯亨仿照康德的《纯粹理性批判》所进行的一项哲学研究工作。这一工作和《纯粹理性批判》有着同样的目标：为人类认识能力的规范和限度进行奠基。但是，与康德不同，柯亨并不认为先验感性和先验逻辑范畴足以为成为知识的先天形式基础。相反，通过对康德经验概念的研究，柯亨认为，先验感性形式并不具有最根本的先验性，只有先验逻辑才是一切知识最为先天和根本的来源和基础。不仅如此，由于取消了先验感性论，柯亨也就改造和拓展了康德的先验逻辑范畴，将之转化为一种“纯粹逻辑范畴”学说。相对于康德的范畴学说，这一纯粹逻辑范畴学说增添了许多全新的范畴。在这些范畴中，“起源”范畴有其特殊的重要性。柯亨和康德一样，将判断对先验范畴的连接看作一切知识产生的先天形式基础。但是，由于柯亨批判了康德的先验感性论，这一基于先验范畴的判断形式就不能将具体的感性经验看作自己的对象和内容，而是必须将思维本身看作自身的对象和内容。

一旦涉及这一点，柯亨的判断学说就必须面临如下问题：判断和范畴本身就是思维的一部分。而这两者一旦同时成为思维本身的形式，那么，思维本身必须同时成为自身的内容和形式。这就意味着，思维既是形式，又是内容。这不仅在逻辑上自相矛盾，也造成了柯亨先验范畴学说的根本矛盾：思维本身如果和自身矛盾，意味着思维本身既可能是经验的，也是先验的。这时，“起源”范畴就成为解决这一矛盾最重要的范畴。

那么，什么是“起源”呢？在柯亨看来，“起源”范畴是对思维（Denken）和存在（Sein）之存在关系的判断。在这里，必须提及柯亨的判断学说和康德判断学说之间的差异。康德的判断学说虽然决定了知识的真值条件，构筑了知识体系，但是，判断本身并不建构先验逻辑范畴。在柯亨那里，判断本身是决定先验范畴存在的某种力量。只有判断得以完成，判断所依赖的范畴才能成立。不仅如此，柯亨把判断看作一种能够造就（Erzeugen）范疇的行动（Tat）。⑤ 具体到与“起源”相关的判断中，我们就会发现，判断并非被动承认思维和其自身的同一关系，而是首先将作为对象的思维本身作为一种统一的判断对象承认下来，然后通过判断行动，肯定其存在。在这个过程中，判断并不是被动承认思维和其存在同一关系。而是主动构造了这种关系。换句话说，在判断过程中，思维和其存在同一化了。

在柯亨看来，“起源”判断是让其他一切判断行动得以成立的某种最根本的源头（Prius）。① 原因在于，按照柯亨继承和拓展康德的“先验”原则，一切事物的存在，如果在思维中没有其先于经验的基础，就不可能真正成为可认识、可把握的存在，也无法成为认识的对象。所以，肯定对思维得以存在的判断，就是肯定一切对其他事物或观念的思维得以存在的判断必须依赖的前提。这一判断，确实可以称得上是“起源”判断，而起源判断所造就的范畴，就是起源范畴。

按照柯亨的判断学说，起源判断必然包含着两个部分。首先是判断的对象和内容。按照柯亨的看法，起源判断的内容是承认任何对单一存在者存在的思维。但是，这个思维决不能等同于这个存在者的存在。柯亨指出：“这一存在并不依赖于自身而在;而是思维让它确立（entstehen）。并非任何所是（wasist）即是这一存在，而是让先在（war）之物存在。”②照此而言，我们发现，起源判断的对象是让特定事物存在的某种“先在”的思维，这一思维也成了判断的内容。但是，只有起源判断本身，才能让思维和其存在具有同一性，进而保证一切特定存在能够被思考。

这样一个表述并非无懈可击，柯亨不得不面对这样一个问题：连接其思维和存在的判断到底是思维还是存在？如果继续推衍，柯亨不得不再次得到类似笛卡尔“我思故我在”这样的命题，将起源判断的规定性立足于主体的思维之上。但是，柯亨并没有这样做，而是试图发现某种让思维存在的“前—存在（Vor-sein）”基础。这一基础在逻辑上包含了事物的存在，却只能依靠起源判断将这一存在现实化，并同时让“前—存在”基础和存在之间的非同一状态转化为同一状态。他发现，代表同一状态本身的“一”这一数学概念，成为起源判断所依赖的重要概念。

柯亨试图呈现“一”这一数学概念和起源范畴之间的根本关联。他从古希腊哲学史的演化历程来论证这一点。柯亨认为，从德谟克利特的原子论开始，古希腊哲学家们就意识到了“一”作为一个数学概念具有不能被可感事物所表象，却又内在地规定可感事物存在方式的能力。例如，在德谟克利特那里，原子是最小的存在者，也是其他存在者得以存在的前提条件。但是，单个原子本身数量上为“一”的特点，是原子被把握为一切存在者本源的前提条件，也是原子得以聚合为各种多样存在者的前提条件。这就意味着，“一”让本来不定型的原子从前存在状态，转化为存在状态。柯亨由此认为，德谟克利特的原子论是将“一”抽象为一切存在者之“前—存在”基础的第一个理论。③ 只是，在德谟克里特那里，“一”仍然依附于具体的存在物：原子，彻底转化为一种先于存在的判断行为和规定性原则。

但是，经过巴门尼德和柏拉图的改造，“一”作为存在本身的“前—存在”基础的看法，逐步脱离实体性，转化成了一种造就一切存在者起源的绝对理念。柯亨认为，在巴门尼德那里，一切存在者的起源已经不再是单个不可感的原子，而是存在本身。不仅如此，柯亨指出，巴门尼德最终借助了“一”来界定存在整体本身：“巴门尼德将宇宙看作一个存在整体而思考，而这个整体通过什么得以界定呢？巴门尼德将之看作‘一来思考”。④ 显然，按照柯亨对巴门尼德的论述，“一”并不等于存在整体，却先于存在整体规定了其存在方式，从而成为一切存在者得以存在的“前—存在”起源。在这样一种思考方式中，作为起源的“一”并不落实于具体实在的存在者之中，而是奠基于思维之中。显然，巴门尼德的学说成功消解了原子论朴素的实在论色彩，让起源范畴越加接近于一种抽象观念。

这样一种起源范畴的抽象化和观念化在柏拉图的学说中进一步深入，最终和柏拉图的理念论合流。柯亨指出：“柏拉图与德谟克利特保持了高度一致，因为他澄清了所谓真实的存在应为现在者之现在（seiendseindes）。但他并不止步于此。他与智者的所有对话都依赖于非现在（nichtseienden）的作用。而且，在这些对话中，显现出来的无（Nichts）都被引向某种程度的存在（etwas），即各种不同的现在（Seienden）”。① 这段话呈现出柯亨对柏拉图的两个理解。首先，他认为，柏拉图将严格意义上的存在界定为“现在者之在”，这就使得一切现在不存在的事物，被看作一种先于存在的“非存在”状态。这就将非存在设定为一种前存在状态，也就是起源得以产生所依赖的状态。其次，柯亨认为，柏拉图强调，一切现在者的存在必须从非存在状态的“前存在”转化而来，这就进一步强调了起源和存在之间的非同一关系。将原子和虚空截然两分的德谟克利特，以及将“非存在”排斥于存在之外的巴门尼德，就显然没有理解柏拉图对两者辩证关系的把握。

因此，柏拉图的学说显然拥有了起源判断所包含的基本要素：1.处于“非存在”状态的前—存在;2.处于“现在”状态的存在;3.从德谟克利特和巴门尼德继承下来的“一”。作为一种判断行动，当通过起源判断将非存在和存在统一为单一而完整的整体时，让一切存在者得以存在的一个基础范畴———起源范畴，得以产生。不仅如此，柯亨还指出，柏拉图依靠自身的数学基础将以“一”为中心的起源判断彻底数学化了。

柯亨认为，这种数学化的方式在亚里士多德的学说中得以完成，最终在现代数学思想中得以成熟。他指出，区别于柏拉图的对存在与非存在界限的相对化，亚里士多德再次严格了两者的界限。但是，亚里士多德并没有重新回到了德谟克利特和巴门尼德的立场。他不再将存在的基本单位看作“一”所限定的均质存在者，而是被命名了的特定存在者。这种存在者必然被“一”所限定。但是，这个“一”不再是单纯均质的数学形式，而是一种具有特定本质的存在形式，亚里士多德称之为“限定性存在（bestimmte）”，而其否定面则是“不定（unbestimmt）”。② 柯亨認为，这个“不定”最终是后世数学和物理学中“无限（infinitum）”概念的滥觞。

最终，起源判断成为从“不定”或“无限”的存在者中构造唯一和确定的存在者的行动，在这种行动中，特定存在者和其确定的唯一存在方式得以变成同一。而文艺复兴以后的现代数学体系则进一步将这一判断潜在的数学基础澄清出来：这一体系不仅呈现了事物在数量—积分意义上的连续“无限”存在方式，而且通过无限微分的方法，发现了“无限小（infinitesimum）”的存在方式。③

在柯亨看来，“无限小”的存在可以和亚里士多德的“限定性存在”相结合。这与现代微积分理论对无限可分问题的理解并不一致，后者并不认为无限小可以作为事物最基本、最微小的存在方式。柯亨反而认为，在哲学上，它们的结合是起源范畴的基础。就概念界定而言，“无限小”代表了可以被限定为“一”的最小概念单位，而亚里士多德对“限定性存在”的命名则强调了这一存在的独特性和唯一性，与之相对立的“非限定存在”蕴含了无限和不定这两种特征。因此，按照柯亨的论述，我们可以得到这样的结论：限定性存在在极端意义上必然是无穷小的存在，后者成了在数学上度量一切限定性存在的一种“尺度”观念。

从这样的理解出发，柯亨最终将起源判断和起源范畴理解为三个要素的组合。这三个要素最终改造了柏拉图相关学说中的前—存在、存在和“一”这三个要素。它们分别对应了如下三个要素：不定的存在（无穷）、最基础的限定性存在（即无穷小）和连续性。不定的存在是一切存在者的前存在状态。柯亨不再强调这种前存在状态的“非存在”属性，而是强调这种前存在缺乏数量和质量上的规定性。这种规定性被数学上的“无限小”单位所限定，从而将自身转化为最为基础的限定性存在。最后，柯亨将连续性作为沟通前—存在和存在关系的判断行动，从而完成了起源判断。

在此处，我们发现，“连续性”概念被柯亨引入进来，成为起源判断的重要环节和起源范畴的核心组成部分。之所以要这么做，是因为单纯的“无限小”单位，只能保证起源范畴的单一性，却不能保证起源判断能够造就统一的思维对象。这是因为，尽管任何事物作为限定性存在，都是一定量的无限小单位在判断中综合而成的存在，但是，如果不能保证这些最小单位的连续性，这一存在就不能保证自身成为完整统一的“一”，进而成为衡量一切存在者存在方式的尺度。至此，起源范畴最终成为柯亨纯粹逻辑体系的基础范畴，也成为其他判断和范畴得以成立的前提。“起源”范畴的本质也由此可从无限存在、限定存在和连续性三个方面得以描述。

按照这三个方面的界定，“起源”范畴首先依赖于先于特定存在者的“无限存在”状态。对于具体限定存在者的存在方式而言，这一“无限存在”是一种“前—存在”状态，成为起源判断的主项。其次，被“无限小”这一数量单位所衡量和限定的“限定存在”从无限存在中分离出来，得以确立，成为起源判断的谓述项。最后，“连续性”概念保障了这一限定存在自身的统一性。这时，起源判断和“一”这一数学—逻辑形式彻底整合在一起。起源在本质上就是对特定事物的存在方式以“一”的方式进行设定的过程。这一设定确保了这一存在方式的单一性，将特定的存在者与其他存在者相区别，并保证这种存在方式内在的连续和统一。柯亨认为，只有彻底抽象为数学形式的“一”，才能构造存在者得以被思维限定、把握和度量的基础范畴———起源，并让这一起源范畴成为其他思维范畴的基础。

应该说，柯亨的起源范畴虽然是其纯粹逻辑最基本的思维范畴，却同时是一个规定性的存在范畴。或者，更具体地说，起源范畴是让一切存在者的存在方式得以先验地被思考的基础范畴，从而沟通了存在和思维在柯亨先验逻辑中的统一。在柯亨看来，不可分的无限小数学量“一”是起源范畴得以成立的限定性基础。这一数学量既是保障一切存在者以特殊方式得以存在的基础尺度，也是保障这一存在方式统一性的统摄性原则，还是得以度量不同存在者存在形式差异的比较尺度。一切其他描述客体对象存在方式和属性的范畴，必须在“一”这一数学—逻辑量的基础上展开。因此，本雅明说，柯亨的“起源”范畴是“纯粹逻辑”范畴，实际上，所谓的“纯粹逻辑”范畴，特指被“一”这个基本数学量在各个层面加以限定的数学—逻辑范畴。

显然，理解柯亨对“起源”范畴的论述，是把握本雅明“起源”概念的基础。那么本雅明为什么不同意柯亨的看法，他对“起源”范畴的理解，究竟是什么呢？他为什么要把“起源”和历史联系在一起呢？这就涉及本雅明在《序言》中对“起源”的解释方式。

三、“起源—历史”：本雅明对柯亨“起源”概念的批评

如果细读《序言》，我们就会发现，本雅明对柯亨的批判是这篇序言在方法论上的立足点。在《序言》的开头，本雅明就指出，哲学问题的根本问题是“表象（Darstellung）”问题，即将事物的本质用可被人理解和把握的方式展示出来的问题。而随着历史形势的改变，这一本质的表象方式和其结果会随着其所在历史位置的改变而改变。因此，“哲学以历史编纂学为基础（historischerKodifikation）”。① 但是，这种以“表象”为主要方式的哲学，却受到了威胁。本雅明认为，这种威胁体现在“数学”方法上。我们不能将“数学”方法泛化为17世纪以来的自然科学研究方法。如果结合上文中柯亨对“起源”范畴的论述和限定，我们就会发现，本雅明所谓的“数学方法”有着特定的对象：这个对象就是柯亨《纯粹认识逻辑》中对起源范畴的数学化处理。

如果按照这样的理解逻辑，我们就会发现本雅明在《序言》中对自身思想的提出，都包含了对柯亨思想的参照和批评。首先，本雅明将对真理的表象（DarstellungderWahrheit）和“认识先导（anleitungzumerkennen）”②区分出来，这一操作实際是针对柯亨的认识论而来。在柯亨看来，作为对先验认识逻辑的探索，哲学认识论的目标就是找到认识形式和真理形式的统一原则。因此，他一直把意识的同一性形式等同于真理在意识中存在的前提。但是，在本雅明那里，真理虽然保障（bawahren）了认识的法则形式（GesetzderForm），③ 却并不同一于这种形式，而是外在于作为真理表象的认识形式之外。

这时，我们发现了一个完全对立于柯亨的理论预设。在柯亨那里，真理必然是内在于意识之中的认识对象。这一认识对象的属性和其根本存在方式，都可以被纯粹认识逻辑所把握。但是，在本雅明那里，真理和认识形式之间的关系是一种不对称关系。真理可以借认识形式表象自身，但是，我们仅仅能够描述和理解认识形式，却不能把握真理。显然，一旦本雅明将真理问题和认识问题分解为两个问题，我们就不得不面对这样的悖论：对认识论原则的分析和探索并不能让人把握真理;但是，真理却必须经由认识论原则显现出来，这让我们没法回避认识论问题。

那么，怎样解决这个悖论呢？本雅明回到了“起源”问题的重新探索中。在论述起源概念时，本雅明同样考虑到柯亨对起源范畴的理解。本雅明指出：“尽管起源是个彻头彻尾的历史范畴，但它完全不同于设定（entstehen）。”①而在上文中，我们已经发现，柯亨将“设定”看作起源得以成立的思想前提，以及其真正的内容。起源判断的最终目标是这一内容的实现和限定，而这一实现和限定的媒介和形式，就是“一”这一数学概念。但是，在本雅明那里，起源和确立的关系完全不同。他指出：

起源并不是指变化的来源，而是指来源的变化和消逝。起源宛如一个旋涡，在变化的流动中矗立，并以特有的韵律，牵引撕裂已定型的质料（Entstehungsmaterial）之漩涡。在单纯粗暴地持存中，起源自身无法给出任何可被认识的东西，而它的敞开的韵律中，一种双面的统一性得以持存。作为一种拨乱反正，起源存在。一方面，它成为一种恢复;另一方面，它恰恰成为一种未完成和未闭合的状态，为人们所认识。②

如果回到本雅明对柯亨哲学的反思这一特定的语境中，我们就会发现，本雅明在如下两个层面上修正了柯亨的看法。首先，柯亨将起源判断看作一种行动，这种行动是一种将不定无限的前—存在限定为单一存在的努力。但是，本雅明认为，柯亨所谓的起源判断，实际上是一种设定行为，而不是真正的起源行为。设定行为包含了从不定到限定，从无限到单一的过程。而“起源”是事物得以设定之后的一种行动，它试图将确定的单一内容展示出来;可是，在展示的过程中，事物的完整性和确定性分裂为特定时空位置的一种展示形式，从而撕裂和分解了已经确立了的限定性和单一性。因此，按照本雅明的说法，起源并不如柯亨所述，是人们在认识中限定和把握无限存在、使之变为确定有限的认识对象的行动，而是一种让确定有限的意识对象在认识活动中再次被无限微分，从而消解其认识可能性、遮蔽其根本存在方式的行动。

如果回顾一下上文中我们对《序言》开端的解读，我们就会清楚地知道，这种行动就是本雅明上文中反复提及的“表象”。本雅明指出，表象是一种对同一事物本质的反复表象。他以中世纪西方经院哲学论说体（Traktats）为例，来说明这种行动的特点。③在论说体中，作者对同一探索对象的不同观点反复论说，在不同看法中腾挪转移、拼贴补缀，试图获得研究对象的全貌。④ 本雅明认为，这种表象很大程度上确实让我们认识到研究对象的各个侧面，却也让认识者对对象统一完整的存在方式的理解和把握变得越发不可能。所以，在论说文体的展开中，我们对对象的细节认识越清楚，对象本身到底是什么反而越来越模糊。

匪夷所思之处在于，为什么本雅明要做这样一种“吃力不讨好”的研究工作，并走上一条自己也明确说是“歧路（umweg）”的工作道路呢？⑤ 就本雅明对柯亨的批判而言，对这一工作意义的阐释变得直接而具体：本雅明意在反对柯亨以“数学”为中心———具体来说，是以“一”为中心的起源范畴论。这一起源范畴论的特点在于，发现一种基本的数学—逻辑单位，以其为基础去度量一切存在者存在方式的单一标准，从而建立起一种统摄一切认识—实践行为的基本认识论。本雅明则认为，柯亨的这样一种认识论企图既不可能实现，又犯了将认识或思维简单等同于存在的错误。

具体而言，在表象行为中，一种通过不断微分而确立的“无限小的一”不再能够实现。在反复表象中，已经被确立的存在者的特定表象总是与之前和之后的表象产生一种否定和修正关系。例如，在经院哲学的论说文体中，任何一个对同一对象的探讨必须在引述和反驳前一对象的前提之下得以展开，又总是包含着下一轮表象对这一表象的反驳和修正。在这种情况下，基于单一而限定的“一”所展开的起源逻辑必然被基于任何一次表象的前后项在具体时空变化过程中的不断否定和修正所改变。不仅如此，一旦这种否定和修正连续发生，起源将不再是一个可以通过“无限小的一”得以度量和把握的具体存在方式，而是它和之前和之后表象在具体的时空变化过程中的相互修正关系的总和。

这就意味着，在柯亨那里，事物的起源始终是一个可以被数学—逻辑关系所规定的点，而且是其之后发生的一切存在物存在方式的基础度量单位;而在本雅明那里，“起源”不可能被明确的数量单位所度量，相反，它被随后发生的事件所修正和改变，成为一个只能依靠不断变化的事件所描述的过程。这一过程必然不能被某种普遍的逻辑规范所统摄，而只能是一种不断变化而无规律的历史进程。因此，本雅明将这一过程称为“起源—历史”。

“起源—历史”开始成为本雅明所把握起源所依赖的全新方法。在这一方法的主导下，柯亨起源范畴学说所依赖的数学—逻辑形式———“一”，显然也面临着消解的威胁。如果对起源的任何一次表象，都依赖其前一次和后一次表象的方式，才能展开自身;那么，在任何存在者的“起源”进程中，每一个点都是其特殊的表象，不可能存在可以度量和决定一切其他形式的均质的“一”，而只存在无数特殊的单一表象，这些表象之间的关系只可能是一种历史关系。

四、“一”的差异存在论

那么，本雅明是否就彻底抛弃了柯亨的起源范畴的一切要素呢？并不是如此。而且，他对柯亨起源判断中关键因素的保留，最终让他的认识—批判学说转化为一种特殊的存在论学说。

本雅明保留了“一”这一柯亨“起源”范畴的核心组成部分。但是，“一”不再作为事物存在方式的限定尺度和同一原则被保留下来，而是作为一种差异原则得以呈现出来。本雅明将柯亨作为数学—逻辑形式的“一”分解为两个层面：认识论层面的整一性和真理层面的单一性，两个词虽然同为德语Einheit，却包含着完全不同的含义。就认识论层面而言，“一”意味着一种整一性：“认识的整一性……似乎仅仅在整一认识的基础上，通过这一认识的中和行动，将可能构筑的认识序列调和为一”。而在真理层面，“这种单一性是彻底不可被调和的确定的一。”①

从上述表述中，我们发现，本雅明在认识论层面承认了柯亨“一”这一数学—逻辑形式的作用。他认为，在对客体的认识形式中，“一”能够将各种不同对象的表象形式调和为一个整体，其代价就是，不同表象形式之间质的差异在这个“一”的统摄下就被统一和敉平了。这就让认识形式远离了真理。为了补救这样一种越积极认识对象，越不能理解对象之真理的悖谬状态，本雅明必须引入另一个“一”，这就是真理的单一性。本雅明清晰地指出，这种真理的单一性就是事物的存在的单一性。

本雅明借助经院哲学论说文中特有的形式———问答形式，来阐明这一问题。他指出：“假如真理的形式可被质问，这个疑问意味着，尽管对疑问的回答早在可被思考的答案中被给出，并与这真理之问相吻合。而这就让答案重新重复了问题，若是如此，真理的单一性对立于任何问答形式。”②按照本雅明的论述，在经院哲学中，围绕同一对象的问答往复，往往不断在认识形式中表象着真理的各个侧面。如果被表象者是单一的真理本身，就意味着这种问答形式应该毫厘不差地表象同一个真理。这种严格的同一性显然取消了问答形式表象真理的意义。反推之，如果真理本身存在，它就不可能以问答形式存在，而成为一个外在于问答形式的存在者。

本雅明由此进一步认为：“作为存在中的单一性，而不是作为概念所蕴含的整一性，真理由此外在于一切问题之外。”③ 在柯亨那里，真理的基础是思维和对象存在方式在起源上的统一性;所以，“一”作为一种数学—逻辑意义上的最简单观念，同时成为存在最为单纯的确定方式和理解一切存在者最为基础的度量单位。但在本雅明那里，作为存在最基本规定形式的“一”，和调和彼此相异的表象形式、规定认识基础形式的“一”，并不统一在一起，而是成为彼此对立的两极。作为认识形式的“一”规定了本雅明所谓表象形式的“平均状态（Durchschnitt）”，在对一切对象的表象过程中，处于表象序列不同位置的形式，暂时摒弃了彼此质的差异，成就为连续的表象轮廓（Inbegriffe）。但是，这种表象轮廓反而不能揭示外在于一切认识形式的对象之存在方式。只有这一对象存在之真理作为“一”为人们所把握时，人们才能穿透表象轮廓，把握对象本身特殊的存在方式。而一旦这种真理得以被认识，它必然以一种极端—单一（Extreme-Einmalig）的状态，阻滞表象轮廓的连续性，并打破组成这一轮廓的各种表象形式之间的平均状态。①

由此，本雅明发现了一种独特的存在论形态。这种形态与同时期海德格尔的“基础存在论”有相似之处，也有很大差异，却成了阿兰·巴丢“数的存在论”的先驱。本雅明将存在和其真理的位置设定在一切自身的表象形式之外，这符合海德格尔按照中世纪哲学的原则，将存在看作“超越者”的意图。但是，至少在前期海德格尔那里，依靠“操持（Soerge）”而“去在（zuSein）”的此在（Dasein），才能在这种超越中把握自身最本真的存在方式。这一看法仍然预设：此在仍然以其所内在的世界为共在形式，在不断主动的操持中，走向超越的本真位置。② 但是，在本雅明那里，存在本身被“一”这一范畴的单一性所限定，预先被设定为超越者，对这一超越者的不断表象反而成为一种自发的主动运动。超越者本身对表象轮廓的干预，进而成为这一运动的极端化形式。如果说早期海德格尔的基础存在论包含着存在本身对其内在性的摆脱，实现了内在维度的超越化;本雅明则将超越者对内在世界的降临和改造，看作其存在论的第一要务，这直接导致了超越存在的内在化，这一内在化最激进的目标就是摧毁和替代这个内在世界。

这显然更接近巴丢的“数本体论”学说。在《存在与事件》中，巴丢利用现代集合论的转写，将作为存在的存在（Beingquabeing）看作呈现（Present）自身的“一”：集合中的单一元素所组成的多（Multiple）。③一旦历史事件发生时，一个全新的元素就加入了这一多项集合中，它就是被“算作一”（Count-as-one）的事件之名称。这个名称一方面成为集合的组成部分，并再次呈现（Re-present）了这个集合，但它并沒有任何实质的内容，而是一个空集。④如果将这样的集合论陈述翻译成哲学语言，巴丢实际上描述了作为单一存在的事件的实质：它并未给既定的存在者序列添加任何东西，而是插入了一个后发的否定行动———空集意味着对既定存在者序列的否定和中止。

由此，我们发现，巴丢“数本体论”中组成多的“一”，呼应了本雅明对认识形式的整一性的论述。而巴丢描述事件存在方式的“算作一”，则呼应了本雅明对存在之真理单一性的论述。显然，通过批判地继承柯亨起源范畴的核心要素，本雅明将“一”这一数学—逻辑形式从认识论领域，迁移到本体论领域。经过这次迁移，“一”不再是一种统一均质的数学形式，而是扰动同一性、建构历史发生的差异构造的本体论形态。

这一本体论形态是一种差异本体论。与海德格尔强调存在者和存在的差异不同，本雅明强调，决定这种差异的是一种更为基础的差异：作为“一”的存在和其自身的差异。只有作为存在形式的“一”和其显现方式的“一”以互相否定的方式交汇在一起，存在之真理才能产生影响世界的效应。历史便是这一效应，它肯定了“一”这种最根本的存在方式，却离理解和把握这种方式越来越远，直到存在本身作为唯一的真理中断和干预这一效应本身。