浅析成玄英的重玄义及道性论

刘 杰

成玄英的“重玄”体系中，道论、心论都是历代学者饶有兴趣的探寻点，无论是方法还是体用，都能使人精于其中而忘乎其他。本文着重探讨成玄英以上两论之外，同样浓墨重彩的性论。笔者认为，此性论即“复自然之性”的真性论，或言道性论，对于理解其利用“双遣双非”的双重否定方法达到“重玄之域”，具有指导意义。

《道德经》称：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”既是对至高本体“道”的概述，同样也引出“玄”、“又玄”这两个含有本体论的概念。“又玄”即“重玄”，成玄英在注《老子》时，深刻剖析了“玄”与“又玄”的关系，继而在魏晋南北朝本有的“重玄”基础上，通过双重否定方法，侧证“重玄”义，对“老学重玄学”和“道教重玄学”的发展起了至关重要的作用。而其本人也为历代学者所推崇，成为研究隋唐重玄学的代表人物。

近代最早研究“重玄”的，当属蒙文通。蒙先生从强思齐《道德真经玄德纂疏》和顾欢《道德真经注疏》中，辑校出《老子成玄英疏》六卷，为后学研究成玄英其人及思想提供了校本。然而在其后，对于重玄学的研究仍十分有限。最早的一篇具体到成玄英研究的，是赵宗诚于1982年发表的《试论成玄英的“重玄之道”》，该文对成玄英的思想作了初步研究。随后1989年王志忠的《成玄英的重玄之道与佛教中道观》发表，任继愈先生、卿希泰先生的两版《中国道教史》，李刚、黄钊等学者也对“重玄”有过研究论述，但都言不尽意。直到1993年，卢国龙《中国重玄学》的出版，“重玄”的研究便如雨后春笋般，蜂拥而出。上述学者都是从重玄学整体把握入手研究，而对各代表人物及思想缺乏把握。当代学者对于道性论的研究主要在三家之类：“道家重玄”、“老学重玄”、“道教重玄”的重玄学基础上，多数从道论着眼，剖析道性论，而本文旨在从道性本性，结合李刚《重玄之道开启众妙之门》、强昱《从魏晋玄学到初唐重玄学》和孙以楷主编《道家与中国哲学·隋唐五代卷》，分析成玄英其人及其道性论。

一、开重玄之义

“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”(《道德经》卷一)，作为整篇文章的纲领，这句话不但引出具有本体论意义的“道”、“有”、“无”，同时也引出了“玄”、“又玄”两个具有本体论概念的词。而对于这两个概念尤其是“又玄”的解释，自魏晋以来少有学者提及。“‘重玄’学者对‘玄之又玄’的改造，最初是取资于佛学，并且，从现存文献看，最早使用‘重玄’一语的就是东晋时著名佛教学者支道林。”(孙以楷主编：《道家与中国哲学·隋唐五代卷》，北京：人民出版社2004年，第170页)然而，支道林本身并没有解释“重玄”，所以我们无法把握其对“重玄”一词的定义。但他在《大小品对比要钞序》言“夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物之物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趋无生之径路。何者？赖其至无，故能无用。”(僧祐：《出三藏记集》卷8《经序》)由此观之，支道林提及的“重玄”概念，是对“般若波罗蜜”的体现；是齐空同于万物，尽本无之境的“无余涅槃”；是齐同一切具象之物并对其超越所达到的虚寂之境。支道林的思想对于隋唐之前“重玄”学者有深远的影响。而真正意义上完成对“重玄”的解释和定位的正是成玄英。

成玄英，字子实，陕州人(今河南陕县)，生卒年不详，曾隐居东海。唐太宗贞观五年(631)被召至京师，加号西华法师。其主要著述有《老子注》、《庄子疏》，也曾注灵宝派经典《度人经》，被收录于宋人陈景元《元始无量度人上品妙经四注》。其中唯《老子注》和《庄子疏》为最。《新唐书·艺文志》言：“书成，道元庆遣文学贾鼎就授大义，嵩高山人李利涉为序，唯《老子注》、《庄子疏》著录。”(《新唐书·艺文志》)成玄英对于“玄”及“重玄”的理解，正是通过这两本书来体现。

成玄英对于“重玄”的理解定义，是建立在“玄”的基础上。何谓“玄”？《说文》言：“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽入覆之也。”成玄英疏： “玄者，深远之名也。”(《庄子注疏》内篇大宗师第六)以上的“玄”是从字义讲，具有深远之义。而从义理角度来看，其言：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”(严灵峰：《道德经开题序诀义疏》，台湾：艺文印书馆1970年，第4页)。他认为的“玄”应具有“不滞之名”，而且“有”“无”皆不滞，据此而言，此处的“玄”有“一中”之义，何谓“一中”？即“非有非无”。既不落于实有，也不落于虚无。他以“非有非无、不断不常”来证明“玄”的特性。他援佛入道、吸收佛教中道观思想，具有扬弃意味地重构“玄”的义理，规避了老子对于“有”“无”的肯定式思维，反其道而行之，就“玄”之“深远”之义加以诠释，摆脱了魏晋玄学的桎梏。在传统的道教理解模式下，是一种全新的突破。这对唐代之后道教老学也具有深远影响。如杜光庭曾言：“玄，深妙也，亦不滞也。”(杜光庭：《道德真经广圣义》卷三，《道藏》第14册，第325页)

既然“玄”谓之“不滞”，那么何谓“重玄”？不滞于“不滞”，是谓“重玄”。成玄英对此认为：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”(严灵峰：《道德经开题序诀义疏》，第4页)他通过双遣双非的义证之法来证成重玄，对“有”“无”“既有既无”“非有非无”逐次否定，通过否定实体性概念来达到至虚寂静的重玄之域。他并没有认为“非有非无”的“玄”是至高之境，唯有超越“玄”，超越“道”才能达到至高的重玄之域。所以他的遣，并不是类似于佛教“二谛”说螺旋式否定重构，而是有终点的，其最高之境就是“重玄”。

对于成玄英而言，“重玄”之理为道教最高理论。其言：“言教虽广，宗之者重玄。”(强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷18，《道藏》洞神部玉诀类第424册)他的二重本体论认为，“重玄”和“玄”(“道”)为体用关系，“重玄”为体，“玄”为用，而“道”与“物”为第二层体用。理解其本体论对后续理解其道性论具有重大意义。

二、明道性之理

“道性”一词，据目前材料而言，最早出现于《老子道德经河上公章句》，其曰：“道性自然，无所法也。”(王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局1993年，第103页)是对第二十五章“道法自然”的注解，此处的“道性”偏向于道的本性或特性。而在其后的历史发展中，“道性”具有了其他涵义

从根据上立说的修道根性，最早应始于《抱朴子》：“按仙经以为，诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也。”(王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局1985年，第226页)此处的“信道之性”，应当是首次道教道性论。“信道之性”并非人人具有，而是命运的偶然性所导致，即使得到此种道性，若无明师指导，也不得其法。这种道性与道教经书所言：众生本性皆可成其道，不符。是故，笔者认为“信道之性”并非后世所言“道性”。

孟安排言：“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。烦惑所覆，暂滞凡因。障累若消，还登圣果。此其致也。”(王宗昱：《〈道教义枢〉研究》，上海：上海文化出版社2001年，第344页)此处对“道性”的论述，偏向于道教义理层面，旨在明悟道性，即登圣果。他解释道：“道以圆通唯义，谓智照圆通。性以不改为名，谓必成圆果。”(王宗昱：《〈道教义枢〉研究》，第344页)笔者认为，孟安排此处的释义，对于理解成道的根性更加完备。人人皆具道性，皆可成道，而修道的过程类似于觉醒道性，道性觉醒，明悟至理，可登圣果。

成玄英道性论的提出，是对其“重玄”哲学的补充。众生能否进入“重玄之域”，是否能够“得道”“成仙”？他作为道教理论家、修道之士，必须对此做出回应。所以对“道性”问题的探讨，是其“重玄”在宗教哲学方面的重要延伸。

成玄英的道性论，更多地是“自然道性论”。“自然”是他理论的最高范畴，《老子注》云：“自然者，重玄之极道也。”(强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷6，《道藏》洞神部玉诀类第412册)可见在他的体系里“自然”为至道，穷自然之妙理，可入“重玄之域”。成玄英认为“自然道性”即“真性”“正性”“惠命”，其言：“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”(强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷16)“命者，真性惠命也。”(强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷4)此种“真性”，为人与生俱有。然而，自降生以来，受外界种种烦惑所诱，而渐失其本性，落于俗尘。因此需要独向内求，复归真性。

成玄英讲复性，除了回应其“重玄”宗教哲学部分职能，笔者认为，也是对儒家仁义礼法的批判。《庄子·大宗师疏》言：“夫仁义是非，损伤真性，其为残害，譬之刑戮。”(《庄子注疏》内篇大宗师第六)受于仁义是非，而损真性，不能遨游自得，自适变化。《庄子·天地疏》又言：“夫仁义礼法，约束其心者，非真性者也。既伪其性，则遭困苦。若以此困而为得者，则何异乎鸠鸮之鸟，在樊笼之中，偁其自得者也。”(《庄子注疏》外篇天地第十二)仁义礼法，陷人本心，虚伪其性，不符真性，如陷囹圄，如遭困苦。然而，对此批判也并非全盘否定礼法，它也有其继承性。如《庄子·大宗师疏》言：“礼虽忠信之薄，而为御世之首，故不学礼无以立。非礼勿动，非礼勿言。任而无力，胡不遄死！是故礼之于治，要哉！”(《庄子注疏》内篇大宗师第六)可见，成玄英认可礼的重要性，但不能因礼而废弃真性。

如何“复性”？成玄英认为应当“由迹归本”，“本”“迹”是成玄英“重玄”思想中的重要过程，主要体现在“由本降迹”和“由迹归本”两个方面。“由本降迹”针对于体用方面，而“由迹归本”则是掌握复归和“重玄”义理的重要内涵。因众生迷妄，失道乖戾，需要由迹归本，回归自然之性。

所以“复性”需要“穷理尽性”，因顺自然，率性而为。理，即天理。顺于天理，复归本性。他言：“顺有两种，一顺于理，二顺于俗。顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”(强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷17，《道藏》洞神部玉诀类第423册)“夫因自然而加人事，则羁络之可也。若乃穿马络牛，乘与造化，可谓逐人情之矫伪，灭天理之自然。”“至德之美，在乎天然。若恣人任知，则流觞天性。”(《庄子注疏》外篇秋水第六)“因顺”是他对于“无为”的理解，故而因顺自然，顺于天理，率性复真，则是他的“重玄”与“无为”思想的有机统一。

三、言未尽之言

成玄英对于“重玄”利用“双遣双非”的否定义证，论述了其不可言说的至高本体“重玄”之境，从方法与结果而言，确实扬弃了魏晋以来的玄学，并完成了超越。然而，他的义证方法偏向于纯粹的思辨主义，除了能够推演宗教领域的神性以外，似乎无立据之根。但其思辨方法和结果，却对唐以后产生了重大影响，可以说，他上接“道家重玄学”“老学重玄学”，下启“道教重玄学”，可谓“开一家之学”的扛鼎之人。而其道性论的形成，兼通三家，建构“重玄”时的援佛入道，阐发道性论时援儒入道，如《易传》的“穷理尽性”和《中庸》的“率性之谓道”，并对儒家心性论的完善提供了“复性”参考。回到原点，既明重玄义，亦通道性论。何以为之？唯有穷理尽性，复归自然，因任自然，顺于万物，守礼而不滞于礼，方可遨游自得，登重玄之域。