清代巴蜀地区“川主二郎神”信仰新考

盖建民 高大伟

[提要]巴蜀地区“川主二郎神”信仰由川主崇拜与二郎神信仰互渗互融而形成，具有显著的多源耦合特征。考察散布各处的清代巴蜀碑文和文人著作，可以发现清代巴蜀地区一直在为整合“川主二郎神”信仰、消除其多源耦合性而作种种努力；然而“川主二郎神”的身份定位却依然难以统一，同时也产生了“悬置说”“主辅说”“化身说”等整合理论。清代以来，仙道文化的融摄、道教徒的参与、灵验故事的传播等道教因素推动了巴蜀地区“川主二郎神”信仰的发展。四川夹江二郎庙将三位“二郎神”共祀一殿，又是清代以来巴蜀地区整合“川主二郎神”信仰的创新形式。二郎神信仰文化圈已然形成。

明清以来，巴蜀地区川主崇拜兴盛。蜀民认为“川主之功，不在禹下”[1](P.149)①，故而“自通都大邑，以至乡村山谷间，莫不有公庙，几于家尸而户祝者，噫！何其盛也”[1](P.135)！“川主”的原初含义，据清张澍《蜀典卷七·方言·川主》只是“蜀人称其地官之最尊者，曰川主耳”[2](P.508)。后来，清彭遵泗《蜀故卷七·祠》“或祀李冰或祀冰之子二郎，又曰川主”。“然封号义已极崇隆而奉祠著第曰川主，盖川主者，蜀人土语之尊称。清同治增修《酉阳直隶州总志》谓孟知祥为两川节度使，人皆称之曰川主，即为证。”[4](P.641)巴蜀历史上，大禹、杜宇、开明、李冰、李二郎、赵昱以及刘备等人都曾被尊为川主[2]，杜光庭《广成集》收录有多则青词即为川主王建所作②。

二郎神信仰自唐宋以来逐渐兴盛，并从巴蜀地区走向全国，形成广泛的二郎神信仰文化圈。龙显昭《巴蜀道教碑文集成·前言》云：“道教俗神梓潼文昌和川主二郎神的崇拜……可以说是宋元以来巴蜀道教的又一特色。”[5](P.1)乃至明清以来，道教也在积极推动二郎神信仰的发展。然而，二郎神的身份却让人扑朔迷离，二郎神李二郎、二郎神赵昱、二郎神杨戬等种种神格已让人们感到模糊难辨，而“二郎神”与“川主”的融合胶着更让人茫然莫详。正如清陈祥裔《蜀都碎事》卷一所载：“蜀人奉二郎神甚虔，谓川主，其像俊雅，衣黄服，旁从扈立，擎鹰牵犬，然不知为何神。”[5](P.332)

学界对巴蜀地区川主、二郎神的相关研究可谓成果丰硕③，但多是偏重以川主或二郎神为主体对象的考察，或以此而兼论两者之间的关系，少有以“川主二郎神”为主体对象的论述。川主与二郎神给人以“有交叉似又不等同”的“纠结”印象，让人感到“茫然”又不能释怀。其实，在历史上，川主崇拜与二郎神信仰的互渗互融形成了巴蜀地区别具特色的“川主二郎神”信仰。“川主二郎神”信仰神灵位格的模糊与多元，造成了“川主二郎神”信仰具有显著的多源耦合特征，即具有多源神灵形象持续塑型与耦合的特征。本文试以清代文人著作、巴蜀碑文等文献为中心，对清代巴蜀地区“川主二郎神”信仰的厘正努力、整合尝试以及清代以来道教对巴蜀地区“川主二郎神”信仰的推动作用作以窥探。

一、清代巴蜀地区“川主二郎神”信仰的厘正

明清时期是巴蜀地区“川主二郎神”信仰的兴盛阶段，但“明清以来，在四川士绅阶层以及广大民众中关于川主的争议仍然不绝于耳，各种文人著作和地方史志中对川主为谁说法不一。明代以来四川各地所建川主庙中所祀神灵也是莫衷一是”[3]。清代文人著作、巴蜀碑文及地方史志中对信仰主神的众说纷纭，与其说是“川主二郎神”信仰具有的多源耦合特征所造成的被动叙述，不如说这正是清代巴蜀地区对“川主二郎神”信仰所尝试的主动厘正。

“川主二郎神”为“全川福神”[4](P.480)④，“川人之祀川主也，以其主此土，能捍御也”[4](P.483)。清代巴蜀地区对“川主二郎神”信仰的厘正，尤其是在清代巴蜀碑文和相关文人著作中得到充分展现。“川主二郎神”的信仰主神也被选择性地明析为川主李冰、川主李冰父子、川主二郎神李二郎、川主二郎神赵昱等多种情况，而民间传统所奉祀的二郎神杨戬则被明确否定。⑤

(一)川主李冰

清人继承前人的说法，认为秦蜀守李冰“大有功于蜀民，在在血食，号曰川主”[6](P.239)，“庙食四川无间然矣”[4](P.518)。“川主”是“民所称号”[1](P.131)；“前代闻曾有封号，若川主，若王，皆父老传言，无从考订”[5](P.264)，因其为“蜀人敬祀之，重其名曰川主”[1](P.207)。

川主即李冰，而非其子二郎，治水功绩悉在李冰。清刘沅《李公父子治水记碑》确称川主即李冰而非其子李二郎，认为李冰“酾二渠，斩潜蛟，约水神，瘗石犀，皆幽合显而特著功”[4](P.460)，“因其治蜀治水，益州始为天府，故世称曰川主。而世俗不察，第以为其子二郎之功”[4](P.461)。清彭维铭《创建新川主庙记》更是明确指出“第查《史记》《汉书》载李公凿离堆、穿二江，功绩历历可考，而无二郎除怪事”[4](P.331)。丁宝桢《重建襄护王寝殿记》也认为“凿离堆，酾双江，镂崖誓水，刻犀镇洑”皆是李冰“践禹之迹”，其子李二郎乃因“克笃前烈，后世利赖，并爵为王”。[4](P.519)

清王人文所撰《历代都江堰功小传》载李冰事迹较详。李冰“营郡治，致神龟，凿离堆……壅江作堋，穿郫检两江，别支流过郡下……又引溉田畴以万亿计……镌石定水则……作大堰……复导雒通山雒水……穿广都盐井诸陂池，凿南安溷崖，以杀沫水，世咸飨其利……立祠致祭……”[7](P.462-464)可见李冰为蜀民做出巨大功绩，“立祠致祭”当之无愧。清代四川珙县有“川主庙……祀李冰”[5](P.299)，是为川主李冰专祠；丹棱县有“龙神祠……中塑龙王，左右塑桓侯、药王、川主、二郎、土主花卿像”[8](P.310)，川主与二郎并列，兼祀川主李冰。

(二)川主李冰父子

李冰“后卒于官，蜀人思之，报祀于灌口，立庙曰崇德，奉二郎配享，浑称川主。”[1](P.131)李冰父子浑称川主，同有治水之功。清彭维铭《创建新川主庙记》便认为“秦蜀守李冰，使其子二郎除水怪，凿离堆，穿内外二江”[4](P.330)，“其时持筹擘画，召役趋工，主其事者，李公也；陟巘降原，经营劳瘁，成其烈者，二郎君也……李公父子辟沫水，开渠堰，利赖蜀川，宜为蜀川主。故《通志》二十八卷《祠庙部》载川主祠、二郎庙，皆李冰父子事。且曰各州县多有之。允为确证”[4](P.331)。

李公父子“宜为蜀川主”，功在治水。“江水暴流，民受其灾”[4](P.489)，李冰“与其子二郎，凿离堆以避沫水之害，又穿内外二江”[4](P.493)，“治都江诸堰，导水以溉郡邑田畴”[9](P.109)，“溉田以万记”[4](P.489)，“遂成沃野。既殁，蜀人祀之为神”[4](P.493)。“民无水灾，亦不忧旱，迄今千七百余年，遗法犹存而惠泽甚溥，蜀人所以世祀也。”[9](P.109)

祠祀李冰父子最盛名的庙宇当属四川灌县(今都江堰)二王庙。“灌口代有祠”[9](P.144)，“顾当日庙祀，以二郎居正殿，冰居后殿，春秋报赛，皆曰二王庙”[4](P.489)。“今都江堰之祠专祀二郎，而附祀公于后殿”[4](P.493)，“今庙前楹祀昭福王，后为襄护王寝殿”[4](P.518)(光绪四年复加李冰尊号“襄护”、二郎尊号“昭福”)，“前庙所祀秦蜀守李公冰之子二郎君，后庙所祀乃李公也”[4](P.330)。但在官方看来，二王庙“子在父前”的祠祀格局“乃数典忘祖，子掩其父”[4](P.493)，与传统礼制不甚和谐，故于同治年间官府见“伏龙观前地势宏敞，遂就原圮山门基址，起建通佑王专祠，而以二郎配享其后殿，所祀诸神则仍其旧”[4](P.494)，进而维护了“子虽齐圣，不先父食”[4](P.493)的官方礼法，藉由伏龙观“父在子前”的祠祀格局平衡二王庙的祠祀传统，避免“神失其伦序，不歆其祀，将何以荫国而受福”[4](P.493)的“危险”。

但在清乾隆年间江津知县彭维铭“新建川主二郎祠一所”[4](P.331)时，历史传统形成的二王庙祠祀格局却得到肯定。彭维铭“久欲仿灌口庙制，正庙后另建李公祠，俾神父子相依俎豆”[4](P.331-332)。其后任“专人走灌县，瞻庙像，兼得灌口备考诸耆以归。爰同众好善领袖共襄盛举，于川主神祠后更建李公神祠。装塑神像仿灌口庙制”[4](P.350)，完成了对灌口二王庙的仿建。

(三)川主二郎神李二郎

随着二郎神信仰的兴盛，川主与二郎神的结合更加紧密，明曹学佺《蜀中广记》卷十九中便有“世传川主，即二郎神”之说。清王来通《重建显英通佑祈嗣三殿钟铭》提到：“秦蜀守李公父子之德在全川……敕封川主崇仁元神，永入祀典……敕封李公敷泽兴济通佑王，敕封川主承绩广惠显英王。”[4](P.320)又如《汇集二王实录》：“……题请钦定李公敷泽兴济通祐王，川主承绩广惠显英王，诚一代之旷典”[9](P.145)。可知，“李公敷泽兴济通佑王”系李冰，“川主承绩广惠显英王”系李冰之子二郎，李二郎即川主。

清李腾华《跋三神合传后》：“予曾询川主神为谁？或答以李氏名二郎即杨戬所变化者也。除蛟治水，立功于蜀，故崇祀而称川主。”[1](P.199)可见，以李二郎为川主一说亦盛行于清代巴蜀地区。清赖嵩山《大竹河川主神农药王三圣庙碑序》：“吾乡川主庙者……其实为李氏也……蜀守李冰见水为民患，遣二郎董其事，凿离堆山，与水神誓，开都江堰以灌民田，成都西南数十州县至今利赖。故蜀人祀之，谓之川主……李氏之二郎实在于川，而并为功于川也。”[4](P.537)可知，这里川主庙所祀川主即是李氏二郎。又清周文权《清源宫记》：“维时太守李冰，督子二郎，凿江开堰，灌溉蜀都，为万世利。故至今全蜀城乡，无不尸祝以祀。庙号川主……有昊天观者，内祀川主，经明季兵燹……复于观后重建清源宫。”[4](P.364)“清源”是二郎神称号⑥，故此“庙号川主”，“内祀川主”，而“复于观后重建清源宫”，当是主祀川主二郎神李二郎。

清王人文撰《历代都江堰功小传》中有李二郎小传：“二郎为李冰仲子，喜驰猎……世传种种异迹……作五石犀以厌水怪，穿石犀溪于江南……与其友七人斩蛟，又假饰美女，就婚蠥鳞，以入祠劝酒……是二郎克迪前光，以得全蜀人心……”[7](P.464-465)李二郎，“考其始，则区山川筹利导经营，惟太守李君之功。核其实，则驱怪孽定波涛，终始皆公子二郎之力”[9](P.115-116)，“实其子二郎以神力佐之也……民思其德，神其功，而不敢名，故直以其行称之，立祠遍境内，历代因之，遂封为川主崇仁之神”[9](P.137-138)，“乃今诸州邑乡里所塑像庙祀者，悉是二郎君”[4](P.331)，“即时俗所称川主二郎君是也”[9](P.130)。

据《重修灌口二郎庙神祠碑记》《重修灌口二郎庙引》可知灌口古有二郎庙。此外，如清代四川梓潼县“二郎庙……有川主铁像”[5](P.258)，江安县“镇江庙，祀李冰子二郎”[5](P.315)，威远县“川主庙……李冰之子，尝佐父开水利，蜀人祠祀之”[10](P.398)，这些均是奉祀川主二郎神李二郎的祠庙。

(四)川主二郎神赵昱

赵昱斩蛟故事最早见载于托名柳宗元著《龙城录》⑦。《新编连相搜神广记》所载“清源妙道真君”[11](P.538)“灌口二郎”[11](P.538)赵昱已然是道教神灵。清陈怀仁辑《川主三神合传》记载赵昱事迹甚详，赵昱被宋真宗封为“川主清源妙道真君”。[1](P.183-186)《川主五神合传序》云：“赵公封号：唐太宗封神勇大将军；明皇幸蜀，加封赤城王；宋真宗封为川主清源妙道真君。”[1](P.131)故祭祀赵昱的牌位为“隋嘉州太守唐封赤城王宋封清源妙道真君赵公讳昱之神位”[1](P.131)。

“川主之神……赵姓名昱”[4](P.484)，“擢嘉州太守……奋然仗剑入水斩蛟”[1](P.208)，“川主赵公者……以嘉州太守除蛟者也”[1](P.153)。嘉州太守赵昱除称“川主”外，亦被称为“灌口二郎神”：“《蜀志》载二郎神为赵昱……立庙灌江口祀之，称昱灌口二郎神。”[9](P.104-105)灌口二郎神赵昱“或有功于蜀，实未治堰，或事无实据，强为传会，或仅系作文记事，未与其功”[7](P.440-441)，虽“立庙灌江口祀之”，但或未对都江堰水利工程作出实际贡献，或因“其斩蛟救民诸事，与二郎绝相类，时人见赵公貌，与前灌口所塑二郎像亦宛肖，迨弃官访道，又特在灌县赵公山，隐然有返本归真之意焉……因塑像于灌口，与二郎合祀……遂直封灌口二郎为清源妙道真君”[1](P.137-138)。

川主二郎神赵昱信仰在清代巴蜀地区尤其是在川南地区尤为兴盛。四川夹江二郎庙现存清代碑刻中有“二郎神声灵赫濯，祈祷必应”“川主赵公白马逐贼”“修仓于二郎祠，收租屯积”等信息，揭橥了川主二郎神赵昱在夹江二郎庙奉祀传统中的主神地位。此外，如清代乐山县“九龙祠……祀隋太守赵昱”[5](P.276)，荣县“惠民祠……祀隋嘉州太守赵昱”[5](P.281)，洪雅县“川主祠……祀隋眉山太守赵昱”(嘉庆《洪雅县志卷七·坛庙》)，汉源县清源祠[5](P.275)祀清源妙道真君。清代青城山建福宫也祀有赵昱。⑧

(五)二郎神杨戬

二郎神杨戬的形象脱胎于《西游记》《封神演义》等明清小说，并在民间信仰中受到热捧。笔者在翻阅清代方志时即发现川南多地存在奉祀杨二郎的二郎庙。

在笔者所见清代文人著作及巴蜀碑文对“川主二郎神”信仰的厘正中，无一例外地都否定奉祀二郎神杨戬的信仰；但从其否定的反面看，却也恰好说明了民间存在奉祀二郎神杨戬的情况。如“吾乡川主庙者，乡之人狃于传闻，误以为出自杨氏二郎名戬者……吾乡僻远，所由但知杨氏之二郎”[4](P.537)，“询其何以为川主……谬以商末杨戬当之”[1](P.146-147)，“顾封号虽颁，而祀典迄未厘正。且附会小说，并二郎之迹亦寖失其旨”[4](P.493)，“我川主神之崇祀灌口也……则有茫然莫知者，亦有引《封神演义》妄诞之说”[1](P.151-152)。“附会小说”“《封神演义》妄诞之说”等“邪说”当然系指杨二郎。

《川主三神合传》指出：“世人不读正史，多好阅《封神演义》，信二郎为杨戬……又复闻织女转为二郎母，遂忽牵合于晋时西蜀治水之杨翦，以‘戬’同‘翦’音，伪造以商末杨戬，谓系天帝之甥，没为二郎神，是尤幻说。”[1](P.195-196)书中眉批：“此辨足破《封神》之妄。”[1](P.195)“而《封神演义》荒诞不经之说，悉辨而归之于正……使祀川主者皆知如是之为川主，则不诬且亵矣。”[1](P.157)是为驳斥小说家言，为“川主二郎神”信仰正名。

二、清代巴蜀地区“川主二郎神”信仰的整合

由上文来看，在清代巴蜀地区厘正“川主二郎神”信仰的努力中，民间信仰的二郎神杨戬被明确否定，“川主二郎神”的身份定位却各说各话，依然难以统一。“川主二郎神”身份的明确不仅仅是简单的约定俗成，更需要一定的理论予以解释。其实，在对“川主二郎神”信仰进行厘正的同时，清代巴蜀地区也在进行整合“川主二郎神”信仰的尝试，产生了“川主二郎神”信仰主神身份的“悬置说”“主辅说”“化身说”等解释理论。

(一)“但以主吾川而祀之”的“悬置说”

“川主二郎神”信仰主神身份的多源耦合问题其实已经被清代文人所意识到了。为解决这一问题，部分清代文人索性将其悬置起来。“按《礼·祭法》：圣王之制祀，功施于人则祀之，能御大灾、能捍大患则祀之”[9](P.101)的祭祀原则，着眼“崇明祀，报功也”[9](P.109)的现实功用，采取“论者以为疑，然过而去之，宁过而存之”[4](P.489)的折中态度，认为“若公可为功施于民，能御大灾、能捍大患者也”[9](P.101)，则可以“遗法犹存而惠泽甚溥，蜀人所以世祀也”[9](P.109)，“不特川人宜祀，即荆襄人客川者，亦宜祀”[4](P.538)，从而悬置“川主二郎神”的身份争议而保持奉祀“川主二郎神”的传统，并希望借以进一步发挥其祭祀的社会功用。

清许宝笙《募赀培修川主庙序》对“悬置说”作了有力解说：“祀典昭若，凡御灾捍患者何可胜道，而惟川主为尤。何者？古圣王名山大川燔柴望秩，亦以各主其方之事，故禋事加详，则川人之祀川主也，以其主此土也，能捍御也。”[4](P.483)“夫以川疆之宜祀，而又福庇于无穷，默佑于无形，使邑之人阴受其赐，而免于锋镝累囚、流离播越之害……但以主吾川而祀之，宜也，亦正也，其奚俟行距讆言？”[4](P.484)在许宝笙看来，主川土者只要能为川民御灾捍患，都应是川主之神，都宜得到奉祀，这也是正当的举措，而不需要在意那些字里行间的不实之言。“夫神怪之事，儒者弗道，然捍患御灾，凡有功德于民者，亦享祀所必虔，矧神之功昭往古，泽被于今，彰彰若是者乎？”[4](P.364)弗道神怪，注重祭祀的社会作用，这正体现了儒者的现实主义理性态度。

巴蜀地方祠庙，如清代眉山县“川主宫，按秦时李冰守蜀，与子……克续禹功，奉为川主宜矣。或曰：隋赵昱亦封川主”[8](P.268)，便是悬置川主身份而注重祭祀行为。

(二)“父子同功一体”的“主辅说”

“悬置说”不重川主身份的厘清，这毕竟与儒家的正名传统不甚相符。名不正则言不顺，于是部分清代文人在川主身份问题上选择舍弃赵昱而推崇李冰父子，形成了川主身份是“父子同功一体”的“主辅说”。

清代灌口二王庙住持道人王来通便主此说。“本庙住持道人(王来通)告余曰：事有为之主者，有为之辅者，离堆一凿，泽及百千万世，公主其事者也，二郎君辅其事者也。非公则指示何由？莫能为之主。非二郎君则赞勷奚自？莫能为之辅。父子同功一体，殿庭应与相侔。”[9](P.131-132)

“二郎虽有佐父之绩，李冰实主治水之功”[4](P.493)，“考其始，则区山川筹利导经营，惟太守李君之功。核其实，则驱怪孽定波涛，终始皆公子二郎之力。”[9](P.116)父主子辅的功绩搭配更加符合儒家社会的传统价值取向：“夫子虽齐圣，不先父食，况以公之贤，又有功于蜀，其施力程能，固无待乎其子”[4](P.493)，“且历代封爵，由父以及子，是二郎虽能成父之绩，李冰实主治水之功。子不先父，古有明训，况非跨灶者哉”[4](P.489)。如此，诸如“数典忘祖，子掩其父，得毋紊欤？小民失而弗察，犹可诿之曰愚；贤士大夫知而不复其正，是诬也”[4](P.493)的伦理指责便不复存在了。

“主辅说”还为李冰父子治水的佐助人员留有“功绩分享”空间，如“王叕……谓与冰同穿二江……或亦冰之良佐也”[7](P.465)，“佐冰者七人，如七圣、姚光、宫嵩、古强、赵元阳、李意期、徐佐卿俱宜配享”[4](P.489)，从而使李冰父子治水的事迹更具现实说服力。

(三)“三神合为川主”的“化身说”

“父子同功一体”的“主辅说”虽然较为成功地解释了李冰父子的川主身份，但却忽视了同为巴蜀地区川主信仰传统中的赵昱。针对“川主之取义，谓四川主宰也，而实三神焉”[1](P.196)的情况，《川主三神合传》为解决川主信仰中李冰父子及赵昱皆有川主称号的现实问题，提出了“川主二郎神”身份的“化身说”，并为后来发展出的《川主五神合传》奠定了理论基础。

“化身”原系佛教术语，指“佛三身之一，又名应化身、变化身，为众生变化种种形之佛身也”[12](P.735)。整合“川主二郎神”信仰的“化身说”可能受到佛教“化身”观念的启发，然而《跋川主合传后》却以为是受道教影响而来：“世所奉三清三官，皆一炁所化，三神合为川主”[1](P.200)。李冰、李冰之子二郎、赵昱正如道教三清三官一样，“皆一炁所化”，“惟是三神合一，事迹攸分，分之中又有其合”[1](P.200)，只不过是在不同时代的事迹作为，但都是“所见威灵赫奕，无往非恩佑下民，诚蜀川主宰也”[1](P.183)。

《川主三神合传原序》对李冰、李冰之子二郎、赵昱“三神共称川主”的“前后化身”情况作了说明，认为李冰父子是“家之孝子”“国之忠臣”，“川主赵公者二郎后身”，“皆忠孝根基而以义正物，以仁育民者也。三神共称川主，信而有征”。[1](P.152-155)《川主三神合传》载赵昱事迹[1](P.183-186)，认为隋嘉州太守赵昱乃李二郎再世，有诸多印证：“谓赵公系二郎后身，理似不谬，以生辰皆六月下旬，而相间仅一日；二郎好猎，赵公亦好猎；二郎以少年除蛟，赵公亦以少年除蛟；而赵公弃官后又恰隐于灌县赵公山，二人行迹处处印合。况两貌又酷相似……因信赵公即二郎公，所用者七人一犬。”[1](P.194-195)“后赵公有应化七圣，是称赵公为李二郎之证也。”[1](P.180)《川主五神合传序》中也对“相传赵公为二郎后身”“前身后身，隐合为一”的“二郎化身之事”大为渲染。[1](P.137-138)

“三神合为川主”的“化身说”坚持了儒家《礼》的祭祀原则，并协调了川主身份的争议，既宣扬了李冰父子的功绩，也兼顾了隋嘉州太守赵昱的事迹。“为民御灾捍患，除害兴利，功德昭著简册，历朝显应崇封，永享禋祀于川黔间者，庙一而实三神焉：秦之蜀郡太守李公，公之子二郎，隋之嘉州太守赵公是也。”[1](P.159)“庙一而实三神”的祠庙格局也为民众信仰提供了较为合理的奉祀空间。

清代巴蜀地区流行有一股“神灵变化说”的思潮。《跋三神合传后》开篇便记载了一则“李氏名二郎即杨戬所变化……而称川主”[1](P.199)的观点，《川主三神合传》也变相反映了“赵公云赵昱即李冰”[1](P.195)的说法存在，这或可说明当时这种思潮普受欢迎。无独有偶，《汇集二王实录》中也提出了“赵昱即李冰”[9](P.106-107)的观点。可见，《川主五神合传》提出的“化身说”亦只是当时“神灵变化说”之一种。

“三神合为川主”的“化身说”虽较精致，但其理论自身也存在一些缺陷。“化身说”主要的成果是将隋嘉州太守赵昱与李冰父子整合为一体，或宣扬二郎神赵昱即是二郎神李二郎的再身，或暗喻川主赵昱即川主李冰的再世；赵昱具有“川主”与“二郎神”双重身份，那么赵昱到底是李冰还是李冰之子二郎所再化？李冰父子实是两人，不能用“化身”理论解释，这也即是“化身说”的一大局限性。这种“三位一体”的理论并没能彻底解决“川主二郎神”的“一神位格”问题，这或许便是“化身说”后来并没能推动“川主二郎神”信仰进一步兴盛的内在原因。

三、清代以来道教对巴蜀地区“川主二郎神”信仰的推动

清代以来巴蜀地区“川主二郎神”信仰的兴盛，除了与“湖广填四川”的社会背景等因素有关外，道教的推动作用莫容忽视。

(一)仙道文化被融摄入“川主二郎神”信仰

清代巴蜀地区“川主二郎神”信仰自来便与道教仙道文化关系密切，仙道背景的融摄更加丰富了其文化内涵。

道教的仙道传说为李冰的家世背景提供了丰富的意涵。《汇集二王实录》将李冰家世直接追溯到道教至尊神太上老君。“公之远祖始于太上老君……粤自金堂李氏八百初居蜀地……公其苗裔也。”[9](P.102-103)李冰便成了太上老君、仙人李八百的苗裔。《川主三神合传》还将李冰视为源出于黄帝的古蜀王家族后裔：“李公讳冰，蜀主鱼凫裔孙……自皇(黄)帝子曰昌意，娶蜀山氏女……生颛顼高阳氏，封其支庶于蜀……蜀君蚕丛始称王。次柏灌，次鱼凫，皆其子也。”[1](P.159-160)

关于李冰治水技术的来源，清人著作认为是源自古蜀王家族的家传秘术。“川主李公者，其祖为蜀王鱼凫而诞生乃在巴东，蜀王治水勤名，禅位仙去……公精习遗术，绳其祖武……”[1](P.152)按《川主五神合传》，李冰先祖蜀王皆修成神仙而去，“于是举呼唤风雨，驱驰雷霆，降伏妖邪，洞悉水脉，凡法术之躬行悉验者，储之琼笈，以待哲人。而翁之裔孙李公，乃生于十数世后，精习遗术，家学渊源，其来有自……公独绳其祖武……立神绩于蜀江，而永享蜀祀也”[1](P.164-165)。

巴东涉正在举荐李冰时，也说李冰是学道人，精习其仙祖治水遗术：“臣同郡李冰，学道人也，精习乃祖八百仙翁遗术，识水利，有奇勇，其子二郎，家学继承，神力罕匹，诚使李冰守蜀，命二郎佐之，父子协济，足制毒龙，江患不足平也。”[1](P.167)又《汇集二王实录》云：“……涉正曰：‘臣举巴东李冰，得其仙祖遗术，能驱驰云龙。’皇遂召为郡守。冰至蜀，闻江妖为暴，沫水淫流，沃野岁灾，民受其害，乃率官属诣江。干江神化为大牛，出没水上，冰操刀入水，斗杀之，提牛首而出……”[9](P.99-101)不仅李冰所习治水术源自其仙祖，而且其治水过程也充满了仙道色彩。

作为二郎神的李二郎或赵昱更是被道教吸收到自家神灵谱系中，其仙道色彩自不待言。正是因为道教极力推崇清源妙道真君二郎神，二郎神便由巴蜀走向全国，成为一位颇具影响力的道教神灵。

在清人著作中，佐水人员的“道教身份”也被特意强调：“七圣(应化郎官)、赵元阳(应生真君)、姚光(应耀真人)、宫嵩(含晖真人)、李意期(曲度真人)、古强(精进真人)、徐佐卿(灵化真人)”[6](P.351)。《川主三神合传》评介赵昱“水遁剑术与八百翁法术相映”[1](P.183)，其“神宅名宝仙九室(即青城山)，其所属神应化郎官七人外，备载应生真人赵元阳(族姓)，应耀真人姚光(于吉弟子)，含辉真人宫嵩(琅琊人，涉正弟子，应蜀李而属赵，是合二郎赵公为一人之证)，曲度真人李易期(青城隐士)，精进真人古强(李阿弟子)，灵化真人徐佐清(青城道士)，芙蓉城阙仙众(成都为芙蓉城)”[1](P.186-187)。透过这些佐水人员具有的真君、真人、道士、仙众等等称谓来看，巴蜀治水俨然已成为道教神仙的功业了。

(二)道教徒参与推动“川主二郎神”信仰

清代以来道教徒对“川主二郎神”信仰的推动，灌县二王庙住持道人王来通可谓功莫大焉。王来通“祖孙焚献于此四十余岁矣”[9](P.146-147)，不断募修灌县二王庙。李冰所遗治水心法“深淘滩，低作堰”六字诀，也是“王道人存心利济，复鸠工觅石，重镌于王庙之侧”[6](P.219)，故时人称赞“羽客重镌六字碑……道人且有心”[9](P.151-153)。王来通大力宣扬李冰父子事迹，力主整合“川主二郎神”信仰的“主辅说”(见前文)。此外，王来通积极募刊和“川主二郎神”有关的书籍，尤其注重水利资料的收集和刊刻，续扬李冰父子遗风。清代二王庙道人在推动“川主二郎神”信仰的实践中，大都继承了王来通的做法，使得灌县二王庙成为“川主二郎神”信仰的一大重镇。以下记录足资证明：

爰据住持王来通，募册请之[9](P.141)

住持道人王来通捐资复刊[9](P.94)

住持道人王来通熏沐勒石[6](P.372)

是亦道人(王来通)募化之勤哉……道人复请于余作记以志本来……此道人不泯人善也[9](P.133)

嘉庆七年五月榖旦住持道人申复洤勒石[6](P.382)

道人贾教政，素能祀神者也，至是以重建为请……属道人肩厥事……道人之精心果力，实有足多者[4](P.520)

除了赵昱有道教“清源妙道真君”封号外(亦被宋真宗封为“川主清源妙道真君”[1](P.131))，李冰父子也各有道教专门封号。“谨按李公封号，道藏经载‘崇应护国救民大帝’，文昌化书载‘英武昭惠灵显威济忠赞王崇应大帝’……帝号久矣”[1](P.129)，由是李冰故有“川主大帝”之称；“二郎封号，道藏经载‘赞智昭贶勇应候’，元至顺元年封‘英烈昭惠显灵仁祐王’，雍正五年封‘承绩广惠显应王’”[1](P.130)，敕封李二郎“承绩广惠显应(英)王”的封号也被道教所承认。道教将三者都纳入了其神灵谱系。

道教仿照世俗社会组织关系，构造出了李冰父子及其家眷、属佐组成的复杂神灵系统。《川主三神合传》便吸收了道教这一说法，并予以评介赞同。[1](P.179-180)道教徒还创制了“川主正朝”科仪，将川主作为道教徒祈福消灾的朝礼神灵。《广成仪制川主正朝全集》(清陈复慧校辑)所载李冰父子神灵系统与《川主三神合传》所载大同小异。“川主正朝”科仪中的“川主”身份并无确指，从文本来看是以“川主大帝”李冰为主神而融摄了川主赵昱的事迹，李二郎也只是众多神灵中的“神次嗣赞知(智)昭贶勇应侯”。《广成仪制川主正朝全集》赞颂川主是“蜀中福主，川内镇神。除民害则斩蛟于嘉州，兴民利则凿堆于灌口”，“凿淘灌口，泽被群生。两利涵濡，灌溉同均。斩蛟伏龙，合属咸钦”。人们将朴素的愿望寄托在川主的庇护之下，认为“续有蜀守，位镇万天”，“凡蜀血气之伦，皆求救济……有土有财，万镒千仓。遂人愿无灾无患，频年终岁沐神庥。凡在所为，必然如意”。

(三)灵验故事传播增进“川主二郎神”信仰

“川主二郎神”因治水有功于民而成神，故向“川主二郎神”祷雨祈晴在清代巴蜀地区广泛流行，从而也产生了许多灵验故事，充满道教色彩。

二王庙“神最灵，旱时致祷辄立应”[4](P.372)。《重修灌口二郎庙引》载祷雨应验事：“癸丑春，旱魃恣虐，甽浍绝流。枢府黄公，恻然忧之，往祷于神，余亦偕□。祝辞既毕，甘雨旁敷。骋望郊原，无复焦土。”[9](P.119-120)清代官员向灌口二郎神祷雨应验故事还不少，又如《重修通佑显英王庙碑记》：“爰亲诣灌口二王庙……以祈于神祀。事甫毕，堰水随至……一雨三日……有求必应，捷如影响者若此。”[9](P.123-124)官方叙事话语的肯定无疑增益了其灵验程度。不待人求，灌口庙神还会主动急救民生：“又闻戊申中夏，堰淤水涸，禾苗尽稿(槁)。庙旁山半，忽焉分崩，雨水交发，漫堰而下，周遍十三州县之田，于是人咸以为川主起龙救灾”[9](P.146-147)。

清代四川夹江二郎庙也因祷雨灵验而被纳入官方祀典。⑨川主二郎神不仅祷雨灵验，而且惩恶严明。清周文权《清源宫记》载：“……塘中忽浮现大木……皆刻作川主像……遇旱祷雨……甘霖立沛，无不酣足……然神最严明，偶小不敬，立示谴责。或无赖假公干没者，即自暴其私，取刃立刎以死……”[4](P.364)

川主二郎神“无不致祷，且无不灵应”[4](P.364)，在祷雨应验事迹之外还流传着许多道教色彩浓厚的灵验故事，如乾隆二十六年道人王来通便记录有《显英王灵应实迹》[6](P.343-350)。种种灵验故事地传播有力增进了“川主二郎神”信仰在清代巴蜀地区的影响。

(四)夹江二郎庙“川主二郎神”信仰的形成与影响

夹江二郎庙地处川南，位于夹江“县南三十里，每年九月香火甚盛”[13](P.233)(民国版《夹江县志》)。明清以来，在对隋嘉州太守赵昱的信仰传统上，夹江二郎庙产生了具有丰富内涵的“川主二郎神”信仰。拙作《夹江二郎庙历史及其与地方社会关系之考析——以清代碑刻为中心》(待刊稿)一文通过对夹江二郎庙现存的道光六年《重修川主祠碑记》碑、光绪十三年碑、光绪十七年碑等三通清代碑刻进行考析，揭橥了夹江二郎庙“川主二郎神”信仰产生的历史背景及社会基础，并指出夹江二郎庙具有浓厚道教神灵崇拜氛围。

民国版《夹江县志》收有《二郎庙祭文》[13](P.270)一篇，系清代官方致祭二郎庙的祭文。清代夹江二郎庙不仅被纳入官方祀典，而且其“川主二郎神”信仰对周边地区辐射作用明显，信众遍布夹江、眉山、青神、洪雅、乐山、犍为、雅安名山等诸区县。在夹江二郎庙“川主二郎神”信仰影响下，当地形成了“(正月)十八日二郎会”[13](P.64)、“(六月)十四日川主会”[13](P.64)、“(六月)二十四日川主会灵官会”[13](P.210)等民俗庙会，还流行盛夏求雨和春秋祈报庙会等大型民俗活动；如今，定期举办大小“川主会”“香灯会”的传统仍在夹江二郎庙延续。

夹江二郎庙或是全国唯一一座供祀赵二郎、李二郎、杨二郎等三位“二郎神”于一殿的庙宇。二郎大殿内供祀李冰父子(居中)、赵昱(居右)、杨戬(居左)，塑像前均立有牌位：

夹江二郎庙整合中国道教与民间信仰中的三位“二郎神”的方式别具一格，即以李二郎“灌州二郎神”、赵昱“灌口二郎神”、杨戬“灌江二郎神”等不同地望归属的身份来解决“二郎神”名号冲突的问题，这与前文所述清代巴蜀地区对“川主二郎神”信仰整合的三种方式迥异，可谓一大创新形式。夹江二郎庙供祀三位“二郎神”于一殿的现象，正是清代以来巴蜀地区“川主二郎神”信仰生命力的生动演绎。

结语

清代“四川诸州邑乡里，无在不有川主神庙”[4](P.330)，“蚕丛鱼凫之区，血食之盛，莫可殚述，延及滇黔楚粤，皆奉祠焉”[9](P.119)。川主崇拜确实一度蔓延出了巴蜀地区，但是随即也旋衰落。这也标志着清代巴蜀地区对“川主二郎神”信仰的厘正与整合终于还是没能将“川主二郎神”推向新的信仰高潮。

然而，从巴蜀地区“川主二郎神”信仰凸显出来的道教二郎神信仰，借助道教推力，自宋元以来便方兴未艾，元明间产生的许多二郎神赵昱杂剧戏曲，更是助力了二郎神信仰在民间的发展。赵昱被民间道教正一元皇派奉为启教祖师“赵侯圣主”。⑩民间宗教《二郎宝卷》也是深受二郎神信仰文化影响而产生。清代以来，灌口二王庙的二郎神既是官方祀典中皇封的王(李二郎)，又是道教神谱里的清源妙道真君(赵昱)，也是民间信仰的崇拜对象杨二郎(杨戬)，一身三任，各取所需。

二郎神职司广泛、灵验非常，不仅是水神、战神、福神，还是梨园戏神。道教清源妙道真君二郎神信仰文化已经走出巴蜀，影响全国，尤其是闽南地区，进而影响到我国台湾以及东南亚地区，甚至也融入其他民族信仰文化中，已然形成了丰富多彩的二郎神信仰文化圈。

注释：

①《遵义丛书》第29册定名的《川主五神合传》一卷，载秦蜀守李冰、李冰之子二郎、隋嘉州太守赵昱等“川主三神”事迹，以及忠州太守李鸿渐及异人海山使者的治水过程与业绩，合为“川主五神”。全书计有：向时鸣《川主五神合传序》、向京城《新镌川主五神合传序》、韦葆初《川主五神合传原序》、陈怀仁《川主五神合传》、李腾华《跋三神合传后》、吴庭辉跋、张克镇《题三神合传后并颂心斋司马德政》、向时鸣《江神李公从祀序》。本文所引该书内容通注为清陈怀仁、向时鸣撰《川主五神合传》。

②杜光庭《广成集》收录有冠名“川主”的青词十余篇，如《莫庭乂为川主修周天醮词》《川主太师北帝醮词》等等，这里的“川主”系指王建，由青词内容及道教科仪文检式即易知。学者有认为杜光庭《广成集》中的“川主”指李冰或李冰父子，乃误；或以此而认为“川主神最早的文字记载是在杜光庭《广成集》”，“杜光庭尝试将民间川主神(二郎神)纳入道教神祇体系”，诸如此类观点，皆不确。

③贾雯鹤、欧佩芝《清代四川民间信仰研究综述》(中国俗文化研究，2016(01)：138-150.)一文较为详细地介绍了有关清代巴蜀地区川主崇拜、二郎神信仰的相关研究成果。

④本文所引《巴蜀道教碑文集成》收录的清代巴蜀地区碑文有：周作孚《重修惠民宫碑》、许宝笙《募赀培修川主庙序》、王祖源《重修襄护王寝殿碑》、刘沅《李公父子治水记碑》、彭维铭《创建新川主庙记》、丁宝桢《重建襄护王寝殿记》、李芳《新建通佑王庙碑》、完颜崇实《重建蜀郡守李公庙碑》、王家驹《增修新川主庙记》、王来通《重建显英通佑祈嗣三殿钟铭》、赖嵩山《大竹河川主神农药王三圣庙碑序》、周文权《清源宫记》、丁士彬《襄护王寝殿落成记》、纪曾荫《二王庙记》等。

⑤此外，近人有所谓“二郎神源于佛教毗沙门天王次子独健”的说法，但在笔者目前所检阅的清代文人著作、巴蜀碑文等文献中，并未发现有与之相关的内容提及。

⑥《无上黄箓大斋立成仪》中有“齐天昭惠灵显清源真君”称号；“清源真君”当是称李二郎；《新编连相搜神广记》称赵昱为“清源妙道真君”。可参阅李飞：《唐至元二郎神信仰的传播与演变》，《中国俗文化研究》，2018年第02期，第125-139页。

⑦学界普遍认为《龙城录》一书系托名柳宗元所作，其真实作者当是北宋前期某文人。可参阅陶敏：《柳宗元<龙城录>真伪新考》，《文学遗产》，2005年第4期，第45-53页。

⑧清人黄云鹄《青城山重修建福宫记》(见《巴蜀道教碑文集成》)云：“大殿旧祀世尊及赵太守、吕真人，前殿新祀宁封子、杜光庭二真人。兹山先代尊宿，会享于此，可谓数典不忘祖矣。所在名山，多有名宿栖息，不独青城为然，而青城尤为都会。宁范赵杜，其显然者也。”这里提到的“赵太守”当即为隋嘉州太守赵昱，“宁范赵杜”即指宁封子、范长生、赵昱、杜光庭等青城山“先代尊宿”，在清代青城山建福宫得到奉祀。

⑨据四川夹江二郎庙清光绪十三年(1887)碑，笔者手抄。

⑩关于道教正一元皇派，可参阅赑宻瓕：《正一元皇派》，《道教之音》网2015年3月31日载，网址：http：//www.daoisms.org/article/sort022/info-15745.html，2021.7.30；李远国：《论道教元皇派的历史与神系》，载《第三届“东岳论坛”——道教与傩戏的文化共生与交融研讨会论文集》，第30-48页。