从《文子》的听道哲学探赜儒道两家听乐的基本性格

○ 蒋 晶

一、《文子》听道的基本理论

《文子》属战国文献，是汉初已有的先秦古籍，东汉时班固将其列入道家，唐时与《老子》《庄子》《列子》同为四大真经，历经了“驳书”“真书”“伪书”，再到“真书”的认识过程。《文子·道德》篇曰：

学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明。知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积精，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。①〔战国〕文子著，李定生、徐慧君校释：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第185页。本文《文子》引文，皆出自这本书，不再一一注明。《文子校释》以台湾新文丰出版公司1957年出版的《正统道藏徐灵府通玄真经注》十二卷为底本（道藏本），参校杜道坚《通玄真经缵义》十二卷本（缵义本）、朱弁《通玄真经注》七卷本（道藏七卷本）、《道藏》辑要本（辑要本）、商务印书馆1936年出版四部丛刊缩印《通玄真经》十二卷本（丛刊本），并参考了张元济《通玄真经校勘记》。

《文子》这段话道出了几层含义：第一，听的目的。获得智慧（圣），实现行为（行），取得人生的成功（成），即孔子所谓 “成于乐”。第二，听的进阶。耳听：物理层—浅表层—下学；心听：艺术层—深入层—中学；神听：哲理层—超越层—上学；耳听—心听—神听的不同层次，反映了心性、能力、智慧的高低；仪式伦理—法则伦理—心智伦理的进阶，反映出自然人到社会人到美人的进化。朱熹云“声入心通”，如果心境不是很平静，那么在听的过程中，不仅身没有入，心也不通。正如《国语·周语下》中所讲：“夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。”因此，最好的学问是用神去领会，中等的学问是用心思考，下等的学问是仅凭生理感觉。凭感觉学习的，仅学到了表面上的东西；用心思考的，便学到了内里的东西；用神去领会的，才能学到实质性的东西，听的世界同时也富含伦理。第三，“善听者不以耳听，而不以心听而以神听，以神听者上也，以心听者中也，以耳听者下也”。②〔明〕贝琼：《听松楼记》，《清江文集》，卷二十四，文渊阁《四库全书》本。听的终极目标是哲学的。《文子》的“神听”正如欧阳修《赠无为军李道士》中所描述的：“弹虽在指声在意，听不以耳而以心。”可见，自然、社会、文化、哲学都通于听。

中国音乐艺术强调感物之心性，音乐与个体内在精神的对应，正是以唤起内心深沉的情感和超越日常语言与思想的道德良知，以造就人的心灵与人格而为其终极关怀：

琴者，禁邪归正，以和人心。是故圣人之治将以治身，育其情性，和矣……凡鼓琴，必择净室高堂，或升层楼之上，或以林石之间……值二气高明之时，清风明月之夜，焚香净室，坐定，心不外驰，气血和平，方与神合，灵与道合。若不遇知音，宁对清风明月、苍松怪石……故曰：“德不在手而在心，乐不在声而在道，兴不在音，而可以感天地之和，可以合神明之德。③文化部文学艺术研究所音乐研究所编：《中国古代乐论选辑》，北京：人民音乐出版社，1981年，第288页。

明代琴家杨表正的文字分别从琴乐的功能、听琴乐的环境、听乐的自我要求、听乐的对象以及听乐的感受、终极目的等五个方面来阐述古琴这一文人乐器。第一句“琴者，可以和人心、治身、育情、得趣、去邪归正等，”不仅明确了古琴的功能，还表达了琴是成就文人雅士个人生活意趣的道之“器”，暗含了中国古人尚清的生活方式和审美理想。第二句对鼓琴和听琴的环境提出了要求，必选择没有任何污浊、高大的厅堂，或草木葱茏、山林泉石之间，或高山之顶，或亦水亦岸亦草的水湄旁，亦或置身于道观佛寺的庙宇之中。第三层面提出了对自我听乐的要求，坐定、焚香、气息平稳、凝神定气、心无旁骛、集中专一、听乐冥想，方能体悟乐之道。第四句，假若听的对象未遇知音，莫不如鼓琴给大自然中的苍松、河流、峦石、动物而听，也倒是自得其乐。于是乎，体会这种“听”的乐趣不在于器，不在于手，而在于自我内心；其次，“心”的感受对象非“声”，亦非“音”，而是天地人世之间的“和”，此之为终极目的。重要的是，由心到气，再到神，终抵“道”这样的体验与《文子》强调的“听道”并无二致。道家认为，听耳为下，听心为中，听气为上。因为“气”的虚柔任物正是“道”的特性，所以，听“气”即是听“道”，此非神听无以听。与有声之乐比较，可知此听非彼听，觉听非神听，觉听是感官的审美，神听是精神的体悟，这里，涉及耳听、心听、神听三个层次，④罗艺峰：《中国音乐思想史五讲》，上海：上海音乐学院出版社，2013年，第288页。而心与道相应，才能感天地之和，以合神明。正所谓“上士学道受之以神，中士受之以心，下士受之以耳。以神聴者通无形，以心聴者知内情，以耳聴者闻外声”。⑤《太平御览》卷六百五十九，文渊阁《四库全书》本。这句话同时表达出一个对应关系：

“闻”是最低层次的，暗含被动的知道、了解，而“知”是更进一步的认识、懂得，“通”谓通晓，是一种浸入骨髓的了解，因此可以“通无形”。“目欲视色，耳欲听声”（《庄子·盗跖》）乃人之常情，“耳不听五声之和为聋”（《左传·僖公二十四年》）；“夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪”（《列子·杨朱》），可见，“听”是满足人类正常生理需要和定位文化空间的重要方式。

二、《文子》虚实并举的听之道

儒、道两家都有圣人情结，道家圣人多是所谓真人、至人、高人，儒、道的圣人有不同的文化性格。为什么要讨论圣人观？圣即聖，因为与听觉活动有关，作为主要体现道家思想的《文子》，它的圣人理想当然也是如此，不过又表现出一些自己的特点，即在听的观念方面，是虚、实并举的，以下试为之论。

一般认为，《文子》可能存在于《老》《庄》之间或之后，继承和发展了老、庄的思想，故其圣人观也当然与《老子》和《庄子》近，所谓圣人，不过是些“为腹不为目”不乐于感官的享乐，只致力于满足基本生存需要（《老子·十二章》），“忘其肝胆，遗其耳目”的“逍遥乎无为之业”的人物（《庄子·大宗师》），是些“放任于尘累之表，逸豫于清旷之乡”者（成玄英疏）。《文子·道原》集中论到“圣人”，认为圣人也就是“至人”，是能体道的“大丈夫”，他们“怡然无累，淡然无虑”，“唯圣人是能遗物反己”，能够“不以智役物，不以欲滑和”。特别明确地指出：“是以圣人内修其本，而不外饰其末，”王利器先生对这句话里的“本”和“末”作疏义说：“内正一心，外斥杂伎”⑥王利器：《文子疏义》，北京：中华书局，2000年，第11页。，明确指出“外斥其末”的“末”，是与声色对象有关的“杂伎”，故道家圣人自然不会去外求实听的对象，而强调内听、自听，乃至于虚听，《庄子·人间世》所谓“无听之以耳，而听之以心……”意思是不要求对外物起反应⑦蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》（上册），北京：人民音乐出版社，1990年，第113页。，认为只有这样“能游道德之乡，放任乎至道之境”（成玄英疏）者才是圣人。准此，道家圣人的虚听就往往表现出某种程度的“渐阶玄妙”的神秘倾向，而将所谓“神听”视为最高的听之道就是必然，正是在这样的思想基础上，《文子·道德》中的听之道才有了完整的建构。

《文子》有关“学问不精，听道不深”这段话，对于中国文化传统里的听之道所表达的思想，非常值得分析。一般来讲，中国文化里“学问”一词多是指系统的知识，也有“道理”之说。《荀子·劝学》：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”天文地理，人生阅历，政治伦理，识字明理，都是知识；二是指态度，《易·乾》：“君子学以聚之，问以辩之。”对待自己不懂得的事情，要思考辩论，能知善识，明白了解，顾炎武《日知录·求其放心》：“夫仁与礼未有不学问而能明者也。”另指学习和问难。⑧陈复华主编：《古代汉语词典》，北京：商务印书馆，2005年，第1788页。显然，《文子》这里说的“学问”，即是关于听的知识和态度，缺乏这样的学问，一定会在听的问题上浅薄鄙陋，即“听道不深”。那么，这一段关于听之道的理论，其内涵如何呢？

《文子》第一次明确地提出了“听道”的观念，《文子》的“听”，远非是“实听”—听赏音乐那么单一，也反映出道家智者“虚听”的追求，但其论“虚”，却也是建立在“实”的基础上，涉及更为宽泛的社会文化领域。

《文子》关于听之道的论述，有一个听的进阶：由生理性的“耳听”，进而为情感性的“心听”，再及超越性的“神听”，正是所谓“渐阶玄妙”。耳听肯定是实听，有听的声音对象，谓之“下学”，是一种简单、平易的学问；心听则更进了一步，涉及了精神性、情感性因素，即庄子所谓“情虑”，是“中等”的学问；而神听则完全是超越性、哲学性的听，正是道家推崇的虚听，要理解和达到它，则需要“上学”的高级学问。不奇怪的是，以实论虚和以虚论实，在《文子》当中都有表达，有许多涉及哲学、政治和人生的哲思，是用实听来论述的：

圣人初作乐也，以归神杜淫，反其天心……至于亡国。⑨葛刚岩：《〈文子〉成书及其思想》，成都：巴蜀书社，2005年，第113；79页。（《文子·上礼》）

这里的“圣人初作乐”无可怀疑作的是实听之乐，其思想有儒家色彩，我们不难发现儒家论乐文献里与此相同、相似的痕迹，《淮南子·泰族训》：“神农之初作琴也，以归神；及其淫也，反其天心。”⑩修海林：《中国古代音乐史料集》，西安：世界图书出版西安公司，2000年，第151页。同样的认识，在《文子》中也有体现：

上古的君王，无不以天下为己……其由击鼓而欲无声不应者也……故听其音则知其风，观其乐即知其俗，见其俗即知其化。⑪葛刚岩：《〈文子〉成书及其思想》，成都：巴蜀书社，2005年，第113；79页。（《文子·精诚》）

这里的“听音”“观乐”皆是实体性的听，《文子》肯定了审乐知政的道理，承认礼乐有教化作用，显然这是儒家思想。但《文子》究竟是道家色彩为主的著作，所以不难发现这样的观点：

法制礼乐者，治之具也，非所以为治也。故曲士不可与论至道，讯寤于俗而束于教也。（《文子·上义》）

法制和礼乐作为治国的工具，不是根本之道，所以不可与寡闻陋见之士讨论至道的问题，这是因为其浸染于习俗的政教所束缚的原因，“礼者，非能使人不欲也，而能止之”，礼乐能使人止欲，不能使人不欲，不开嗜欲。《文子》的作者认为，真正能起到归神杜淫作用的，是人心归于自然，听心听和的“虚听”之道：

其听治也，虚心弱志，清明不暗。是故，群臣辐辏并进……即治国之所以明矣。（《文子·自然》）

为君之道处理政事，能“虚心弱志”则神清智明，因此群臣才能像辐条都集中于毂轴上一样，齐心协力共事一君。君主掌握了用臣之道，所以臣下得到事君之法，这就是重要的治国之术了，相关文字在《文子·上礼》中也有记载。

圣人制礼乐，却不为礼乐所制约；制定规则的人不被规则所束缚。治国犹如师况调五音一样，了解法度准则的人才能治人：

譬犹师况之调五音也，所推移上下，无常尺寸以度……而知规矩钩绳之所用者能治人。（《文子·上礼》）

执一世之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱调瑟。圣人者，应时权变……随时举事。（《文子·道德》）

这里的治乐之道，与治人之道，是相通的，其可通之处即是“道”，虚玄、无形、却是根本的。以上可以看出，《文子》在这里，既强调用儒家“实听之道”制礼乐来规范人群，维护君臣等级秩序，协调社会中人与人之间的关系；同时，提倡道家的“虚听”之理，世人归于人神和谐，杜绝和防止淫乱，返其天心，归于自然。“守内”“不听”“不虑”“贵虚”，也就是不被外在的声色现象所干扰，而沉入极深极静的本我，在这里，本我与道体进到通达为一的最高哲学境界：

天地之道，至闳以大……人之耳目何能久熏而不息？……嗜欲寡则耳目清，而听视聪达，听视聪达谓之明。（《文子·九守》）

精目不视，静耳不听，闭口不言，委心不虑……是谓大通……（《文子·守平》）

目悦五色，口惟滋味，耳淫五声，七窍交争，以害一性。日引邪欲竭其天和，身且不能治，奈治天下何！（《文子·下德》）

听失于非誉，目淫于采色，而欲得事正即难矣，是以贵虚。（《文子·下德》）

这些思想，固有养生学说的内容，但是，从听之道的角度去解释，则可以发现非常突出的对虚听意识的强调，若要达到“大通”的境界，需“不视、不听、不言、不虑”，才能神清意平，百节皆宁。而一般人则志小而忘大，是不可取的：

夫目察秋毫之末者，耳不闻雷霆争声……故小有所志，则大有所忘。（《文子·九守·守静》）

《文子》的作者无疑是能够实听的，也熟悉音乐，同时特别强调虚听，以道论乐。所谓“治天地之道也，虚静为主，虚无不受，静无不持，知虚静之道，乃能终始，故圣人以静为治，以动为乱。”⑫蒋晶：《〈文子〉音乐思想研究》，西安音乐学院2006年硕士论文，第128页。“故静默者，神明之宅；虚无者，道之所居”（《文子·九守·守法》）。这些道理，都使《文子》不能不强调虚听，但也兼及实听。

故而，《文子》“听之道”是复杂的，这与其书的思想杂糅性质有关，故其思想基础是儒、道均有。它不否定耳听—实听，也不否定心听—情听，承认这些实听形态存在的同时，却更推崇神听—虚听。关于耳听—实听和心听—情听的观念，与儒家听的思想接近，而神听-虚听的观念则肯定是道家的思想，一定意义上反映出儒、道两家听觉文化的特点，也与儒、道两家圣人观有密切联系，儒家圣人是耳听—实听、包括心听—情听者，而道家圣人则主要是神听—虚听者。

三、道家的圣人观与听之道

在中国上古宗教文化中，“圣”的原初意义是听闻神命，“圣”人乃是通神之人。⑬参见白欲晓：《圣、圣王与圣人—儒家“崇圣”信仰的渊源与流变》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2012年，第5期。老、庄等道家智者的圣人观，与儒家不同，老子强调“圣人不仁”，庄子宣扬“绝圣弃智”，而提出自己所谓的“天人”“神人”“大人”“至人”的理想。《庄子》⑭〔清〕郭庆藩撰：《庄子集释》，《庄子·应帝王》，北京中华书局，1982年，第138页。里这些思想，很不同于儒家的世俗气味，而有世外高人之风：

不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。

——《庄子·天下》

圣人安其所安，不安其所不安……古之至人，天而不人。

——《庄子·列御寇》

庄子说，“圣人有所游”，这种“游”是对外物空间的遗忘，他们超凡绝尘，独与天地精神往来，所以这些“大人、真人、神人、至人”都是非常自由的，是向内的“游心”，代表着生命的一种本质状态，一种真实状态。庄子认为，理想人格因其无为，所以没有任何矫饰，最纯真也最自然，最能容纳万物，保守天真，只有在虚静状态下的心才能应物而不藏，才能够明察秋毫，成为万物的镜子，外物成为心的镜像，于是天地万物在他面前就会显现其本真的面貌。

《文子·道原》篇更详细地讨论了道家至人、真人与听的关系，提出了一些非常重要的观点：

夫至人之治也，弃其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出乎公。

真人体之以虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。

在《文子》看来，“真人”贵在治身，守虚、守平、守清净，相比“至人”要更懂得了解和修养自身。

吴泳曰：

仙圣之所重，惟教耳。然圣人以身教也，真人以神听也，以身教，故不悦道之华，以神听，故不逐言之迹。⑮参见〔宋〕吴泳：《演教堂记》，《鹤林集》卷三十六，文渊阁《四库全书》本。

在道家看来，贤人不及圣人，圣人不及真人，其得道有深浅，品级有分别。就听道而言，儒家圣人和道家真人就很不相同。儒家多讲实体性的听，如听风、听声、听德、听律、听情、听政，在听中发现政治、伦理、道德，“声音之道与政通”；而道家多虚拟性的听，如听神、听气、无声之听，在听中发现哲学、精神、灵性，这是超越性哲学在音乐文化里的体现，前者多是社会性的，而后者多是心理的。

故圣人所以动天下者，真人不过，贤人所以矫世俗者，圣人不观。夫人拘于世俗，必形系而神泄，故不免于累，使我可拘系者，必其命自有外者矣。

——《文子·精诚》

所以，圣人是教化天下，贤人不过矫正世俗，至人、真人则能够让人成为一个内省的、自知的、本真的、超越性的人，这是在听的传统里，道家对我们最重要的启示之一。

在中国古代思想里，“身体”可谓是生命的代名词，它不是简单的肉体（身），也不是单纯的精神（体），而是两者的高度统一（身体），既充满生机活力又德性充实。⑯赵保佑主编、高秀昌、杨懿楠副主编：《老子思想与人类生存之道—2010洛阳老子文化国际论坛文集》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第406页。而声音与身体的关系认识非常古老，不仅道家强调，儒家也强调，但道家养生理论更突出。所谓养耳，其实是养生。《国语·周语下》中记载了单穆公劝谏周景王勿铸大钟，说明古人对声音不仅有生理影响的认识，也更注意到精神影响的问题。《荀子·礼论》说：“故天子大路越席，以养体也；载睪芷，以养鼻也；有错衡，以养目也；和鸾之声，步中《武》《象》、趋中《韶》《濩》，所以养耳也……”⑰安小兰译注：《荀子》，北京：中华书局，2007年，第157页。荀子认为人的欲望，包括对声色之美的欲求，都应该尽可能得到满足，但如果这种满足失衡，就会使社会陷入混乱而无法维持，因而这种满足必须是合理的，有节制的，受社会制约的，同时他认为礼仪性情应该是相互制约相互配合的。阮籍《乐论》中记载“达道之化者可与审乐，好音之声者不足与论律”⑱陈伯君校注：《阮籍集校注》，北京：中华书局，1987年，第77页。，是说只有通晓平和准则的人才能谈论音乐，贪图音声悦耳，不顾这一准则，便不配谈论音律。嵇康的《琴赋》中与阮籍一样，都以“平和”为音乐的审美准则。

因此，顺应自然，修身养性，符合中国传统的天人合一的思想精髓。郭店竹简43号记载：“目之好色，耳之乐聖（聲），鬰陶之气也，人不难为之死。”简文说眼睛之好美色，耳朵之好乐音，都是内心郁结之气，人很容易为其而死。⑲刘钊：《郭店楚简较释》，福州：福建人民出版社，2003年，第101页。关于“耳目聪明”多见于典籍，《易·鼎卦》：“巽而耳目聪明”；《管子·内业》说：“耳目聪明，四肢坚固。”这些都和养生有关。守和对于圣人来讲，就是强调顺认自然，随时而动，达性命之情，节制爱惜自己而不放纵，与天地、万物、人道合一，达到“和”的境界理想。总结起来说，道家听的传统里养生的内容，表现出突出的中国文化特色，这也是道家思想的有机组成部分，反映出道家听之道、听的哲学的深刻思考，值得今天的人们重视。

四、儒家“实听”与道家“虚听”的哲学分析

史家钱穆说：

中国人重实，又更重虚。音乐亦最实，又最虚。小戴《礼记》有《乐记》篇，备论古人对乐之观念。谓乐以象德，又谓乐通于政通于教，其义深矣。⑳钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活.读书.新知三联书店，2005年，第297页。

在中国文化中，重视“听”是儒、道、释三家都强调的。儒家所谓君子听德，小人听欲；道家所谓大音希声，自然天籁；释家所谓闻声悟道，美音演法，如是我闻等等，无不与人类的耳朵密切相关。作为战国晚期文献，《文子》在音乐思想史、音乐美学史上尚未得到充分的重视，但文中有关“听”的三层次的论说，又与其前后的圣人观念有密切联系，这都涉及了中国传统里极为发达的听觉文化和听的思想，值得我们讨论和研究。笔者认为，圣人观念在由宗教性向世俗性的历史发展中，分化出儒、道两家不同的圣人观念，因此，提出了儒家多为“实听”和道家强调“虚听”的观点。

如前文对核心概念的解释，所谓实听，是指有确定的听觉事件发生，有发声对象，有实存的听觉作品。这方面儒家文化里为多，也与儒家实用主义的世俗理性倾向有关，儒家非常重视“实听”之道，认为实听的能力非常重要，因为它把人带入到生存感之中，而其实质，则是客观时间哲学。

我们知道，“听”涉及时间概念，而“视”是一种空间概念，虽然儒家也强调了在不同空间里声音的不同功能，但听的实质则还是时间性的。孔子说：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也、皦如也、绎如也，以成。”（《论语·八佾》）邢昺疏：“绎如也者，言其音落绎然，相续不绝也。”这里的“始作”到“从之”到“以成”，是一个时间过程，而“翕如”到“纯如”再到“皦如”，更是音乐形态的过程，尤其是“绎如”一词，更把乐曲连续、连贯的相续不绝的声音形态描写了出来，这个过程当然也是时间性的，正如《礼记·乐记》论歌声之“象”：“故歌者，上如抗……累累乎端如贯珠。”这个“累累乎端如贯珠”的声音形态，也在时间之中展开，这些美妙的音乐都是实体的有物理属性的声音，是我们生命时间的乐象化表达。《荀子·乐论》中的舞蹈“俯仰屈伸”是时间的，礼仪的节奏“进退得齐”也是时间的，乐器演奏所象征的清明象天，广大象地，其俯仰周旋“有似于四时”，则更是空间和时间兼有的。㉑同注⑰，第196页。这一文艺的客观时间哲学，把儒家的思想世界拉回到现实之中，使它不能不是实听的，因为人内在于客观时间，时间也内在于人，这也是为什么儒家有强烈的历史意识的原因之一，儒家知识分子特别愿意回忆往古，特别向往上古圣王时代，也是他们反复回味六代乐舞的审美动力。在听的传统里，儒家也因此而特别享受实听，而不是虚浮的玄思之听，儒家知识分子数千年来对季札观乐的礼赞，对孔子乐教的实行，对音乐象德、象政、象教的崇拜，乃是因为他们在这里听到了人的生存意义。孔子的仁道、墨子的义道、孟子的立人之道㉒参见唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》（上册），北京：中国社会科学出版社，2006年。，都是实际的现实生活，也当然是在一维的客观时间之流中，故儒家的听之道不能不是实存的、无外于实听的。

要之，儒家实听的传统，建立在生命的时间哲学和音乐的时间哲学之上，而这一时间哲学则是自孔子以来的儒家思想传统，它给予了实听以坚实的基础。

一般来说，道家推崇寂寞无声，高蹈玄虚，自拔于一般世俗之意识的，在听道里也特别把“神听”“虚听”当作“悟道之由”，这个“道”的哲学就是虚听的根本哲学。在笔者看来，与儒家建立在一维的客观时间之上的实听的生命（性命）哲学基础不同，道家强调的是一种多维弥散的气机哲学㉓气机哲学是罗艺峰教授提出的中国哲学一脉，主要是道家哲学。目前这一哲学思想尚未见深入的论述。。所谓气机哲学也就主要是一种意识哲学，它必然超拔于儒家世俗世界之外，当然也就是虚听的世界：

听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包裹六极。㉔同注⑭，第403–493页。（《庄子·天运》）

在道家看来，万物从道（气）受命而生，触机而生，道气合一，才能同乎大顺。只有具备“无”的性质的“气”才是宇宙的来源和根本。道家对“无”（气机）的赞美远多于对“有”的言说，因此关于无声、无音、虚听的观点就建立了起来：

无音者，声之大宗也。…无声而五音鸣焉…是故有生于无，实出于虚。㉕同注⑩，第143；151页。（《淮南子·原道训》）

朱弦漏越，一唱而三叹，可听而不可快也。故无声者，正其可听者也。㉖同注⑩，第143；151页。（《淮南子·泰族训》）

无声作为声音的本源，虽然听不到却能使五音震响。所以有生于无，实出于虚。有声之乐出于无声之道，这正是道家听之道中所体现的“虚听”。庄子哲学的核心是返回“道”，而要返回“道”，则必如《庄子·在宥》所要求的：

至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静……目无所见，耳无所闻，心无所知。

这里反映了道家圣人的听觉特点：由心—气—神—道之间的进阶关系，从耳听到心听，在通往“心斋”的路上更近了一步。当然，因为“气”是弥散的、多维的，机是随机的、触机的，所以道家“气听”的世界肯定是虚玄的，耳实际听到的世界则是线性的、单维的。道家建立的倾听方法，是不用耳听，而用心听，不用心听，而用气听，耳朵反而成为了达到心斋“不染尘境”的障碍，“气”则是对心听、耳听的超越，气就是虚，而虚就是道，“唯道集虚”，道超越了实体性的听。总之，建立在弥散气机哲学上的虚听，远比实听更具精神价值，但也更难为一般人所实行。