中—泰泼水节仪式音声中的国家、城市与族群

○ 董 宸

引 言

当下伴随全球宗教世俗化的大背景，我们无法脱离世俗来谈神圣，宗教为了不被时代所淘汰，从不同角度、不同程度上适应世俗社会。然而，认为神圣和世俗此消彼长的二元对立观点，逐渐为“后世俗化社会”（post-secular societies）①童世骏：《“后世俗社会”的批判理论—哈贝马斯与宗教》，《社会科学》，2008年，第1期，第4页。“后世俗化社会的概念，一方面标志着世俗化的持续进行，另一方面是宗教团体和宗教力量的继续存在—在有些国家和地区，宗教甚至还有进一步扩大规范和影响的趋势。”阶段的二元弥合所取代。在民族音乐学界，对包括宗教音乐在内的传统音乐文化事项的研究中，有关传统与变迁、传承与发展的讨论日益成为热点，但鲜少从世俗化角度出发，由表及里、由点及面地探讨当代社会发展语境中传统宗教（仪式）音乐文化发展变迁的必然性及其成因，进而总结其趋势和规律。

针对南传佛教仪式音乐的研究，国内学界涉及泼水节仪式音乐个案的主要有杨民康的系列论著②杨民康：《贝叶礼赞—傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，北京：宗教文化出版社，2003年；《云南少数民族泼水节民俗音乐的社会文化特征》，《民族艺术》，1998年，第1期；《云南景洪与缅甸景栋泼水节仪式音乐比较研究》，《民族艺术》，2014年，第6期。，黄凌飞及其课题组成员③黄凌飞：《中国南传佛教音乐的人类学研究》，昆明：云南大学出版社，2015年；周寒丽、纪仁春：《景谷南传佛教音乐的人类学研究—以泼水节和朝仙仪式为例》，《普洱学院学报》，2014年，第2期。以及董宸④董宸：《传统仪式的现代适应—从泼水节看当代南传佛教仪式音声构成的两个面向》，《中国音乐》，2019年，第5期。的部分论著等。而针对南传佛教仪式音乐文化的跨界研究，代表成果有杨民康的系列论著⑤参见杨民康：《云南与东南亚傣仂南传佛教文化圈寺院乐器的比较研究—以太阳鼓及鼓乐的传播与分布为例》，《中央音乐学院学报》，2013年，第2期；《南传佛教节庆仪式中的吟唱艺术—以泰国清迈乔木通佛寺安居节仪式为例》，《民族艺术》，2014年，第3期。，其他研究者也不同程度上涉及相关跨界仪式音乐个案的研究，如黄凌飞、宋文贤针对南传佛教丧葬仪式的研究⑥参见黄凌飞、宋文贤：《中缅边境傣、阿昌南传佛教丧葬仪式音乐比较研究》，载杨民康、包·达尔汗主编：《中国与周边国家跨界族群音乐文化》，北京：中央民族大学出版社，2014年。，董宸针对南传佛教跨界诵经风格传统和变迁的跟踪调查⑦参见董宸：《西双版纳地区南传佛教跨界诵经风格的传统和变迁—以中缅打洛、小勐拉为例》，《音乐探索》，2013年，第2期。等。此外，与中泰仪式音乐研究相关的课题，如“澜沧江—湄公河流域跨界民族音乐文化实录”⑧赵塔里木主持：2011年国家社科基金艺术学重点项目“澜沧江—湄公河流域跨界民族音乐文化实录”（项目编号：11AD002）。“仪式表演语境下中—缅—泰南传佛教诵经音乐比较研究”⑨董宸主持：2018年国家社科基金艺术学青年项目“仪式表演语境下中—缅—泰南传佛教诵经音乐比较研究”（项目编号：18CD177）。等。

从国际学界的情况来看，目前有关南传佛教仪式音乐的研究，在一定程度上受限于国家政治边界等条件，研究多集中在境外信仰南传佛教的某个单一国家／地区，且主要针对某一种（类）音乐事项。如米勒（Terry E.Miller）《旋律而非歌曲：泰东北佬族表演的佛教表演的语境》⑩Terry E.Miller.Melody Not Sung: The Performance of Lao Buddhist Text in Northeast Thailand.Ethnomusicology,1992,9,pp.161-188.等论著。

综上，目前就南传佛教仪式音乐从多种范畴、视角呈现不同程度的研究成果，但针对某具体问题建构跨界研究语境，并通过田野调查对（仪式）音乐事项进行具体详实的个案比较，仍有较大的研究空间。此外，基于个案比较进而深入总结成因，并对相关社会文化问题进行探讨和解读的深度不够。

由此，本文尝试对中国西双版纳州景洪市和泰国清迈府清迈市⑪选取中国西双版纳景洪市和泰国清迈府清迈市，源于两地宗教文化和民族文化同源，是南传佛教傣仂亚文化圈中两个典型的文化中心城市。南传佛教泼水节⑫泼水节是信仰南传佛教的国家和地区最具典型性和代表性的节庆仪式，是宗教文化与地方民族文化融合的产物，显著表现出与国家在场和城市社会现代化发展的适应，而这些都在与仪式仪程同形同构的仪式音声中有直接的表现。（即傣历／佛历新年）仪式音声个案及其世俗化⑬这里的世俗化不是与宗教对立的绝对世俗，而是在不可逆的“世俗化”背景下，南传佛教对社会发展做出的回应。趋势进行研究，从宗教仪式音声构成受到世俗化影响的实际出发，就国家（政治）、城市（现代化）、族群（民族文化）三个主要维度对两地仪式音声中圣俗对接的方式及融合的情况进行比较和阐释。有助于从研究对象的理论和实践角度，总结宗教音乐文化在现代社会中世俗化的必然性及其成因，理解传统文化主体对他者的适应、对社会发展的调试，进而归纳其基本发展规律和趋势。

一、中—泰泼水节仪式音声个案

（一）景洪市总佛寺泼水节仪式音声个案

2014年4月13日至15日为西双版纳泼水节的官方时间，节庆仪式活动由位于景洪市的总佛寺（包含佛学院）为主导进行。官方泼水节结束后，各村镇佛寺再各自举行传统的新年庆祝仪式。

景洪市总佛寺—佛学院泼水节仪式及其诵经组织构成⑭个案详情见董宸：《传统仪式的现代适应—从泼水节看当代南传佛教仪式音声构成的两个面向》，《中国音乐》，2019年，第5期，文章第二部分“总佛寺-佛学院傣历新年仪式活动”对仪式个案进行了详细的描述。，可以分为4月5日至12日的准备活动和4月13日至15日的泼水节的主体仪式活动。主题活动以世俗性的开幕式庆祝、花车巡游、燃放孔明灯、泼水狂欢等仪程为主体进行。仪程中辅以各种文艺表演，其中的祈福环节会穿插核心巴利语诵经套曲，例如在泼水节传统当中最重要的浴佛仪式。仪式的组织以总佛寺配合各市政单位多方协调进行。官方泼水节庆典结束后，4月16日为信众们单独举行回向功德的补充仪式，僧侣、波章⑮对负责组织佛事活动的老人的尊称。和信众参与，念诵祈福回向的巴利语课诵套曲。

（二）清迈皇家寺院帕辛寺泼水节仪式音声个案

在泼水节正式开始前半个月左右，清迈市的各层级寺院、信众以及市政部门便各自提前举行相关的仪式、庆祝活动及准备工作。其中，以各寺院作为主导，组织相关的宗教性仪式活动。如为适龄男孩举行短期出家仪式；社区中心佛寺⑯等同于传统的村寨中心佛寺，传统村寨佛寺是佛寺管理层级中最基础的单位，而地域上相连的四个及以上的村寨佛寺会有一个负责的村寨中心佛寺，其中设有戒堂，所属各村寨的僧侣定期到中心佛寺集中忏悔。，举行新年苏麻（忏悔）仪式等。此外，以政府和信众为主导，组织相关的世俗性庆祝活动。如社区在寺院附近组织有宗教、民族文化特色的展览和表演，市政部门在地标建筑附近举办与泼水节相关的旅游推广活动等。

2018年4月13日至15日，是泰国官方泼水节（也称宋干节）的庆祝时间，清迈府清迈市泼水节的主体仪式主要在皇家寺院帕辛寺举行⑰笔者4月1日至4月29日在泰国清迈进行田野调查，对2018年的宋干节进行了全程的参与和调查。，泼水节仪式活动也表现出神圣性和世俗性，仪式活动分由寺院、僧侣和政府、信众主导这两种不同侧重的分工脉络。

1.4月13日 新年浴佛、花车巡游、祈福仪式

泼水节正式开始，当天举行最重要的浴佛和花车巡游仪式，也是泰国的老人节。清晨，塔佩古城门广场上政府官员组织举行新年礼佛和开幕典礼，群众和游客参与。典礼结束后等待帕辛寺佛像花车和参与花车巡游队伍的到来，与此同时，帕辛寺聚集了祈福、浴佛、供养的信众。

（1）9︰00迎请帕辛佛像上巡游花车的仪式⑱迎请佛像仪式，即将佛像从大殿移至浴佛巡游花车上。以及花车巡游准备工作

在供奉帕辛佛像⑲帕辛佛像为青铜佛像，佛陀为盘腿坐姿，左手搭在腿上结手印、右手置于膝盖。约1943年，由玛哈蓬王子从刚亨撇带来献给孟莱王朝七世国王，国王将佛像供奉在哩清帕寺（帕辛寺的曾用名），之后该寺院因佛像更名为帕辛寺。帕辛佛像被认为如同清迈的守护神一般，每年的宋干节，都会将该佛像请出置于花车上，花车会载着佛像，带领巡游的队伍绕城一周，让信众们泼水浴佛、礼敬。的大殿，仪式由僧侣主导，清迈市市长及政府官员参与。

1）住持拜佛说明事由后，大殿外象脚鼓乐队奏乐，舞蹈队表演，进行乐舞供养，迎请佛像。

2）僧侣齐诵“那摩”（拜佛礼敬）、“曼格拉”（吉祥经）、祈福祝祷词⑳祈福祝祷词的内容是希望帕辛寺的僧侣守护神和帕辛寺的长老守护神一起保佑大家获得福报，希望百姓用水浴佛，积累他们的福德，希望清迈土地上一切生灵都繁荣昌盛，老百姓工作生活幸福长久等。，随后市长作为信众代表手捧鲜花供奉迎请佛像。

3）僧侣带领信众齐诵“万旦龙”（大忏悔），集体向佛陀忏悔；信众齐诵“万旦囡”（小忏悔）向僧侣们忏悔。

4）将佛像移动至巡游花车上，轨道上铺满花瓣，佛像移动过程中信众们撒净水㉑浴佛用的净水，会用“隼柏”植物浸泡，这种植物具有一定的药性，地方文化传统认为这种植物具有辟邪驱鬼的效果。和花瓣。同时，大殿外围锣、围鼓乐队奏乐，大殿内僧侣念诵“载愿督”（吉祥经中的一段）。

5）佛像在花车上安置妥当，住持和清迈市市长先后登上花车礼佛、浴佛。

6）佛像花车前往三王雕塑广场㉒三王雕像广场距离帕辛寺约1.5公里，位于清迈市文化中心的正前方，是清迈古城内的的地标性建筑。三王雕像是为纪念三位对清迈有重大贡献的人物，即兰甘亨大帝、孟莱王和南蒙王，他们是兰纳历史上最重要的三个泰北国王。，以舞蹈队和象脚鼓乐队为首，边行进边表演，僧侣们步行跟随，最后是佛像花车，路旁的信众洒水浴佛或跟随前行。

7）队伍行进至广场，舞蹈队和乐队在广场上表演，随后波章在三王雕像前跪拜礼敬、告知事由。

结束后僧侣返回寺院，佛像花车开往古城边的护城河。

（2）中午至下午的浴佛、泼水和花车巡游

帕辛寺佛像花车到来塔佩门旁的护城河边后，等候在此的信众和各个巡游花车队伍开始集体浴佛并相互泼水祝福。随后在帕辛寺佛像花车的带领下，各队伍按编号顺序出发，开始新年花车巡游，进入古城绕行一周后回到帕辛寺。巡游队伍在行进过程中与路旁的群众互动，相互泼洒净水表示祝福，游客也参与到泼水庆祝当中。

花车巡游队伍由清迈的各寺院和社会团体组成，其中各寺院用不同形式的花车装载本寺院的佛像巡游。其他队伍也都表现各自的主题，有围绕宗教题材的，如模仿悉达多太子（释迦摩尼佛）出家，用装扮成王子的小男孩骑马的形式表现；有表现佛教文化与传统民族文化的结合，如松德寺㉓南传佛教摆润教派“摆孙”支系的祖庭，起源于泰国北部古时候的兰纳王朝时期（约13—14世纪）的摆润教派，当时库那王将自己的花园献给高僧，成为弘法的道场和僧团的基地，从此，该支系也被称为“花园派”，并继续发展。这个花园就成为了现在的“松德寺”。使用了英语、泰文、兰纳文三种文字标注寺院名称；有表现泰北民族文化的，例如傣（掸）族的斗舞、象脚鼓乐队等。

此外，老人节当天晚辈要向长辈行洒水礼，礼敬忏悔并祈求赐福。路旁也有外国游客模仿当地年轻人，带着孩子向老人行洒水礼。

约16︰00，为首的帕辛寺佛像花车抵达帕辛寺，将佛像安置于大殿内，其他花车陆续抵达。

（3）新年的祝祷祈福、佛法开释和忏悔

十三位僧侣在帕辛寺大殿为信众祈福诵经。大殿内信众们落座的空间上方用白线结成了网格状的结界㉔用白线编织成的网格状结界，在信众落座的空间上方大概两米上下的位置。同时，空中用白线结成的网格，会在每一个连接处都垂下一根白线，信众在听闻佛法开示的时候可以将白线缠绕在自己的头顶或者拿在自己的手上。，表示庇护和洁净。僧侣们手持与结界相连的白线，向信众传达佛法和祝福。

1）僧侣念诵“悉宰达”（新年吉祥经）。

2）波章念新年供养词，住持点燃蜡烛。

3）僧侣齐诵“曼格拉”。

4）波章念诵祈福祝祷词，僧侣收起手执的白线，信众则将各自头顶上方的一段白线扯断带走，表示将祝福与护佑带在身边。

5）波章带领信众齐诵供养词并祈福，住持代表僧侣接受供养并进行佛法开释。

6）僧侣念诵经文“刊曹布拉帕嚓”（祈福）、“当夸布拉塔纳”（回向功德）。

7）波章带领信众忏悔，念诵“万旦囡”。

8）僧侣齐诵“载愿督”，向信众撒吉祥水送祝福。

约17︰30，新年的祝祷祈福、佛法开释和忏悔仪式结束。

2.4月14日 家庭日的集体礼佛和回向祝祷仪式

当天也是泰国的家庭日，全家团聚并一起到附近寺院供养祈福。傍晚为信众作新年的祝祷祈福、佛法开释，仪式程序和诵经内容前一天相同。

3.4月15日 新年为僧侣供养餐食和回向祈福仪式

（1）为僧侣供养餐食仪式

6︰00起信众陆续来到帕辛寺大殿供养，先在佛像前供养，花、饭／食品、蜡烛／香、钱等，表示礼敬和供养佛、法。随后在按照僧座前钵和托盘的标记分类摆放食品㉕共分为三类，包括专门供养米饭的钵、供养给长老各种食品的托盘、供养给小和尚各种食品饮品的托盘。，表示供养僧侣。

7︰15，十二位长老和几十位小和尚就坐，供养仪式正式开始。

1）住持点燃佛像前的蜡烛，波章挑选佛像前的供养品，抬至住持面前传达对佛祖的供养，住持轻触托盘代为接受。

2）波章带领信众拜佛后念“获星”请僧侣授戒，僧侣领诵“三皈依”“五戒”。

3）僧侣齐诵祈福祝祷经文“载亚巴宏”“曼哈噶鲁尼”“载愿督”“阿万度”。

4）波章带领信众拜佛说供养词，请僧侣接受供养。

5）住持为信众进行新年祝福和开释。

6）僧侣齐诵滴水经“阿奴莫塔纳维提”，信众滴水，传达供养㉖这里的滴水表示将食物传送给自己想要送达的家人，以及自己的来世。。

7）波章带领信众禅坐。

8）僧侣带领信众齐诵“撇咩达”回向功德，一起滴水，记录供养功德㉗这里的滴水表示对所有供养功德进行滴水回向，记录信众的功德并祈福。。

9）波章带领信众向僧侣忏悔，念诵“万旦龙”和“万旦囡”，随后僧侣表示原谅并送上祝福。

10）波章带领信众诵告别词。

11）全体拜佛礼敬，新年为僧侣供养餐食的仪式结束。

（2）新年为住持祈福的仪式㉘新年帕辛寺的所有僧侣和信众要一起为本寺院的住持作新年的祈福和供养，对于信众来说，向修为越高的僧侣祈福、供养，就越能获得更大的福报。

9︰00，帕辛寺住持点燃佛像前的蜡烛并坐在“西载搭”（祈福三角亭）㉙“西载搭”（祈福三角亭），用竹子扎制而成，并用佛幡、鲜花等装饰，周围放着寓意生活甜美步步高升的甘蔗、芭蕉、椰子等。当中，副住持带领其他僧侣在僧座上落座，仪式开始。“西载搭”用白线围绕，并连接缠绕佛像、僧侣和场地内的信众，僧俗二众手执白线传达祝福。

1）波章带领信众拜佛后念“获星”请僧侣授戒，副住持领诵三皈依、五戒。

2）波章邀请僧侣诵经，僧侣点燃各自僧座旁的蜡烛，齐诵“那摩灭龙”（佛陀赞）、“曼格拉”、“西载搭”（吉祥护卫经）。

3）波章念诵“告赕”告知供养，供养者分别走上前，在僧侣面前跪拜礼敬，进行供养。

4）波章带领信众向僧侣忏悔，齐诵“苏麻”。

5）信众自由上前供养，僧侣为其撒吉祥水，拴平安线。

6）住持说明仪式事项，祝福大家并回向功德。

至此，新年为住持祈福仪式结束。

傍晚为信众进行新年的祝祷祈福、佛法开释，仪式程序和诵经内容与前两天相同。

4.4月15日晚至4月16日 新年的其他祈福、庆祝仪式活动

4月15日晚，帕辛寺举行礼佛乐舞（孔雀舞、马鹿舞、象脚鼓乐队）比赛。比赛结束，帕辛寺的长老前来为获奖者／队伍颁奖并祈福。

4月16日，个别信众前来帕辛寺浴佛祈福供养，当晚，进行寺院的清洁和整理。至此，新年仪式活动全部结束。

二、中—泰泼水节仪式音声个案比较

基于中国西双版纳景洪市总佛寺和泰国清迈府清迈市帕辛寺的泼水节／新年仪式音乐个案，对其仪式音声构成的异同进行比较。一方面整理在中国和泰国南传佛教地方化的组织构成方式对仪式音乐文化构成的影响及程度；另一方面总结信仰文化与国家、地方社会的适应程度，即世俗化发展的程度。

（一）中—泰泼水节的日程安排比较

中国景洪和泰国清迈新年（泼水节）实际上是依据传统的傣历／佛历测算的，但是在具体的节日时间组织上，表现出官方统一的节日时间与民间遵守佛（傣）历的节日时间并行的情况（见表1）。

表1 中—泰泼水节日程安排比较

（二）仪式仪程及诵经音声的具体构成情况

泼水节（佛历／傣历新年）是南传佛教节庆仪式中比较典型的半开放型仪式㉚即以宗教功能为主服务于所有的信众的宗教节庆仪式，通过宗教传统与地方和民族文化的结合确立为地方化传统。诵经类型涉及核心巴利语经文、中介地方语经文、外围叙事诗祝祷词等类型。，此类仪式以宗教功能为主服务于所有的信众，并且僧、俗互动需要通过波章传达，仪式本身就兼具神圣性和世俗性的特征。故此，半开放仪式，以及与仪式同形同构的诵经音声，在面对广泛的世俗化事项时—如国家在场、社会发展变迁等—就会有更多适应发展变迁的张力。

1.中国景洪市总佛寺

首先，仪式音声的组织构成方式。（1）仪式诵经内容，原本与仪式仪程的内容目的相对应的诵经内容及其流程，都以简短的拜佛—三皈五戒—吉祥经（含滴水经）的套曲形式出现，且基本都由僧侣连续念诵，没有波章作为中间人，取消了僧—俗互动。（2）仪式场域，除了浴佛仪式和结束后的补充滴水回向仪式在总佛寺举行，泼水节的主要活动均在佛寺之外的场地进行。（3）仪式主要职能单位及人员构成方式，西双版纳景洪市泼水节的所有仪式仪程无论神圣或世俗属性，都有总佛寺主导／参与，西双版纳各地的僧侣、康喃㉛全民信仰南传佛教的傣泰民族，男孩到了一定年龄都要入寺为僧，接受宗教和民族文化的教育，僧阶至佛爷后还俗，被尊称为“康喃”。、信众等都参与到了帮忙组织活动的志愿者和工作人员的队伍中。（4）仪式仪程及仪式音声构成的侧重及其倾向性，景洪市的官方泼水节庆典作为主体，主要是服务和适应当前国家在场和景洪市社会经济发展需要。一方面，泼水节庆典借助传统仪式的特征和框架，极大扩展了其中具有世俗性的娱乐、歌舞、庆祝等外围活动环节，压缩了具有神圣性的〔浴佛〕、〔祈福〕、〔供养〕等核心仪式环节。另一方面，仪式的诵经内容进行了组织重构，无论仪式性质是神圣性还是世俗性，都有僧侣诵经，仪式功能、性质及其仪式音声的构成，表现出从神圣性向世俗性的迁移。

其次，仪式音声的世俗化适应情况。（1）对国家在场的适应和对城市化现代化发展的适应。节日期间受关注度最高的环节是开幕式的文艺汇演和赛龙舟、放孔明灯祈福、花车游行和泼水狂欢。文艺汇演和赛龙舟是由传统民族歌舞表演和赛龙舟发展而来；而放孔明灯祈福，将新年祈福传统与放天灯活动结合；花车游行和泼水狂欢，是新年赶摆和洒水祝福发展而来。这些项目，在传统泼水节仪式当中并非主体，而是属于外围的民间世俗性活动层面，通常无需诵经，原则上不需要僧侣参加，现在则在国家在场和社会经济发展转型需求的带动下进行了重新整合，不但都有僧侣参加加入了诵经环节，而且需要总佛寺与其他部门协同组织。其中花车巡游过程中，路线两旁都拉上了警戒线，信众和游客只能在路旁观看不能参与。而在传统傣历新年中最重要的是以佛寺为核心的〔浴佛〕、〔供养〕和〔祈福回向〕环节，〔浴佛〕在总佛寺内邀请相关部门的领导参与，由取水少女选美比赛的优胜者挑净水，正式的仪式环节仅以简化的诵经套曲串联，随后浴佛。对信众而言最重要的〔供养〕、〔祈福回向〕仪式，在官方日程结束后作为补充仪式，单独为信众举行。（2）信众信仰需求发展和参与群体变化的适应。西双版纳各地方市县的僧侣和康喃等集中服务于景洪市总佛寺的泼水节官方庆典，他们除了是仪式的参与者，更是工作人员。在官方活动日程结束后，各村镇佛寺再按照新年传统举行仪式并贯通传统仪式音声组织内容。

因此，结合仪式音声中信仰文化传统的组织构成方式和仪式音声对世俗化的适应情况，西双版纳景洪市的泼水节仪式活动中佛寺和相关部门的分工不甚明确，仪式诵经音声及其组织构成方式表现出传统的仪式目的和信仰需求以及世俗化发展趋势不够协调，目前西双版纳神圣和世俗的混杂导致二元矛盾较为突出，协同适应程度不高。

2.泰国清迈帕辛寺

首先，仪式音声的组织构成方式。（1）诵经套曲内容，根据不同仪式仪程念诵与之相应的巴利语经文，仪式主要通过僧侣、波章、信众诵经的互动达成神圣和世俗的对接。（2）场域，在仪式中具有神圣性的仪式在佛寺完成，而其他相关世俗庆祝活动主要在佛寺外、佛殿外举行。（3）仪式主要职能单位及人员构成方式，佛寺和僧侣主要负责佛寺内举行的具有神圣性的宗教仪式；社区信众和地方团体则组织与佛寺或宗教相关的世俗性活动；市政部门主要负责的是官方主导的对外的、有助于推广和城市文化旅游宣传的活动。（4）仪式仪程及仪式音声构成的侧重及其倾向性，清迈市的泼水节从准备到正式开始，基本都以传统的神圣性目的为核心，以信众的信仰需求为主体进行组织。在佛寺以僧侣为主导的神圣仪式，与仪式目的相适应的诵经贯通始终；而在佛寺外以世俗团体／市政部门主导的世俗性活动，有群众和游客参与，会穿插世俗音乐类型。这种方式既维持了南传佛教的地方化传统，同时又通过场域、群体、仪式活动类型的分类和分工等方式，使得世俗化因素自然地融入传统仪式仪程当中，表现出世俗性向神圣性迁移。

其次，仪式音声的世俗化适应情况。（1）清迈南传佛教仪式音声对国家在场的适应，主要表现为明确的分工合作关系。核心神圣性仪式以佛寺为主导，诵经音声与仪式仪程同形同构，满足信众信仰需求，即使重要的仪式有政府官员参与，也是作为信众代表参与其中；而在涉及现代化发展的商业、旅游等对外的世俗性事务方面，则由行政部门进行组织，僧侣不参与，使用民俗乐舞、乐队表演等世俗音乐，辅助泼水节的神圣性仪程并与之协调分工合作。（2）对城市化、现代化发展的适应，主要表现在三个方面。第一，泰国将传统南传佛教的垂直化管理体系，从乡村向城市平移，嵌套在城市平等、横向的社区互动关系中，发展出现代城市以中心佛寺为核心建构的佛寺—佛学院僧团模式，由此各寺院相对独立并协同发展。因此在泼水节前后，帕辛寺举行泼水节核心仪式，其他各寺院和僧侣仍独立举行相应的仪式活动，同时贯通各寺院形成的小传统诵经音声组织方式，形成错落有致、并行不悖的活动安排。第二，清迈市多数寺院都在泼水节假期里为男孩举行短期出家仪式，在约半个月的时间里对仪式经文—诵经内容的学习和实践是重点，这也是缓解现代学校教育与传统佛寺教育之间矛盾问题的一种方式。第三，从佛教传统对商业化、旅游经济的协调来看，虽然泼水节是旅游旺季，但所有佛寺、僧侣和信众都按照传统的仪式程序和诵经内容有条不紊地进行，游客可以在遵守秩序不影响仪式进行的前提下自由参与，几位佛寺工作人员也会在佛寺大殿门口监督。例如进入大殿必须身着干爽衣物，泼水湿身则不得进入；仪式诵经时只能在外围聆听参与等。（3）信众信仰需求发展和参与群体变化的适应。历史上清迈是兰纳王朝的中心，泰北的清迈人形成了将兰纳民族、国家、佛教信仰结合的多元认同观念。同时信众作为现代国家中公民的身份观念渐强，传统受尊卑和地位影响的功德观念逐渐淡化，转而强调个体与现代价值观的结合，伴随信众“个体文明化”㉜参见龚浩群：《佛与他者：当代泰国宗教与社会研究》，北京：社会科学文献出版社，2019年。，信众和地方团体在组织相关活动时会保有较高的文化自觉和品位，同时突出民族和宗教文化特征，既满足当地人节日娱乐的需要，也面向游客进行文化宣传，例如兰纳艺术品展览、各类传统民俗歌舞表演等。此外，信众参与仪式受佛寺等级等形式因素的影响减少，更强调信仰的意义，虽然清迈市以帕辛寺为主体举行核心的泼水节仪式活动，但信众多选择在所属社区佛寺完成主要的浴佛、祈福供养仪式，也会分散地前往帕辛寺礼佛浴佛、祈福。

因此，结合仪式（音声）中信仰文化传统的组织构成方式和仪式（音声）对世俗化的适应情况来看，清迈帕辛寺泼水节仪式传统为基础，神圣仪式围绕僧—俗信仰群体开展仪式，使用与仪式功能相应的诵经内容贯通始终，仪式仪程与诵经同形同构。仪式活动中神圣和世俗的协同发展、分工合作方式较完善，既表现出世俗化进程中多元文化的和谐共处，也表现出泰国佛教文化传统对多种影响因素的包容和适应性，仪式诵经音声及其构成基本按照传统的仪式目的和信仰需求组织，世俗化的融入和适应程度较高。

三、世俗化的宗教发展趋势：多元融合—价值重构—文化自觉

（一）圣俗之衔：多元螺旋式上升的世俗化发展趋势

自世俗化一词诞生以来，世俗化理论也伴随古典社会学家“思考宗教与现代性关系过程中发展起来的研究范式”㉝李明轩：《从世俗化到多元化：彼得·伯格宗教社会学理论演变的逻辑》，《广西大学学报》（哲学社会科学版），2018年，第3期，第70页。而产生，并在杜尔干的研究中得以深化，他强调宗教的重要性，定义了神圣和世俗，将二者置于二元对立的关系㉞参见〔法〕E·杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，林耀华校，北京：中央民族大学出版社，1999年。。而后世俗化理论不断发展，21世纪以来，第一，逐渐产生后世俗社会对神圣和世俗二元融合关系的关注；第二，诞生于西方社会语境之下的世俗化和世俗化理论，开始转向全球视野，产生对宗教和社会变迁多样性的考察；第三，理论范式和学科领域走向多元，同时有了对宗教现代性更为积极的认识方式，认为“不是某种普遍的世俗化法则决定了宗教的现代命运，而是宗教的文化积淀本身决定了世俗化的形式与方向”㉟汲喆：《如何超越经典世俗化理论？—评宗教社会学的三种后世俗化论述》，《社会学研究》，2008年，第4期，第69页。。

世俗化理论在发展过程中对宗教现代性的积极认识，表现出多元螺旋式上升的发展规律，而这种规律既表现出宗教和社会关系之间的张力，也是宗教仪式音乐文化在社会变迁语境下的必然趋势。由此，在现代化的语境下比较分析中—泰泼水节仪式音声个案，可以明显看出泰国南传佛教的现代化发展更为成熟，神圣与世俗的适应状况较好。泰国佛教自20世纪起面临现代化的危机和挑战，在不同的历史转折点上以各种形式进行了教派、知识系统、管理结构等方面的改革。在此过程中，泰国确立起国家—宗教—国王三位一体的意识形态，达成整个国家—宗教—社会的协同进步，妥善融合了公民政治身份和信徒文化身份。泰国通过宗教改革处理南传佛教应对世俗化的问题，完成宗教现代化发展中阶段性的螺旋上升过程，达成目前传统精华和改革成果共存的现状。

中国的南传佛教则受客观条件限制，至1980年宗教政策恢复后需同时应对恢复旧有宗教文化传统和外部新的变革冲击这两方面的挑战，并要同国家在场、社会环境等进行适应，探索其世俗化的新路。因此包括仪式音声在内的南传佛教文化在新一轮地方化过程中螺旋式发展的下行趋势显著且幅度较大，到目前还尚未完成阶段性的螺旋式上升。同时仪式音乐个案中表现出对世俗性积极适应和探索的趋势，及其更多向度、更大力度、更复杂的综合解决问题的尝试，我们可以认为虽然面临的挑战大，但解决问题的空间张力也大，回弹上升是必然。

基于整体螺旋式上升的世俗化发展趋势，结合上文对中、泰泼水节仪式音声个案中具体的世俗化表现和发展程度差异的比较分析，进而尝试以仪式音声作为具体表现和标识性因素总结南传佛教文化世俗化趋势的发展规律。

（二）以仪式音乐为标识的“世俗化的宗教”发展规律总结：多元融合—价值重构—文化自觉㊱参见尚新建：《美国世俗化的宗教与威廉·詹姆斯彻底经验主义》，北京：北京大学出版社，2003年。

宗教现象可以分为信仰与礼仪（即仪式㊲笔者注。）这两大基本范畴，信仰是信念状态，主要由表象组成，礼仪是一定的行动方式㊳〔法〕E·杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，林耀华校，北京：中央民族大学出版社，1999年，第35页。，即宗教信仰的思想内涵需要通过表象进行表达。在南传佛教中信仰的象征意义通过仪式进行实践，与仪式同形同构的经文—诵经则是信仰内涵的直接表达，由此仪式中的礼仪规范和诵经音声，就成为了南传佛教将神圣性传达给俗众，使世俗与神圣发生联系的路径。而上文对中—泰泼水节仪式音声个案进行比较的实质在于，两个城市泼水节仪式的世俗化并非简单的现象层面上的不同，而是其世俗化发展阶段和成熟程度的差异，需要将宗教信仰及其世俗化表现进行关联解读。

进入21世纪以来，宗教世俗化已经成为全球性的大背景，随着神圣与世俗的日益弥合，我们难以再简单的从二元对立角度理解神圣与世俗，而哈贝马斯提出“后世俗社会”（post-secular societies）中宗教传统在新时期获得新的政治重要性，具有“内部超越”的社会机制，认为宗教作为一种社会文化力量，可以实现跨语境的有效性与特定语境中的事实结合，是这种“超越性”在生活世界“内部”发挥作用。

进而从具体的对象和比较研究的实践角度来看，可以尝试将世俗化和神圣化结合，用“宗教世俗化”（secularization of religion）与“世俗化的宗教”（secularized religion）这两对概念进行解读。结合来看，“前者具有浓重的消极意义，表示传统宗教的衰落，其地盘和功能逐渐丧失，为现世的社会机构所替代。后者则具有积极意义，表明一种新形式的宗教如何在现世发挥重要作用，如何继续发挥宗教功能，为社会共同体提供一个意义共享的基础”㊴尚新建：《美国世俗化的宗教与威廉·詹姆斯彻底经验主义》，北京：北京大学出版社，2003年，第38页。，我们可以认为世俗化的宗教，是宗教在现代社会表现出了新的宗教形式，符合多元融合螺旋上升发展的规律。

由此，从更本质的层面解读中—泰南传佛教仪式音乐个案中的世俗化现象和发展程度的差异，其凸显的是世俗化的必然性，且实质上，南传佛教根植于当地民族社会的传统之中，不会“为现世的社会结构所替代”。因此，多元螺旋式上升的世俗化发展趋势与积极的“世俗化的宗教”更相符，在这个过程中，宗教通过自我调适与“世俗”相适应，进行价值的选择和重构，形成新的宗教形式。笔者尝试将这一过程总结为，多元融合—价值重构—文化自觉。

泰国南传佛教在社会发展过程中面临现代危机，数次都通过宗教改革和转型度过，这正是其多元融合和价值重构的体现。其转型过程，不仅表现出对宗教与国家和社会的协调方式的转变，如佛使比丘在佛教框架内对现代国家与现代社会进行意义解释㊵同注㉜。；也表现出对信众信仰需求转变的关注，例如以禅修为代表的对个人精神生活领域的侧重。由此，南传佛教文化传统与国家和社会现实相适应，并被公民所接受，形成文化自觉。因此泰国清迈的泼水节仪式也正是表现出文化自觉形成的过程，其规范性从整体表现出根植于“地方化”传统的稳定传承与发展。

从仪式音声的构成来看，帕辛寺作为清迈市唯一的皇家认定寺院，其仪式音声从套曲内容到风格，都与泰国中部相统一，而其他寺院可以按照自身已有的相对成熟且有文本规范的套曲内容和风格进行。这种风格的差异体现出其业已形成的作为地方化特征的宗教文化大传统和小传统之间的关系。同时，佛寺中贯通神圣性诵经音声的仪式由僧侣主导，而世俗性的庆典歌舞表演等由俗众群体组织，这种分工令世俗和神圣的音声组织既遵循了信仰传统，也体现出“世俗化的宗教”积极的现代性适应。

在中国南传佛教仅分布于中国云南省西南边陲，其中西双版纳传统信仰南传佛教的傣族、布朗族分别占当地人口的27.89%、4.19%㊶西双版纳州统计局：《西双版纳州第六次全国人口普查办公室》“2010年第六次全国人口普查数据”，https://max.book118.com/html/2017/0416/100507839.shtm，2017年4月21日。。自1980年宗教政策恢复，尤其伴随80年代以来从传统向现代社会转型的急速发展，西双版纳南传佛教应对体制变革、现代化冲击、经济发展、汉化等问题，宗教民族文化产生传统与现代，神圣与世俗的对抗和冲突，这些都使得其宗教生活发生了极大的变化。

因此，目前西双版纳的泼水节仪式安排表现出传统仪式的神圣性和现代发展的世俗性之间的杂糅，与之相应，仪式音声构成也产生了一种能够根据相应的社会语境和对象差异进行调整的方式，在神圣性和世俗性之间进行迁移的“内部主位—外部侧位”㊷参见杨民康：《中国传统音乐分类法的方法论转型及文化认同特征》，《民族艺术》，2018年，第5期。的认同关系。首先，从整体社会发展语境看，景洪市自身尚处于向城市化和现代化发展过渡的社会转型过程中而中国南传佛教仪式音声构成也处于旧有与新建地方化传统的交替阶段。其次，在现代化的冲击下，总佛寺举行官方庆典后，各村镇佛寺仍各自举行传统新年仪式㊸参见董宸：《传统仪式的现代适应—从泼水节看当代南传佛教仪式音声构成的两个面向》，《中国音乐》，2019年，第5期。，而以总佛寺为主导的仪式诵经套曲和风格目前逐渐形成规范，发挥自上而下的影响，逐渐与地方的小传统形成平行发展的态势。第三，在国家在场、社会发展需求的影响下，西双版纳信仰群体同心同力的优先服务于景洪市总佛寺的泼水节庆典，同时世俗性的庆典环节有僧侣的协同组织和参与，虽然这种方式及其诵经不完全符合传统仪式规范，但在很大程度上也是适应世俗性因素的同时，对泼水节宗教性传统进行强调的一种方式。

由此可见，西双版纳南传佛教尚待探索神圣和世俗能够妥善交织的明确的分工和规范，而基于仪式仪程和音声多元融合的事实，可以得知西双版纳目前的发展状态处于价值重构的过程中，且这一状态还要持续一段时间。但整体来看，当地的南传佛教信仰仍然是根深蒂固的，只是受到多种文化综合建构的影响，一些外向的仪式行为发生了适应性的变化，并未消解信仰内核神圣性的核心，其世俗化发展是“准宗教性的”㊹参见龚锐：《圣俗之间—西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》，昆明：云南人民出版社，2008年。。

结 语

西双版纳与泰国不仅宗教民族文化同源，且自古至今都保持了密切的交往关系和多样的文化传播方式。通过对中国西双版纳景洪市和泰国清迈市泼水节仪式音声个案的比较分析，可以看出与清迈相对成熟和较稳定发展的现代化和世俗化构成方式相比，西双版纳正处于多元螺旋上升的阶段性发展过程中，神圣和世俗尚存一定的对抗性，但同时也表现出吸收其他成熟化经验并结合自身特征进行发展调试的倾向。

因此，结合本文针对研究对象的分析实际，笔者认为，南传佛教仪式音乐文化在现代社会中的发展，是以具有积极意义的“世俗化的宗教”作为宗教继续发挥功能的形式基础，南传佛教音乐的发展规律普遍符合“多元融合—价值重构—文化自觉”这一发展路径。而仪式音乐在确立新一轮地方化传统的过程中，作为中国南传佛教目前世俗化的主要发展标识，既表现出其融入国家社会整体发展趋势的努力，也投射出其向较成熟的文化自觉层面发展的期望。

基于以上，本文通过从音乐民族志的个案呈现到跨界比较研究的规律总结，也希望能在一定程度上作为阶段性成果发挥研究的现实意义，考虑到我国民族地区应对现代社会转型对传统（宗教）音乐文化造成冲击的普遍现状，具有可资比较的积极作用。